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Xunzi

Première publication ven.6 juil.2018

Xunzi 荀子 (troisième siècle avant notre ère) était un philosophe confucéen, parfois considéré comme le troisième des trois grands confucéens classiques (après Confucius et Mencius). Pendant la majeure partie de l'histoire impériale chinoise, cependant, Xunzi était une bête noire qui était généralement citée comme un exemple d'un confucéen qui s'est égaré en rejetant les convictions menciennes. Ce n'est qu'au cours des dernières décennies que Xunzi a été largement reconnu comme l'un des plus grands penseurs chinois.

  • 1. Xunzi et Xunzi
  • 2. Nature humaine (xing 性)
  • 3. Modes d'auto-cultivation morale: rituel (li 禮) et musique (yue 樂)
  • 4. La source des rituels: le ciel (tian 天) et le chemin (dao 道)
  • 5. La voie est-elle découverte ou construite?
  • 6. Portents (yao 祅)
  • 7. Rectification des noms (zhengming 正名)
  • 8. Le cœur-esprit (xin)
  • 9. Réception de Xunzi après sa mort
  • Bibliographie

    • Éditions chinoises de Xunzi
    • Traductions en anglais
    • Ouvrages cités
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Xunzi et Xunzi

Le nom Xunzi signifie Maître Xun et fait référence à Xun Kuang 荀況, qui était réputé à son époque comme «le plus vénéré des enseignants» (zui wei laoshi 最爲 老師). Ses dates précises sont inconnues, et les sources existantes se contredisent: en particulier, il y a désaccord quant à savoir s'il a voyagé au centre philosophique de Qi 齊 à l'âge de quinze sui 歲 (soit treize ou quatorze ans) ou cinquante sui (quarante-huit ou quarante-neuf). Le premier chiffre est plus plausible (Goldin 1999: 110n.13; Knoblock 1982–83: 33–34), et indiquerait une année de naissance vers 310 avant notre ère. Tout ce que nous pouvons supposer de sa mort, c'est qu'elle a dû être après 238 BCE, parce qu'il était vivant lorsque son patron, Lord Chunshen 春申君, a été assassiné cette année-là. Pratiquement toutes les informations disponibles sur sa vie proviennent soit de références internes à Xunzi,la collection éditée à titre posthume de ses œuvres, ou de sa biographie dans Records of the Historian 史記, de Sima Qian 司馬遷 (145? -86? BCE), qui est connue pour contenir de graves distorsions, en particulier dans son traitement des philosophes célèbres (Kern 2015). Par conséquent, les tentatives modernes de reconstituer la vie de Xun Kuang (comme Knoblock 1988–94: I, 3–35; et Liao Mingchun 2005: 535–46) sont nécessairement provisoires.

Sima Qian raconte que Xunzi a peaufiné ses écrits volumineux dans sa vieillesse, mais ils ne survivent pas dans sa propre recension. Toutes les éditions existantes de Xunzi proviennent d'une compilation de Liu Xiang 劉向 (79-8 avant notre ère), un bibliothécaire du palais qui a localisé 322 paquets de texte en bambou (pian 篇) qu'il a attribués en toute confiance à Xunzi, dont il a éliminé 290 comme doublons. Ces chiffres élevés suggèrent que les essais de Xunzi circulaient indépendamment depuis environ deux siècles (Sato 2003: 27–36). Le consensus général aujourd'hui est que Xunzi est une collection d'essais essentiellement authentiques, mais certainement pas organisés d'une manière que Xun Kuang lui-même avait autorisée (par exemple, Knoblock 1988–94: I, 105–28). Une indication de la diversité des sources de Liu Xiang est que quelques chapitres (notamment «Un débat sur la guerre» [«Yibing» 議 兵]) désignent Xunzi sous le nom de Sun Qingzi 孫卿 子,«Master Chamberlain Sun», un titre que lui-même n'aurait pas utilisé.[1] Les divisions des chapitres, en particulier, semblent peu fiables: alors que certains chapitres se lisent comme des essais autonomes, d'autres non. Dans «Refutation of Physiognomy» («Feixiang» 非 相), par exemple, seules les premières lignes traitent de la physionomie; le reste du chapitre semble consister en des passages errants que Liu Xiang ne savait pas trop où insérer. Il y a aussi quelques chapitres avec du matériel didactique générique, ainsi que des poèmes et des énigmes rimées qui sont rarement étudiés (Knechtges 1989). L'une des conséquences de cet arrangement est que la reconstruction des arguments de Xunzi nécessite une lecture au-delà des limites des chapitres: pris dans son ensemble, le livre exprime une position philosophique distinctive, mais les chapitres individuels sont inadéquats, voire parfois incohérents, à eux seuls (Kern 2016; Hutton 2014: xviii – xxiii).

2. Nature humaine (xing 性)

Le chapitre 23, [2] «La nature humaine est mauvaise» (Xing'e 性惡), est un point d'entrée raisonnable dans la philosophie de Xunzi pour de multiples raisons: il illustre certains des problèmes textuels mentionnés ci-dessus; il aborde l'un des thèmes centraux de la collection; et c'était, pendant des siècles, la section la plus fréquemment citée de Xunzi.

Tout d'abord, les deux mots-clés doivent être décompressés. Xing, couramment traduit par «nature humaine», est un terme d'étymologie incertaine que les philosophes antérieurs avaient utilisé de manière subtilement différente. Mencius (372-289 BCE?), Par exemple, l'a utilisé pour désigner l'état idéal qu'un organisme est censé atteindre dans les bonnes conditions, ou peut-être une tendance innée vers cet état (Graham 1989: 117-32; Graham 1990): 7–66). Célèbre, Mencius a fait valoir que le xing des êtres humains est bon (shan 善), par lequel il voulait dire que tous les êtres humains ont la capacité de devenir bons, même si, en réalité, tous les gens ne sont pas bons, car ils ne parviennent pas à s'exercer. suffisamment - ou même prendre l’obligation au sérieux.

Dans Xunzi, «la nature humaine est le mal» est présenté comme un argument avec Mencius (qui était probablement mort depuis longtemps), et considère que le xing des êtres humains est tout le contraire de shan, à savoir e. La signification fondamentale de e est proche de «détestable» (en tant que verbe transitif, wu 惡 signifie «haïr»); la traduction «mal» n'est acceptable que si l'on comprend que quelque chose comme une conception augustinienne du mal n'est pas voulue. (Certains érudits optent pour «mauvais», un autre antonyme standard de «bon» en anglais.) Mais en poursuivant cette position, Xunzi utilise xing dans un sens fondamentalement différent: «Ce qui est ainsi par naissance s'appelle xing» (Xunzi 22.1b). [3]Ainsi xing fait référence aux facultés, capacités et désirs de base que nous avons depuis la naissance, qui ne peuvent pas être qualifiés de «bons» car suivre les impulsions de notre xing, sans y réfléchir et les modérer, nous conduira à agir de manière nuisible (Hutton 2000; Tang 2016: 51).

En effet, Xunzi et Mencius ont tous deux soutenu que les êtres humains ont tous la capacité de devenir bons, même si certaines personnes développent cette capacité et d'autres pas (Graham 1989: 250; Shun 1997: 222–31). Les principales différences, récemment appréciées, sont qu'elles ne fonctionnaient pas avec les mêmes définitions implicites du xing, et les recommandations de Xunzi pour l'auto-cultivation morale - c'est-à-dire comment surmonter sa nature intrinsèquement détestable - étaient plus complexes que celles de Mencius, car nous verra. En raison du prestige ultérieur de Mencius, il était communément admis que la définition de Xunzi du xing était hétérodoxe, sinon délibérément subversive. Mais une collection de manuscrits confucéens récemment exhumés d'une tombe près de la ville moderne de Guodian 郭apest et datée de ca. 300 BCE suggère que cela peut avoir été l'utilisation de Mencius de xing, pas de Xunzi,qui était considéré comme excentrique dans les temps anciens.[4] Le texte guodien appelé Le Xing émerge de la dotation (Xing zi ming chu 性 自命 出) définit le xing d'une manière très similaire à Xunzi: l'ensemble des caractéristiques innées partagées par tous les membres d'une espèce (Goldin 2005: 38).

Fixer le titre «La nature humaine est mal» (qui peut ou non dériver de Xunzi lui-même) peut conduire à une élision de la seconde moitié du credo du chapitre: «ce qui est bon [chez les gens], c'est leur artifice» (qi shan zhe wei ye 其 善 者 偽 也). «Artifice» (wei) [5] fait référence à tous les traits et habitudes que nous acquérons par nos propres actions conscientes. Et si nous atteignons quelque bonté, ce doit être à cause de notre artifice: alors que

obéir à son xing et suivre ses émotions doit entraîner des disputes et des vols … la transformation [provoquée par] les méthodes d'un enseignant et la Voie du rituel et de la moralité se traduira par la déférence et la courtoisie, conformément au raffinement et aux principes, et le retour à ordre. (Xunzi 23.1a)

Ainsi, la phrase qui est utilisée pour désigner l'auto-cultivation morale n'est pas de vaincre ou d'abandonner le xing, mais de le transformer (huaxing.). Pour cette raison, outre les caractéristiques stylistiques qui troublent certains lecteurs, le chapitre est parfois accusé de corruption ou d'inauthenticité (Robins 2001–02; Zhou Chicheng 2014).

3. Modes d'auto-cultivation morale: rituel (li 禮) et musique (yue 樂)

Qu'est-ce qui a poussé Xunzi à s'opposer à la caractérisation de Mencius selon laquelle le xing était bon s'il était finalement d'accord avec la vision plus large de Mencius: que les gens peuvent se perfectionner et qu'une telle réalisation nécessite beaucoup d'efforts et d'auto-motivation? Peut-être Xunzi souhaitait-il souligner sa conviction que les modèles appropriés de comportement moral se situent en dehors de soi, ce qui est fondamentalement opposé à une notion mencienne des Quatre commencements (siduan 四端) logés dans le cœur humain (par exemple, Mencius 2A.6). Alors que les Menciens ont toujours insisté sur la recherche d'une direction morale vers l'intérieur - parfois compliquée par la reconnaissance que le cœur peut être corrompu - la culture de soi dans le style xunzien est inconcevable sans regarder vers l'extérieur.

Xunzi a soutenu que pour la plupart des gens ordinaires, le meilleur guide est l'ensemble des rituels (li) transmis par les sages d'autrefois (sheng 聖 ou shengren 聖人). Que sont les rituels et pourquoi les sages les ont-ils institués? Dans certains passages, Xunzi attribue, d'une manière qui rappelle superficiellement Hobbes ou Rousseau, la genèse des rituels à la reconnaissance par les sages qu'une concurrence effrénée produit une situation globalement insoutenable:

Si les gens suivent leurs désirs, alors les frontières ne peuvent pas les contenir et les objets ne peuvent pas les satisfaire. Ainsi les Anciens Rois les ont retenus et ont établi pour eux des rituels et des mœurs afin de les diviser [en classes]. (Xunzi 4.12; cf. 19.1a)

Parfois, ces rituels sont décrits comme des conventions sociales efficaces (par exemple, Perkins 2014: 189–97), mais cela est insuffisant pour deux raisons.

Premièrement, Xunzi nie explicitement ailleurs qu'un ensemble de rituels arbitrairement choisi serait efficace. Au contraire, les rituels des rois sages sont légitimes parce qu'ils s'accordent avec «ce qui rend les humains humains» (ren zhi suoyi wei ren zhe 人 之所以 為人 者); par implication, tout code rituel concurrent échouerait nécessairement. Plus précisément, les êtres humains, contrairement à toute autre espèce animale, respectent certaines distinctions (bian 辨) - l'homme se distingue de la femme, le vieux du jeune, etc. - et il est tout à fait naturel que nous le fassions. Les rituels des rois sages confirment les distinctions que nous sommes tenus de faire par nature (le texte de base est Xunzi 5.4; voir aussi 10.3a et 19.1c).

Deuxièmement, les rituels, dans la conception de Xunzi, non seulement facilitent la cohésion sociale, mais favorisent également le développement moral et psychologique (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92-101). En effet, s'ils ne le faisaient pas, ils ne seraient que de simples instruments d'opportunité, et non des rituels. Ces dimensions deviennent claires lorsque Xunzi commence à discuter de rituels spécifiques et de leurs objectifs. Nous observons les règles concernant les cérémonies funéraires et les objets funéraires, par exemple, afin d'apprendre à éviter l'incivilité et l'avarice (19.4ab). De même, la période de deuil obligatoire de trois ans pour les dirigeants et les parents décédés nous aide à nous conduire correctement en nous fournissant des formes appropriées pour exprimer des émotions qui sont si profondes qu'elles sont potentiellement débilitantes:

Lorsqu'une blessure est colossale, sa durée est longue; lorsque la douleur est profonde, la guérison est lente. La période de deuil de trois ans est une forme établie en référence aux émotions; c'est le moyen par lequel on exprime le summum de sa douleur. (Xunzi 19.9a)

Un rituel discuté in extenso est la cérémonie de dégustation du vin dans le village (xiang 鄉). Le fait que l'hôte va chercher l'invité d'honneur lui-même, mais s'attend à ce que les autres invités arrivent de leur propre chef, souligne les distinctions qui doivent être établies entre noble et basique. Et le détail que chaque participant trinque au suivant, en série et selon son âge, démontre qu'on peut aligner la société selon l'ancienneté sans exclure personne. Lorsque l'invité d'honneur se retire, l'hôte s'incline et l'escorte, et l'occasion formelle prend fin: c'est pour faire savoir qu'on peut se régaler à loisir sans devenir désordonné. L'implication claire est qu'en participant au rite, nous pouvons progressivement comprendre les principes moraux que les sages voulaient que nous incarnions (Xunzi 20.5).

Les rituels de Xunzi ont un rôle si important à jouer dans notre développement émotionnel et moral qu'il passe un chapitre entier à clarifier ce qui sont essentiellement des rituels d'expression artistique. Le terme qu'il utilise est «musique» (yue), qui est distinct du rituel, mais la conception de Xunzi de leur origine et de leur but est si similaire que nous pouvons à peine parler de l'un sans l'autre. Ainsi «rituel et musique» (liyue) ne peut être compris que comme deux aspects de l'artifice humain (wei): le «rituel» fait référence aux formes culturelles qui affectent la cohésion sociale, la «musique» à celles qui impliquent l'expression ordonnée des émotions humaines. Le point crucial est que les sages ont créé les deux.

Comme tous les confucéens, Xunzi admet que les êtres humains ont certaines impulsions irrépressibles (Xunzi 20.1), qui ne sont pas répréhensibles en elles-mêmes. Le problème est que les explosions irréfléchies provoquées uniquement par des réponses émotionnelles peuvent causer du tort, et il nous est donc enjoint d'être attentif à nos impulsions, plutôt que de les éteindre (comparer Xunzi 22.5a). Pour nous aider dans ce processus, les Sages ont laissé derrière eux des compositions musicales appropriées que nous pouvons utiliser pour canaliser notre besoin de nous exprimer. Ce que Xunzi entendait par là, c'est la collection canonique d'Odes (Shi 詩), que tous les confucéens semblent avoir considérée comme un référentiel sans pareil de littérature édifiante (Goldin 2005: 35).

Le but immédiat de Xunzi dans cette section était de contrer l'opinion mohiste selon laquelle la musique est un gaspillage. Xunzi rétorque qu'en se concentrant exclusivement sur les coûts matériels, Mo Di 墨翟 (décédé vers 390 avant notre ère) et ses disciples n'ont pas réussi à reconnaître l'utilité psychologique de la musique comme instrument de persuasion morale (Cook 1997: 21-24; Graham 1989: 259–61).

Lorsque la musique est centrée et équilibrée, les gens sont harmonieux et non dissipés. Quand la musique est sévère et grave, les gens sont uniformes et non désordonnés. Quand le peuple est harmonieux et uniforme, l'armée est ferme et les citadelles sûres; les états ennemis n'osent pas envahir. (Xunzi 20.2)

Comme l'indique la dernière citation, la bonne mise en œuvre du rituel est également décisive en politique et dans les relations internationales. [6]Dans le «Débat sur la guerre», par exemple, Xunzi propose une variante distinctive de la vieille idée confucéenne selon laquelle un vrai roi (wang 王 - toujours un terme moral dans le discours confucéen) réussira sur le champ de bataille sans même avoir à se battre, car le le peuple ne soutiendra pas un tyran ou un hégémon (ba 霸, un seigneur qui règne par la force brute). Ce qui est unique, c'est l'accent mis par Xunzi sur le rituel comme clé d'un état bien ordonné. Certes, des écrits antérieurs avaient également discuté de l'idée de rituel comme fondement de la politique, et le commentaire de Zuo sur les sources et les automnes (Zuozhuan 左傳), en particulier, est célèbre pour ses scènes dans lesquelles un dirigeant qui est sur le point de attaquer son voisin justifie publiquement son agression au motif qu'il «punit» simplement les violations intolérables du rituel de son ennemi. Mais Xunzi élève la signification du rituel à un nouveau niveau: à son avis, la capacité du dirigeant à gouverner son état conformément au rituel est le seul critère qui déterminera le succès ou l'échec sur le champ de bataille (Xunzi 15.1c; voir aussi Xunzi 16.1).

Ayant établi que le «rituel exaltant» (longli 隆 禮) est le véritable chemin vers l'ordre et la force, Xunzi s'exalte dans un langage caractéristique:

Lorsque les rois et les ducs suivent [les rituels], c'est ainsi qu'ils obtiennent le monde; quand ils ne les suivent pas, c'est ainsi qu'ils provoquent la perdition de leurs autels de terre et de blé. (Xunzi 15.4)

Même la technologie militaire avancée n'est pas à la hauteur d'un roi qui «exalte le rituel et estime la moralité».

En conséquence, dans deux passages évaluant le puissant état de Qin 秦 - qui continuerait à unifier le monde chinois sous le tristement célèbre Premier Empereur (r. 221-210 avant notre ère) - Xunzi a reconnu son pouvoir mais a diagnostiqué une faiblesse corrigible: il manquait de morale scolaire des conseillers (comme lui) pour guider le dirigeant et le sauver de l'avarice et de l'agression autodestructrices. De plus, ces conseillers devraient avoir une orientation confucéenne (Xunzi 8.2–10 et 16.4–6). Le jugement de la plupart des écrivains anciens est que Qin n'a jamais corrigé cette faiblesse.

4. La source des rituels: le ciel (tian 天) et le chemin (dao 道)

Xunzi met tellement l'accent sur le rôle des rituels dans l'auto-culture morale qu'on pourrait se demander comment les sages ont réussi à se perfectionner alors qu'ils n'avaient pas eux-mêmes un tel modèle. Un aperçu de la réponse a déjà été donné par l'insistance de Xunzi sur le fait que les rituels surpassent tout code de conduite arbitraire parce qu'ils s'accordent avec les tendances humaines fondamentales. Mais ailleurs, la question est abordée plus en détail. Il s'avère que les rituels sont l'équivalent de panneaux indicateurs utiles. Tout comme ceux qui traversent les rivières «marquent» (biao 表) des endroits traîtres, les sages «ont marqué le chemin» (biao dao 表 道) au moyen de rituels, pour que les gens ne trébuchent plus (Xunzi 17.11).

La manière dont Xunzi invoque dans cette comparaison est parfois appelée «constance» (chang 常). Les processus célestes (tianxing 天 行) ne changent pas d'une époque à l'autre; [7]il faut donc apprendre à y répondre avec «le bon ordre» (zhi 治), après quoi il serait soit ignorant soit hypocrite de blâmer le Ciel pour son malheur. Lorsqu'un dirigeant gouverne bien un État, il y a forcément de bons résultats; lorsqu'un dirigeant gouverne mal un état, il y a forcément de mauvais résultats. Les catastrophes ne peuvent avoir aucune conséquence à long terme car un État bien gouverné prospérera même face aux catastrophes, et un État mal gouverné sera vaincu même s'il évite complètement les catastrophes. (L'opinion de Xunzi sur les catastrophes naturelles prévisibles telles que les ouragans aurait sans aucun doute été qu'elles frappent tous les États, mais un État bien gouverné sera préparé à un tel événement, alors qu'un État mal gouverné ne sera pas en mesure de répondre à la crise.) Par conséquent,Le ciel joue un rôle sûr mais indirect dans la détermination de notre fortune ou de notre malheur. Le Ciel n'intercède jamais directement dans les affaires humaines, mais les affaires humaines sont certaines de réussir ou d'échouer selon un modèle intemporel que le Ciel a déterminé avant que les êtres humains n'existent. «Les révolutions du soleil, de la lune et des étoiles et le calendrier cyclique étaient les mêmes sous Yu 禹 et Jie 桀» (Xunzi 17.4), note-t-il, se référant respectivement à un sage roi et un tyran paradigmatiques. Il en va de même pour la séquence régulière et prévisible des saisons - un exemple particulièrement significatif, comme nous le verrons.et le calendrier cyclique - c'étaient les mêmes sous Yu 禹 et Jie 桀 »(Xunzi 17.4), note-t-il, se référant respectivement à un sage roi et un tyran paradigmatiques. Il en va de même pour la séquence régulière et prévisible des saisons - un exemple particulièrement significatif, comme nous le verrons.et le calendrier cyclique - c'étaient les mêmes sous Yu 禹 et Jie 桀 »(Xunzi 17.4), note-t-il, se référant respectivement à un sage roi et un tyran paradigmatiques. Il en va de même pour la séquence régulière et prévisible des saisons - un exemple particulièrement significatif, comme nous le verrons.

Ensuite, Xunzi fait une distinction cruciale entre la connaissance du Ciel (zhi tian 知 天) et la connaissance du Chemin (zhi dao 知道). Le premier est impossible, et donc une perte de temps à essayer, mais le second est ouvert à tous ceux qui essaient. Pour citer un parallèle moderne, il n'est pas difficile de comprendre comment la force de gravité fonctionne en observant attentivement ses effets dans le monde phénoménal, mais comprendre pourquoi la gravité fonctionne est une tout autre affaire. Xunzi dirait qu'il faut contraindre ses recherches à apprendre comment fonctionne la gravité, puis réfléchir à la manière d'appliquer cette force irrésistible de la nature pour améliorer la vie de l'humanité (Fraser 2016: 297–300). Son attitude n'était pas scientifique dans notre sens. Parlant de «ceux qui sont éclairés sur la distinction entre le Ciel et les êtres humains», il dit:

Leur aspiration vis-à-vis du Ciel n'est rien de plus que d'observer les phénomènes qui peuvent être considérés comme des périodes régulières (par exemple, la progression des saisons ou des étoiles). Leur aspiration vis-à-vis de la Terre n'est rien de plus que d'observer les matières qui produisent (sc. Cultures). Leur aspiration par rapport aux quatre saisons n'est rien de plus que d'observer les données qui peuvent être faites pour servir [l'humanité]. Leur aspiration vis-à-vis du yin 陰 et du yang 陽 n'est rien de plus que d'observer leurs [interactions] harmonieuses qui peuvent amener l'ordre. (Xunzi 17.3b)

Ainsi, les rituels ne sont pas simplement des pratiques reçues ou des institutions sociales pratiques; ce sont des formes praticables dans lesquelles les sages visaient à encapsuler les modèles fondamentaux de l'univers. Aucun être humain, pas même un sage, ne peut connaître le Ciel, mais nous pouvons connaître le Chemin du Ciel, qui est le chemin le plus sûr vers une vie florissante et bénie. Parce que les êtres humains ont des connaissances et des capacités limitées, il est difficile pour nous d'atteindre cette compréhension profonde, et par conséquent les sages ont transmis les rituels pour nous aider à suivre leurs traces.

5. La voie est-elle découverte ou construite?

Bien que cette discussion ait présenté la Voie comme une réalité cosmologique immuable à laquelle nous devons nous conformer (ou en subir les conséquences), elle est parfois plutôt comprise comme ayant été construite par des êtres humains. AC Graham a d'abord soulevé cette question en demandant: «Xunzi dit-il que l'homme impose sa propre signification à un univers autrement dénué de sens?» (Graham 1989: 243). Bien que Graham lui-même ait répondu à sa question par la négative, d'autres ont depuis insisté sur ce point. C'est probablement la plus grande controverse dans les études de Xunzi aujourd'hui.

Un passage, en particulier, est fréquemment cité comme support d'une position constructiviste (Hagen 2007: 11.n31; Tang 2016: 59, 75, 118): «La Voie n'est pas la Voie du Ciel, ni la Voie de la Terre; c'est ce que les gens considèrent comme la Voie, ce par quoi l'homme noble est guidé »(Xunzi 8.3). Cela semble dire, malgré ce que nous avons vu à propos d'appréhender la constance du Ciel et de l'appliquer ensuite avec profit à la vie quotidienne, que nous sommes censés ignorer la Voie du Ciel et créer notre propre Voie à la place. Le problème fondamental est que le texte survivant de Xunzi est suffisamment vague pour permettre diverses interprétations, mais les références répétées à l'importance d'observer et de «répondre» de manière appropriée (ying 應) aux saisons semblent exclure l'interprétation que les modèles naturels sont ne pas être considéré comme normatif.

Yang Liang 楊 倞 (fl. 818 CE), l'auteur du plus ancien commentaire existant sur Xunzi, a manifestement reconnu ce problème et a tenté d'atténuer l'impact de Xunzi 8.3 en l'adaptant au reste du texte:

Cela souligne que la Voie des Anciens Rois n'était pas une question de yin et de yang, ni de montagnes et de rivières, ni de présages et de prodiges, mais de la Voie que les gens pratiquent.

L'opinion de Yang Liang n'est sûrement pas décisive: il n'était qu'un interprète, pas le maître lui-même, et ses gloses ne sont pas toujours considérées comme les plus convaincantes aujourd'hui. Mais dans ce cas, il avait peut-être raison de dire que Xunzi ne voulait pas dire plus que le fait que la Voie ne se trouve pas dans les prodiges et autres événements bizarres, mais dans les «constances» que les gens peuvent mettre en pratique. En effet, l'idée même que la Voie du Ciel, la Voie de la Terre et la Voie des êtres humains sont des entités distinctes contredirait le point fréquemment répété qu'il n'y a qu'une seule Voie, par exemple: «Il n'y a pas deux Voies dans le monde, et le Sage n'a jamais deux esprits »(Xunzi 21.1). De plus, cette Voie unique et holistique sert de norme durable pour tous les temps parce que toutes les vérités ramifiées de l'univers sont unifiées en son sein (Xunzi 5.5, 21.6b et 22.6b).

Ce que nous devons comprendre, alors, c'est la Voie en ce qui concerne les êtres humains. Les phénomènes célestes inhabituels tels que les étoiles filantes doivent, en théorie, être explicables par une formulation complète de la Voie - il ne peut y avoir de violations de la Voie dans le monde naturel - mais c'est exactement pourquoi nous ne visons pas une formulation complète de la Voie. (cf. Hutton 2016a: 81–83). Nous pouvons en toute sécurité ignorer les étoiles filantes comme non pertinentes pour les êtres humains, car elles ne fournissent pas de modèles reproductibles à utiliser dans le développement moral et social. Répondre aux saisons avec des plantations et des récoltes en temps opportun est, encore une fois, un modèle plus productif.

6. Portents (yao 祅)

Conformément à sa notion de la Voie en tant que «constances» observables qui peuvent être appliquées avec profit à la conduite humaine, Xunzi a fortement argumenté contre l'idée que les événements étranges sur terre peuvent être rationalisés comme des signes de surveillance venant du Ciel. Les événements superficiellement terrifiants tels que les étoiles filantes ou les grincements d'arbres ne sont que «des changements dans le Ciel et la Terre, des transformations du yin et du yang, des anomalies matérielles» (Xunzi 17.7). Nous devrions plutôt nous intéresser aux «présages humains» (renyao 人 祅), un terme qui aurait semblé aussi contre-intuitif dans le langage de Xunzi que dans le nôtre. Les «présages humains» sont les nombreux actes à courte vue et immoraux par lesquels les êtres humains provoquent leur propre destruction: «un labour médiocre qui nuit à la récolte, le binage et le désherbage hors saison, la méchanceté gouvernementale qui cause la perte de la population» (Xunzi 17.7). Le ciel n'a aucune part dans de tels actes répréhensibles. De temps en temps, des choses étranges peuvent se produire dans les cieux, mais elles se sont produites à tous les moments de l'histoire, et elles n'ont jamais été suffisantes pour détruire une société prudente et morale - alors qu'une société imprudente et immorale échouera même si elle est épargnée par une éclipse..

Xunzi étend même cette théorie des «présages humains» pour affirmer que les cérémonies religieuses n'ont aucun effet numineux; nous les réalisons uniquement pour leur beauté inhérente et la cohésion sociale qu’elles promeuvent. [8]

Si le sacrifice pour la pluie [est accompli] et qu'il pleut, qu'en est-il? Je dis: ce n'est rien. Même s'il n'y avait pas eu de sacrifice, il aurait plu. … Ainsi, l'homme noble considère [ces cérémonies] comme de l'embellissement, mais le peuple les considère comme spirituelles. Les prendre comme embellissement est de bon augure; les prendre comme spirituels n'est pas propice. (Xunzi 17.8)

7. Rectification des noms (zhengming 正名)

Le célèbre essai de Xunzi sur le langage, «Rectifying Names» («Zhengming» 正名), comprend des aperçus impressionnants de la nature de la communication verbale (William SY. Wang 1989: 186–89), mais la principale préoccupation du chapitre est la moralité, pas la linguistique (Fraser 2016: 293–96). L'idée maîtresse de l'essai est facilement ratée parce que quelques-uns des commentaires de Xunzi sonnent comme s'ils venaient d'un manuel de pragmatique moderne, par exemple: «Les noms n'ont pas de pertinence inhérente. Nous les désignons [par un mot] pour les nommer »(Xunzi 22.2g). Bien que cela puisse sembler quelque chose que Ferdinand de Saussure (1857–1913) aurait pu écrire, Xunzi n'était pas intéressé par les mêmes questions que les linguistes modernes. Dans «Rectifying Names», Xunzi discute également des paradoxes sophistiques qui sévissaient à son époque (le plus célèbre étant «Un cheval blanc n'est pas un cheval»),[9] en les divisant en trois catégories typologiques. Sa conclusion révèle que son objectif principal n'est pas une taxonomie appropriée des paradoxes falsidiques (pour ce terme, voir Quine 1976: 3), mais une affirmation de l'objectif moral du langage:

Toutes les théories hérétiques et dictons aberrants s'écartent de la Voie correcte et sont présomptueusement élaborés selon ces trois catégories d'illusion. (Xunzi 22.3d)

Les paradoxes des sophistes ne peuvent servir de base à une gouvernance morale, et seraient donc répréhensibles même s'ils n'étaient en fait pas faux; ce sont des «disputes inutiles» (Xunzi 6.6).

Le seul but légitime du langage, comme celui du gouvernement lui-même, est de servir d'outil du roi pour propager l'excellence morale:

Quand celui qui est roi détermine les noms, si les noms sont fixes et les réalités distinguées, si la Voie est pratiquée et ses intentions communiquées, alors il peut conduire prudemment les gens et les unifier par ce moyen. (Xunzi 22.1c)

La tâche de déterminer les noms et ensuite de faire respecter leur utilisation appartient au roi seul, pas à un seigneur et certainement pas au peuple. «Celui qui est roi» (wangzhe 王者) ne se réfère pas à la personne qui se trouve être assise sur le trône, mais à quelqu'un qui a été à la hauteur des exigences morales de cette fonction et qui gouverne dûment le monde par son exemple charismatique. En conséquence, une phrase comme «diriger et unifier le peuple» ne se réfère pas à une gouvernance opportuniste, mais à la mise en œuvre du projet confucéen de transformation morale du monde. La langue est utile dans cette entreprise car, sans elle, les gens ne pourraient même pas comprendre les souhaits du dirigeant, encore moins les réaliser.

Tout comme les rituels doivent être basés sur le fondement de la Voie, les noms des dirigeants, bien qu'ils puissent être arbitraires en tant que désignations, doivent correspondre à la réalité. Vous pouvez inventer le mot pour «réalité», mais vous ne pouvez pas inventer la réalité. Les «mêmes et différents» (tongyi 同 異) se distinguent par les soi-disant «bureaux dotés du ciel» (tianguan 天 官), c'est-à-dire les yeux, les oreilles, la bouche, le nez, le corps et le cœur-esprit. Pour la plupart d'entre eux, on pourrait dire «sens» ou «organes des sens» en anglais, mais le cœur-esprit (xin 心) est un cas exceptionnel, car on dit qu'il est capable de distinguer «déclarations, raisons, bonheur, ressentiment, chagrin, joie, amour, haine et désir »(Xunzi 22.d), qui ne sont pas simplement des données sensorielles. Le cœur-esprit sera traité plus en détail dans la section suivante.

La suggestion que nous comptons sur nos sens pour percevoir le monde qui nous entoure représente une revendication substantielle de la part de Xunzi, parce que d'autres philosophes avaient déjà suggéré que la réalité n'est pas clairement discernée; au contraire, la perspective partielle de la réalité informe nécessairement sa perception de celle-ci. C'était, essentiellement, l'argument du «Discours sur l'égalité des choses» («Qiwu lun» 齊物論), un chapitre important de Zhuangzi 莊子 (par exemple, Graham 1989: 176–83). Pour Xunzi, cependant, la réalité est la réalité, quelle que soit la façon dont nous la percevons. Une fois de plus, certains chercheurs (par exemple, Hagen 2007: 59–84) se demandent si Xunzi est un réaliste si fort, mais une interprétation constructiviste est difficile à concilier avec les affirmations répétées de Xunzi selon lesquelles la langue doit se conformer à la réalité et à la Voie, par exemple,«Les noms sont ceux par lesquels on définit différents objets réels» (Xunzi 22.3f).

8. Le cœur-esprit (xin)

À bien des égards, le cœur-esprit est la clé de voûte de la philosophie de Xunzi, l'unique pièce qui relie toutes les autres. Le mot chinois xin signifie «cœur», mais Xunzi attribue à cet organe des processus mentaux si forts et variés qu'il faut l'interpréter non seulement comme le cœur mais aussi comme l'esprit. (L'esprit n'était pas localisé dans le cerveau dans la philosophie chinoise prémoderne.)

Premièrement, le cœur-esprit est l'organe que nous utilisons pour découvrir la Voie. La discussion de Xunzi sur le Ciel présente son argument selon lequel l'auto-cultivation morale est une question de percevoir correctement puis d'appliquer la Voie, mais n'explique pas comment nous percevons la Voie en premier lieu. Ailleurs, il déclare explicitement que nous arrivons à «connaître le Chemin» au moyen de notre cœur-esprit (Xunzi 21.5d), qui a trois attributs cardinaux: «vide» (xu 虛) «unité» (yi 壹), et « tranquillité »(jing 靜). Xunzi a manifestement emprunté ces trois termes à un discours antérieur, en particulier Zhuangzi (par exemple, Yearley 1980; Goldin 1999: 22–31; Stalnaker 2003), et les utilise pour désigner trois facultés nourricières que nous possédons tous depuis la naissance, mais que nous n'utilisons pas même degré. (Le titre du chapitre concerné, «Résoudre la cécité»,fait référence aux actes d'autodestruction que les gens entreprennent parce qu'ils n'emploient pas correctement leur cœur-esprit.) «Vide» se réfère à la capacité du cœur-esprit à stocker une quantité apparemment illimitée d'informations: nous n'avons pas à effacer une donnée dans pour faire place à un autre. «Unité» fait référence à la capacité du cœur-esprit à synthétiser diverses données en paradigmes significatifs. Et la «tranquillité» fait référence à la capacité du cœur-esprit à distinguer la fantaisie de la pensée rationnelle. Armés de ces pouvoirs, nous pouvons déduire les modèles de la Voie en absorbant, puis en méditant, les données transmises au cœur-esprit par les sens.nous n'avons pas à effacer une donnée pour faire place à une autre. «Unité» fait référence à la capacité du cœur-esprit à synthétiser diverses données en paradigmes significatifs. Et la «tranquillité» fait référence à la capacité du cœur-esprit à distinguer la fantaisie de la pensée rationnelle. Armés de ces pouvoirs, nous pouvons déduire les modèles de la Voie en absorbant, puis en méditant, les données transmises au cœur-esprit par les sens.nous n'avons pas à effacer une donnée pour faire place à une autre. «Unité» fait référence à la capacité du cœur-esprit à synthétiser diverses données en paradigmes significatifs. Et la «tranquillité» fait référence à la capacité du cœur-esprit à distinguer la fantaisie de la pensée rationnelle. Armés de ces pouvoirs, nous pouvons déduire les modèles de la Voie en absorbant, puis en méditant, les données transmises au cœur-esprit par les sens.

De plus, le cœur-esprit est le chef des organes. C'est le seul organe qui puisse commander les autres; en effet, c'est le seul organe avec une quelconque conscience de soi. «L'esprit est le maître du corps… Il émet des commandes mais ne reçoit pas de commandes» (Xunzi 21.6a). Parce que le cœur-esprit peut se contrôler à la fois lui-même et tous les autres organes du corps, c'est la source de «l'artifice», ou les actions délibérées qui commencent à transformer le xing moralement déficient: «Quand le cœur-esprit raisonne et les autres facultés mettez-le en action - cela s'appelle «artifice» »(Xunzi 22.1b). Le cœur-esprit est capable de passer outre à toute impulsion humaine, même l'instinct d'auto-préservation, s'il entre en conflit avec les «modèles» corrects (li 理). [dix]Nous avons les facultés nécessaires pour reconnaître l'immoralité lorsque nous la voyons, et si nous nous permettons de suivre un chemin immoral, nous ne pouvons pas blâmer nos émotions ou nos désirs, mais devons accepter que notre cœur-esprit n'a pas réussi à exercer la discipline requise. Nous savons que nous aurions pu faire mieux. En effet, lorsque nous parlons de «nous», nous parlons de notre cœur-esprit. Car le cœur-esprit est le creuset où ces délibérations morales grouillantes ont lieu.

Ainsi Xunzi se termine, comme tous les confucéens, par la responsabilité individuelle: dans son cas, l'obligation du cœur-esprit de traiter les principes de la Voie et d'ordonner ensuite au reste du corps de se conformer. Parce que nous ne sommes pas des sages, il nous est conseillé de suivre les rituels pour atteindre ce degré de compréhension, mais, fondamentalement, le chemin de la moralité est ouvert à quiconque voit et pense (Xunzi 8.11 et 23.5b).

La conception de Xunzi du cœur-esprit figure également dans une congruence distinctive qu'il postule entre un royaume et un être humain. Un royaume possède un ensemble initial de caractéristiques - il peut être grand ou petit, riche ou pauvre, vallonné ou plat - mais celles-ci sont sans importance pour son succès ou son échec ultime, car tout territoire, aussi petit soit-il, fournit une base suffisante pour un sage. pour conquérir le monde. C'est donc la gestion de l'État, et non ses ressources naturelles, qui détermine s'il deviendra le domaine d'un roi ou s'il sera conquis par ses voisins. Cette gestion comprend en outre deux éléments: une méthode appropriée, à savoir les rituels des rois sages; et un agent décisif, à savoir le seigneur, qui choisit soit d'adopter les rituels, soit de les rejeter imprudemment.

De la même manière, les êtres humains sont constitués de deux parties: leur xing, ou état initial détestable, et wei, leur conduite consciente. Ils peuvent se réformer ou rester détestables: cela dépend entièrement de leur conduite. La gestion de soi, tout comme la gestion de l'État, comporte deux éléments: une méthode propre, qui est, encore une fois, les rituels des rois sages; et un agent décisif, qui choisit soit d'adopter les rituels, soit de les rejeter imprudemment. Cet agent, l'analogue du seigneur d'un état, est le cœur-esprit (Goldin 1999: 16-17). [11] Comme dans la chanson de Broadway, «Ce n'est pas par où vous commencez; c'est là que vous finissez »(Fields et al. 1973 [1975: 54]).

9. Réception de Xunzi après sa mort

A [12] la fin de sa vie, Xunzi était le principal enseignant et philosophe du monde chinois. Parmi ses anciens étudiants se trouvaient certains des hommes les plus influents en politique, dont Han Fei 韓非 (décédé en 233 avant notre ère), Li Si 李斯 (mort en 208 avant notre ère) et Zhang Cang 張 蒼 (vers 250-151 avant notre ère), comme ainsi que des émetteurs de plusieurs rédactions de premier plan de textes canoniques, dont Fuqiu Bo 浮 丘伯 et peut-être Mao Heng 毛 亨 (Goldin 1999: xii).

On dit parfois que le premier homme d'État de la dynastie Han 漢 Lu Jia 陸賈 (vers 228 – environ 140 avant notre ère) a également été l'élève de Xunzi (par exemple, par Tang Yan 唐 晏 [1857–1920] dans Wang Liqi 1986: 222– 23), mais les dates des deux hommes rendent cette relation improbable. Peut-être que Lu Jia était un disciple de Fuqiu Bo, et donc un petit-fils intellectuel de Xunzi. Quoi qu'il en soit, la preuve la plus forte de l'endettement de Lu Jia envers Xunzi se situe au niveau des idées (Li Dingfang 1980). Comme Xunzi, Lu Jia a fait appel aux classiques, l'héritage textuel des sages, comme le meilleur guide pratique du gouvernement et de la culture morale de soi (Puett 2002: 253–54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Mais la thèse philosophique la plus importante de Lu est que les êtres humains provoquent des présages de bon augure et peu propices par leurs propres actions.

Xunzi, nous nous en souvenons, a fortement argumenté contre la croyance aux présages célestes. Lu Jia a accepté le cadre de Xunzi, mais avec une seule innovation conséquente: les gens provoquent leur propre fortune ou leur malheur en émettant du qi 氣:

Ainsi, lorsque les sociétés échouent et que la Voie est perdue, ce n'est pas l'œuvre du Ciel. Le seigneur de l'État a fait quelque chose pour le provoquer. Un mauvais gouvernement engendre un mauvais qi; le mauvais qi engendre des catastrophes et des anomalies. (Wang Liqi 1986: 155)

En ajoutant l'élément de qi -a terme que Xunzi a rarement utilisé, et certainement pas intégré dans sa métaphysique, Lu Jia conserve le Ciel sans volonté et mécaniste de Xunzi, mais forge une nouvelle justification philosophique pour la science obscure de l'oménologie, que Xunzi a impitoyablement déconseillée. Là où Xunzi nous a conseillé d'ignorer les anomalies, Lu Jia accepte leur validité comme des «avertissements» (jie 誡). Mais, encore une fois, le Ciel lui-même n'a aucun effet sur notre succès ou notre échec. Si nous sommes confrontés à une multitude de chenilles ennuyeuses, pour reprendre l'exemple frappant de Lu, la seule façon d'en rendre compte est de reconnaître que notre gouvernement est responsable de leur génération par sa conduite malveillante (Zhou Guidian 1999: 51-53; Puett 2002: 249–52). Deux philosophes contemporains, Jia Yi 賈誼 (201–169 avant notre ère) et Dong Zhongshu 董仲舒 (vers 198 – vers 107 avant notre ère),ont convenu que les êtres humains sont responsables de leur propre fortune ou de leur malheur et n'ont donc aucune raison de blâmer le Ciel, bien que Jia Yi n'ait pas fait référence au qi pour poursuivre sa théorie, contrairement à Dong Zhongshu (Goldin 2007).

On rapporte que Dong Zhongshu a écrit un pean à Xunzi (maintenant perdu), et des écrivains de la fin de l'Antiquité, tels que Wang Chong 王充 (27 – ca. 100 CE) et Ban Gu 班固 (32–92 CE), le prenaient toujours au sérieux. en tant que philosophe. Mais par la suite, l'étoile de Xunzi a commencé à se fixer. Au cours des siècles suivants, les deux clichés inlassablement répétés sur Xunzi étaient qu'il propageait la doctrine anti-mencienne selon laquelle la nature humaine est mauvaise, et qu'en servant de professeur de Li Si et de Han Fei, il a fait avancer la cause du légalisme (fajia 法et ainsi renversé des principes élevés. Ji Kang 嵇 康 (223-262), par exemple, a identifié obliquement Xunzi comme le principal architecte de tout ce que Ji et son groupe dédaignaient: le ritualisme artificiel, l'érudition contrefaite et un réseau oppressif de lois qui ne servent qu'à interférer avec la jouissance inoffensive. de la vie (Goldin 2007: 140–42).

Par la dynastie Tang 唐, même les lettrés qui admiraient Xunzi - comme Han Yu 韓愈 (768–824) - prirent soin d'ajouter que ses œuvres contenaient de graves erreurs (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48–50). Dans la chanson 宋, il y avait encore des voix qui le louaient, mais l'opinion avec les plus grandes conséquences à long terme était celle de Zhu Xi 朱熹 (1130-1200), qui déclara que la philosophie de Xunzi ressemblait à celle de non-confucéens comme Shen Buhai 申不害 (fl. 354–340 avant notre ère) et Shang Yang (d. 338 avant notre ère), et qu'il était indirectement responsable des désastres notoires de la dynastie Qin (Kong Fan 1997: 291–95). Pour le reste de l'histoire impériale, Xunzi a été rejeté par le courant dominant de la culture; [13]au XXe siècle, il a été critiqué par des intellectuels tels que Kang Youwei 康有爲 (1858–1927), Tan Sitong 譚嗣同 (1865–1898) et Liang Qichao 梁啟超 (1873–1929) comme l'ancêtre de l'héritage scripturaire confucéen, qui, à leur avis, avait fait dérailler la mission confucéenne originelle et plongé la Chine dans un cycle d'autoritarisme et de corruption qui a duré plus de deux mille ans.

Aujourd'hui, la marée s'est presque complètement inversée. Xunzi est l'un des philosophes les plus populaires d'Asie de l'Est et a fait l'objet d'un grand nombre de livres publiés au cours des deux dernières décennies. Dans une perspective du XXIe siècle, ce regain d'intérêt pour Xunzi n'est pas difficile à expliquer: son œuvre a toujours été l'une des mieux conservées, et les objections scolastiques banales à sa philosophie ayant perdu la plupart de leur pertinence, il faut seulement s'attendre à ce que les lecteurs philosophiques soient attirés par ses arguments créatifs mais rigoureux. En ce sens, on pourrait dire que Xunzi a finalement été rétabli, plus de deux millénaires après sa mort, à son ancien poste de zui wei lao shi.

Bibliographie

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Autres ressources Internet

  • Robins, Dan, «Xunzi», Stanford Encyclopedia of Philosophy (édition été 2018), Edward N. Zalta (éd.), URL = . [C'était la précédente entrée sur Xunzi dans l'Encyclopédie de Stanford de Philosophie - voir l'historique des versions.]
  • Xunzi, entrée de David Elstein (SUNY / New Paltz) dans l'Encyclopédie Internet de la Philosophie.
  • Xunzi, entrée d'Ulrich Theobald (Université de Tübingen) sur le site chinaknowledge.de.