Cosmopolitisme

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Cosmopolitisme

Publié pour la première fois le 23 février 2002; révision de fond jeu.17 oct.2019

Le mot «cosmopolite», qui dérive du mot grec kosmopolitēs («citoyen du monde»), a été utilisé pour décrire une grande variété de points de vue importants en philosophie morale et sociopolitique. Le noyau nébuleux partagé par toutes les opinions cosmopolites est l'idée que tous les êtres humains, quelle que soit leur affiliation politique, sont (ou peuvent et devraient être) citoyens d'une seule communauté. Différentes versions du cosmopolitisme envisagent cette communauté de différentes manières, certaines se concentrant sur les institutions politiques, d'autres sur les normes morales ou les relations, et d'autres encore sur les marchés partagés ou les formes d'expression culturelle. Dans la plupart des versions du cosmopolitisme, la communauté universelle des citoyens du monde fonctionne comme un idéal positif à cultiver,mais il existe quelques versions dans lesquelles il sert principalement de motif pour nier l'existence d'obligations spéciales envers les formes locales d'organisations politiques. Les versions du cosmopolitisme varient également selon la notion de citoyenneté qu'elles emploient, y compris selon qu'elles utilisent la notion de «citoyenneté mondiale» littéralement ou métaphoriquement. L'intérêt philosophique du cosmopolitisme réside dans sa contestation des attachements communément reconnus aux concitoyens, à l'État local, aux cultures partagées par la paroisse, etc. L'intérêt philosophique du cosmopolitisme réside dans sa contestation des attachements communément reconnus aux concitoyens, à l'État local, aux cultures partagées par la paroisse, etc. L'intérêt philosophique du cosmopolitisme réside dans sa contestation des attachements communément reconnus aux concitoyens, à l'État local, aux cultures partagées par la paroisse, etc.

  • 1. Histoire des cosmopolitismes

    • 1.1 Cosmopolitisme grec et romain
    • 1.2 Cosmopolitisme du début des temps modernes et des Lumières
    • 1.3 Cosmopolitisme aux XIXe et XXe siècles
  • 2. Taxonomie des cosmopolitismes contemporains
  • 3. Objections au cosmopolitisme

    • 3.1 Cosmopolitisme politique
    • 3.2 Cosmopolitisme économique
    • 3.3 Cosmopolitisme moral
  • Bibliographie

    • Œuvres historiques
    • Sur l'histoire du cosmopolitisme
    • Sur la taxonomie des cosmopolitismes
    • Sur les cosmopolitismes contemporains, pour et contre
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Histoire des cosmopolitismes

1.1 Cosmopolitisme grec et romain

La culture politique idéalisée dans les écrits de Platon et d'Aristote n'est pas cosmopolite. Dans cette culture, un homme s'identifie d'abord et avant tout comme un citoyen d'une polis ou d'une ville particulière, et ce faisant, il signale quelles institutions et quel groupe de personnes détiennent son allégeance. On compterait alors sur lui pour l'aider à défendre la ville contre les attaques, à maintenir ses institutions de justice et à contribuer à son bien commun. De cette manière, sa propre recherche d'une vie agréable est inextricablement liée au sort de la ville et à la poursuite similaire menée par d'autres habitants de la ville. En revanche, on ne s'attendrait pas à ce que la bonne personne partage ou serve des étrangers vivant en dehors de la ville. Toute attente cosmopolite sur un bon Athénien ne concernait que les étrangers qui résidaient à Athènes.

Il serait cependant faux de supposer que la pensée grecque classique était uniformément anti-cosmopolite. Exclure activement les étrangers de toute considération éthique ou cibler activement les étrangers pour mauvais traitements va au-delà de la concentration de ses services et de ses préoccupations sur les compatriotes, et en fait, le ciblage des `` barbares '' est historiquement lié à la montée du panhellénisme et non à l'accent plus étroit. sur la polis. Il serait plus juste d'appeler l'accent classique mis sur la polis comme non cosmopolite.

Pourtant, alors même que Platon et Aristote écrivaient, d'autres Grecs lançaient des défis cosmopolites. Les défis les plus évidents sont peut-être venus des intellectuels itinérants qui ont insisté sur le contraste entre les liens conventionnels de la politique et les liens naturels de l'humanité. Remarquez, par exemple, la façon dont Platon fait adresser le sophiste Hippias à l'équipage hétéroclite d'Athéniens et d'étrangers présents chez Callias dans les Protagoras de Platon (337c7-d3):

Messieurs présents… Je vous considère tous comme des parents, des familiers et des concitoyens - par nature et non par convention; car le semblable est par nature semblable au semblable, tandis que la convention, qui est un tyran sur les êtres humains, force beaucoup de choses contraires à la nature.

On peut affirmer que Socrate était également sensible à cette identification plus cosmopolite avec les êtres humains en tant que tels. Au moins comme Platon le caractérise, Socrate évite autant qu'il le peut l'engagement politique traditionnel, au profit d'une carrière extraordinaire d'examen de lui-même et des autres, et il insiste sur le fait que ces examens sont à la fois véritablement politiques (Gorg 521d6-8) et étendus à tous., Athéniens et étrangers (Apol 23b4–6, 30a3–7; cf. Eu. 3d5–9). Bien sûr, Socrate a choisi de ne pas voyager beaucoup, mais cette décision aurait bien pu être cohérente avec les idéaux cosmopolites, car il a peut-être pensé que son meilleur pari pour servir les êtres humains était généralement de rester chez lui, à cause, ironiquement, d'Athènes. liberté d'expression supérieure (Gorg 461e1–3; cf. Apol 37c5 – e2 et Meno 80b4–7). Que Socrate soit consciemment cosmopolite de cette manière ou non, il ne fait aucun doute que ses idées ont accéléré le développement du cosmopolitisme et qu'il a été dans l'antiquité plus tard embrassé en tant que citoyen du monde.

En fait, le premier philosophe occidental à donner une expression parfaitement explicite au cosmopolitisme fut le Diogène cynique d'inspiration socratique au quatrième siècle avant notre ère. On dit que «lorsqu'on lui a demandé d'où il venait, il a répondu:« Je suis citoyen du monde [kosmopolitês] »» (Diogène Laertius VI 63). En s'identifiant non pas comme un citoyen de Sinope mais comme un citoyen du monde, Diogène a apparemment refusé d'accepter qu'il devait un service spécial à Sinope et aux Sinopéens. Ainsi compris, «je suis un citoyen du cosmos» est une affirmation négative, et nous pourrions nous demander s'il y a un contenu positif à la citoyenneté mondiale du cynique. La suggestion la plus naturelle serait qu’un citoyen du monde serve l’État-monde, en aidant à le réaliser afin de permettre le travail ultérieur de soutenir ses institutions et de contribuer à son bien commun. Mais les archives historiques ne suggèrent pas que Diogène le Cynique ait favorisé l'introduction d'un État-monde. En fait, le récit historique ne fournit pas sans ambiguïté à Diogène des engagements positifs que nous pouvons aisément comprendre comme cosmopolites. Le mieux que nous puissions faire pour trouver un cosmopolitisme positif chez Diogène est d'insister sur le fait que tout le mode de vie cynique est censé être cosmopolite: en vivant en accord avec la nature et en rejetant ce qui est conventionnel, le cynique donne un exemple de vertu noble pour tous les autres êtres humains. Le mieux que nous puissions faire pour trouver un cosmopolitisme positif chez Diogène est d'insister sur le fait que tout le mode de vie cynique est censé être cosmopolite: en vivant en accord avec la nature et en rejetant ce qui est conventionnel, le cynique donne un exemple de vertu noble pour tous les autres êtres humains. Le mieux que nous puissions faire pour trouver un cosmopolitisme positif chez Diogène est d'insister sur le fait que tout le mode de vie cynique est censé être cosmopolite: en vivant en accord avec la nature et en rejetant ce qui est conventionnel, le cynique donne un exemple de vertu noble pour tous les autres êtres humains.

Une exploration plus complète du cosmopolitisme philosophique positivement engagé n'arrive qu'avec les stoïciens socratisants et cyniques du troisième siècle de notre ère. Ces stoïciens aiment à dire que le cosmos est, pour ainsi dire, une polis, parce que le cosmos est mis en parfait ordre par la loi, ce qui est la bonne raison. Ils embrassent également l'implication négative de leurs normes élevées: les poleis conventionnels ne méritent pas, à proprement parler, ce nom, et les êtres humains qui ne sont pas sages et vertueux ne comptent pas comme citoyens du cosmos. Mais les stoïciens ne croient pas que vivre en accord avec le cosmos - en tant que citoyen (vertueux) du cosmos - nécessite de maintenir une distance critique avec les poleis conventionnels. Au contraire, comme le montrent clairement les traces de Chrysippus 'On Lives, les stoïciens croient que la bonté exige de servir les autres êtres humains du mieux que l'on peut,qu'il est impossible de servir tous les êtres humains de la même manière et que le meilleur service que l'on puisse rendre requiert généralement un engagement politique. Bien sûr, les stoïciens reconnaissent que l'engagement politique ne sera pas possible pour tout le monde, et que certaines personnes seront mieux à même d'aider d'autres êtres humains en tant qu'enseignants privés de vertu plutôt qu'en tant que politiciens. Mais en aucun cas, insistent les stoïciens, la considération de l'engagement politique ne se limite à sa propre polis. L'idée motivante est, après tout, d'aider les êtres humains en tant que tels, et parfois la meilleure façon de le faire est de servir d'enseignant ou de conseiller politique dans un pays étranger. De cette manière, les stoïciens introduisent un contenu clair et pratique à leur métaphore de la cosmopole: un cosmopolite envisage de s'éloigner pour servir, alors qu'un non-cosmopolite ne le fait pas.

Ce contenu admet une interprétation stricte et plus modérée. Du point de vue strict, quand on se demande s'il faut émigrer, on ne reconnaît à première vue aucune raison spéciale ou plus forte de servir des compatriotes que de servir un groupe d'êtres humains à l'étranger. Du point de vue modéré, on introduit dans ses délibérations une raison supplémentaire de servir ses compatriotes, bien qu'on puisse encore, tout compte fait, faire le meilleur choix en émigrant. La preuve ne permet pas une attribution décisive de l'une ou l'autre de ces interprétations à l'un des premiers stoïciens. Mais si nous pensons que Chrysippe était profondément attiré par le rejet par les cyniques de ce qui est simplement conventionnel, alors nous trouverons facile de le considérer comme un cosmopolite strict.

Les choses sont un peu différentes pour au moins certains des stoïciens à Rome. D'une part, la cosmopole devient moins exigeante. Alors que Chrysippe limite la citoyenneté dans le cosmos à ceux qui vivent en fait en accord avec le cosmos et sa loi, les stoïciens romains étendent la citoyenneté à tous les êtres humains en vertu de leur rationalité. En revanche, la citoyenneté locale devient plus exigeante. Il ne fait aucun doute que le stoïcisme du De Officiis de Cicéron ou du corpus varié de Sénèque reconnaît explicitement des obligations envers Rome en plus des obligations envers le cosmos. Il s'agit d'un cosmopolitisme stoïcien modéré, et l'empire a rendu la doctrine très facile pour de nombreux Romains en identifiant la patrie romaine avec la cosmopole elle-même. Mais ni l'impérialisme ni une interprétation littérale de la citoyenneté mondiale ne sont nécessaires pour le point philosophique. Le cosmopolite engagé au maximum regarde autour de lui pour déterminer qui il peut le mieux aider et comment, sachant très bien qu'il ne peut pas aider tout le monde de la même manière, et sa décision d'aider certaines personnes beaucoup plus que d'autres est justifiée par des lumières cosmopolites si c'est le cas. tout ce qu'il peut faire pour aider les êtres humains en tant que tels.

Le cosmopolitisme stoïcien sous ses diverses formes était extrêmement convaincant dans tout le monde gréco-romain. En partie, ce succès peut être expliqué en notant à quel point le monde était cosmopolite à cette époque. Les conquêtes d'Alexandre le Grand et la division subséquente de son empire en royaumes successeurs ont sapé les villes locales d'une grande partie de leur autorité traditionnelle et favorisé des contacts accrus entre les villes, et plus tard, la montée de l'Empire romain a uni l'ensemble de la Méditerranée sous un seul pouvoir politique. Mais il est faux de dire ce qui a souvent été dit, que le cosmopolitisme est né en réponse à la chute de la polis ou à la montée de l'empire romain. Premièrement, la chute de la polis a été grandement exagérée. Sous les royaumes successeurs et même - quoique à un moindre degré - sous Rome,il restait une place importante pour un engagement politique important au niveau local. Deuxièmement, et de manière plus décisive, le cosmopolitisme qui était si persuasif à l'époque dite hellénistique et sous l'Empire romain était en fait enraciné dans des développements intellectuels antérieurs aux conquêtes d'Alexandre. Pourtant, il ne fait aucun doute que les empires sous lesquels le stoïcisme s'est développé et a prospéré ont rendu de nombreuses personnes plus réceptives à l'idéal cosmopolite et ont ainsi grandement contribué à l'influence généralisée du cosmopolitisme stoïcien.il ne fait aucun doute que les empires sous lesquels le stoïcisme s'est développé et a prospéré ont rendu de nombreuses personnes plus réceptives à l'idéal cosmopolite et ont ainsi grandement contribué à l'influence généralisée du cosmopolitisme stoïcien.il ne fait aucun doute que les empires sous lesquels le stoïcisme s'est développé et a prospéré ont rendu de nombreuses personnes plus réceptives à l'idéal cosmopolite et ont ainsi grandement contribué à l'influence généralisée du cosmopolitisme stoïcien.

Nulle part le cosmopolitisme stoïcien lui-même n'a été plus influent que dans le christianisme primitif. Les premiers chrétiens ont pris la reconnaissance stoïcienne ultérieure de deux villes comme sources d'obligation indépendantes et ont ajouté une torsion. Pour les stoïciens, les citoyens de la polis et les citoyens de la cosmopole font le même travail: tous deux visent à améliorer la vie des citoyens. Les chrétiens répondent à un appel différent: «Rendez donc à César ce qui est à César; et à Dieu ce qui est à Dieu »(Matthieu 22:21). De ce point de vue, la ville locale peut avoir l'autorité divine (Jean 19:11; cf. Romains 13: 1,4,7), mais le travail le plus important pour la bonté humaine est éloigné de la politique traditionnelle, mis de côté dans une sphère où les gens de toutes les nations peuvent devenir «concitoyens avec les saints» (Éphésiens 2:20).

Cette évolution a deux conséquences importantes et durables, qui sont canonisées par Augustin. Premièrement, la cosmopole redevient une communauté pour certaines personnes seulement. Augustin fait valoir ce point le plus explicitement en limitant la citoyenneté de la cité de Dieu à ceux qui aiment Dieu. Tous les autres sont relégués dans la ville terrestre inférieure - quoique toujours universelle - par leur amour de soi. Ces deux villes du monde, vouées à coexister entrelacées jusqu'au Jugement Final, divisent les habitants du monde. Deuxièmement, le travail de la politique est séparé de la tâche de construire de bonnes vies humaines, des vies de droiture et de justice. Alors qu'Augustine peut souligner que cela permet aux citoyens de la cité de Dieu d'obéir aux lois locales concernant «les nécessités pour l'entretien de la vie,»Il doit également reconnaître que cela crée un conflit potentiel sur les lois de la religion et les préoccupations de droiture et de justice (par exemple, Civitas Dei XIX 17).

Pendant des centaines d'années à venir, les débats de philosophie politique entoureront la relation entre l'autorité politique «temporelle» et «l'Église éternelle». Mais l'accent mis sur l'aspect cosmopolite de l'Église a diminué, malgré son idéal d'une communauté religieuse comprenant tous les humains. En un mot, le débat opposait désormais le laïc et le religieux, et non le local et le cosmopolite. Certes, ce débat avait souvent des ramifications cosmopolites, qui sont assez claires dans le plaidoyer de Dante Alighieri pour une monarchie universelle dans De Monarchia (vers 1314). Mais son cas s'inspire d'Aristote et de l'histoire romaine, pas explicitement de l'idéal d'une cosmopole ou de la citoyenneté mondiale, et il reste profondément soucieux de trancher entre le pape et le Saint Empereur romain.

1.2 Cosmopolitisme du début des temps modernes et des Lumières

Le cosmopolitisme a lentement commencé à revenir au premier plan avec l'étude renouvelée de textes plus anciens, mais pendant l'ère humaniste, le cosmopolitisme est toujours resté l'exception. Malgré le fait que les sources cosmopolites anciennes étaient bien connues et que de nombreux humanistes soulignaient l'unité essentielle de toutes les religions, ils n'ont pas développé cette idée en termes cosmopolites. Quelques auteurs, cependant, notamment Erasme de Rotterdam, se sont explicitement inspirés du cosmopolitisme ancien pour prôner l'idéal d'une paix mondiale. Soulignant l'unité de l'humanité sur sa division en différents États et peuples, en soutenant que les humains sont destinés par la nature à être sociables et à vivre en harmonie, Erasmus a plaidé pour la tolérance nationale et religieuse et a considéré les personnes partageant les mêmes idées comme ses compatriotes (Querela Pacis).

Les premières théories modernes du droit naturel pourraient sembler un candidat probable pour engendrer le cosmopolitisme philosophique. Ses tendances sécularisantes et la vision individualiste répandue parmi ses défenseurs selon laquelle tous les humains partagent certaines caractéristiques fondamentales semblent suggérer un point d'unification pour l'humanité dans son ensemble. Cependant, selon de nombreux premiers théoriciens modernes, ce que tous les individus partagent est un effort fondamental d'auto-préservation, et l'universalité de cet effort ne revient pas à un lien fondamental qui unit (ou devrait unir) tous les humains dans une communauté universelle.

Pourtant, il y a deux facteurs qui poussent parfois la théorie moderne du droit naturel dans une direction cosmopolite. Premièrement, certains théoriciens du droit naturel supposent que la nature s'est implantée chez les humains, en plus de la tendance à l'autoconservation, aussi un sentiment de sympathie, une forme de sociabilité qui unit tous les humains à un niveau fondamental dans une sorte de communauté mondiale. L'appel à un tel lien humain partagé était cependant très mince et ne conduit en aucun cas nécessairement au cosmopolitisme. En fait, la notion même de sociabilité naturelle a parfois été utilisée à la place pour légitimer une guerre contre des peuples ailleurs dans le monde qui auraient violé ce lien commun d'une manière `` contre nature '', ou qui se seraient facilement mis hors de le domaine de la morale humaine commune par leurs coutumes «barbares». Seconde,La première théorie moderne du droit naturel était souvent liée à la théorie des contrats sociaux, et bien que la plupart des théoriciens des contrats sociaux aient élaboré leurs vues principalement, sinon uniquement, pour le niveau de l'État et non pour celui des relations internationales, l'idée même derrière la théorie des contrats sociaux se prête à une application à ce deuxième niveau. Grotius, Pufendorf et d'autres en ont tiré ces implications et ont ainsi jeté les bases du droit international. Grotius envisageait une «grande société d'États» qui est liée par un «droit des nations» qui tient «entre tous les États» (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672).pour le niveau de l'Etat et non pour celui des relations internationales, l'idée même de la théorie du contrat social se prête à l'application à ce second niveau. Grotius, Pufendorf et d'autres en ont tiré ces implications et ont ainsi jeté les bases du droit international. Grotius envisageait une «grande société d'États» qui est liée par un «droit des nations» qui tient «entre tous les États» (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672).pour le niveau de l'Etat et non pour celui des relations internationales, l'idée même de la théorie du contrat social se prête à l'application à ce second niveau. Grotius, Pufendorf et d'autres en ont tiré ces implications et ont ainsi jeté les bases du droit international. Grotius envisageait une «grande société d'États» qui est liée par un «droit des nations» qui tient «entre tous les États» (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672). Grotius envisageait une «grande société d'États» qui est liée par un «droit des nations» qui tient «entre tous les États» (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672). Grotius envisageait une «grande société d'États» qui est liée par un «droit des nations» qui tient «entre tous les États» (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672).

Le contexte historique de la résurgence philosophique du cosmopolitisme pendant les Lumières est composé de nombreux facteurs: la montée croissante du capitalisme et du commerce mondial et ses réflexions théoriques; la réalité d'empires en constante expansion dont la portée s'étendait à travers le monde; les voyages à travers le monde et les soi-disant «découvertes» anthropologiques facilitées par celles-ci; l'intérêt renouvelé pour la philosophie hellénistique; et l'émergence d'une notion des droits de l'homme et d'une focalisation philosophique sur la raison humaine. De nombreux intellectuels de l'époque considéraient leur appartenance à la `` république des lettres '' transnationale comme plus importante que leur appartenance aux États politiques particuliers dans lesquels ils se trouvaient, d'autant plus que leurs relations avec leur gouvernement étaient souvent tendues à cause de problèmes de censure. Cela les a préparés à penser en des termes autres que ceux des États et des peuples et à adopter une perspective cosmopolite. Sous l'influence de la Révolution américaine, et en particulier pendant les premières années de la Révolution française, le cosmopolitisme a reçu sa plus forte impulsion. La déclaration de 1789 des droits «de l'homme» était issue de modes de pensée cosmopolites et les renforçait à son tour.

Au XVIIIe siècle, les termes «cosmopolitisme» et «citoyenneté mondiale» étaient souvent utilisés non pas comme des étiquettes pour des théories philosophiques déterminées, mais plutôt pour indiquer une attitude d'ouverture d'esprit et d'impartialité. Un cosmopolite était quelqu'un qui n'était pas soumis à une autorité religieuse ou politique particulière, quelqu'un qui n'était pas biaisé par des loyautés particulières ou des préjugés culturels. De plus, le terme était parfois utilisé pour désigner une personne qui menait un style de vie urbain, ou qui aimait voyager, chérissait un réseau de contacts internationaux ou se sentait partout chez elle. En ce sens, l'Encyclopédie mentionnait que «cosmopolite» était souvent utilisé pour désigner un «homme sans domicile fixe, ou un homme qui n'est nulle part un étranger». Si des auteurs philosophiques tels que Montesquieu, Voltaire, Diderot, Addison, Hume,et Jefferson s'est identifié comme cosmopolite dans un ou plusieurs de ces sens, ces usages ne présentent pas beaucoup d'intérêt philosophique.

Cependant, surtout dans la seconde moitié du siècle, le terme était de plus en plus utilisé pour désigner des convictions philosophiques particulières. Certains auteurs ont relancé la tradition cynique. Fougeret de Montbron dans son rapport autobiographique de 1753, Le Cosmopolite, se qualifie de cosmopolite, décrit comment il voyage partout sans s'engager nulle part, déclarant «Tous les pays sont les mêmes pour moi» et «[je] change de lieu de résidence selon mon caprice »(p. 130).

Malgré le fait que seuls quelques auteurs se sont engagés dans ce type de cosmopolitisme, c'était la version que les critiques du cosmopolitisme ont prise pour cible. Par exemple, Rousseau se plaint que les cosmopolites «se vantent d'aimer tout le monde [tout le monde, qui signifie aussi« le monde entier »], d'avoir le droit de n'aimer personne» (Geneva Manuscript version of The Social Contract, 158). Johann Georg Schlosser, dans le poème critique «Der Kosmopolit» écrit: «Il vaut mieux être fier de sa nation que de n'en avoir», en supposant évidemment que le cosmopolitisme implique cette dernière.

Pourtant, la plupart des défenseurs du cosmopolitisme du XVIIIe siècle n'ont pas reconnu leur propre point de vue dans ces descriptions critiques. Ils ont compris le cosmopolitisme non comme une forme d'ultra-individualisme, mais plutôt, en s'inspirant de la tradition stoïcienne, comme impliquant l'idéal moral positif d'une communauté humaine universelle, et ils ne considéraient pas cet idéal comme hostile à des attachements plus particuliers. Certains, comme l'auteur allemand Christoph Martin Wieland, sont restés assez proches des vues stoïciennes. D'autres ont développé une théorie morale cosmopolite qui était distinctement nouvelle. Selon Kant, tous les êtres rationnels sont membres d'une même communauté morale. Ils sont analogues aux citoyens au sens politique (républicain) en ce qu'ils partagent les caractéristiques de liberté, d'égalité et d'indépendance et qu'ils vivent sous leurs propres lois. Leurs lois communes, cependant,sont les lois de la morale, fondées sur la raison. Les premiers cosmopolites utilitaires comme Jeremy Bentham, en revanche, ont défendu leur cosmopolitisme en soulignant «l'utilité commune et égale de toutes les nations». Le cosmopolitisme moral pourrait être fondé sur la raison humaine, ou sur une autre caractéristique universellement partagée entre les humains (et dans certains cas d'autres types d'êtres) comme la capacité à éprouver du plaisir ou de la douleur, un sens moral ou l'imagination esthétique. Les cosmopolites moraux considéraient tous les humains comme des `` frères '' - une analogie avec laquelle ils visaient à indiquer l'égalité fondamentale de rang de tous les humains, ce qui excluait l'esclavage, l'exploitation coloniale, la hiérarchie féodale et la tutelle de toutes sortes. Comme l'indique le terme «frères», cela ne signifie pas pour autant que leur propre pensée a toujours été exempte de parti pris et d'incohérence. En effet,de nombreux auteurs combinent leur cosmopolitisme moral avec une défense de la supériorité des hommes sur les femmes, ou celle des «blancs» sur les autres «races». Un exemple notable est celui de Kant, qui a défendu le colonialisme européen avant d'en devenir très critique au milieu des années 1790 (Kleingeld 2014), et qui n'a jamais abandonné l'idée que les femmes étaient inférieures aux hommes sur des points moralement pertinents.

Certains cosmopolites ont développé leur point de vue dans une théorie politique sur les relations internationales. Le plus radical des cosmopolites politiques du XVIIIe siècle était sans aucun doute Anacharsis Cloots (Jean-Baptiste du Val-de-Grace, baron de Cloots, 1755-1794). Cloots a préconisé l'abolition de tous les États existants et la création d'un seul État mondial sous lequel tous les individus humains seraient directement subsumés. Ses arguments s'appuient tout d'abord sur la structure générale de la théorie des contrats sociaux. S'il est dans l'intérêt général que chacun se soumette à l'autorité d'un État qui applique des lois assurant la sécurité, alors cet argument s'applique dans le monde entier et justifie la création d'une «république d'individus unis» dans le monde, et non une pluralité d’Etats qui se retrouvent à l’état de nature les uns par rapport aux autres. Seconde,il soutient que la souveraineté doit résider avec le peuple et que le concept de souveraineté lui-même, parce qu'il implique l'indivisibilité, implique qu'il ne peut y avoir qu'un seul corps souverain dans le monde, à savoir la race humaine dans son ensemble (La république universelle ou adresse aux tyrannicides, 1792; Bases constitutionelles de la république du genre humain, 1793).

La plupart des autres cosmopolites politiques ne sont pas allés aussi loin que Cloots. Immanuel Kant, le plus célèbre, préconisait une forme d'ordre juridique international beaucoup plus faible, à savoir celle d'une «ligue des nations». Dans Toward Perpetual Peace (1795), Kant soutient qu'une paix véritable et mondiale n'est possible que lorsque les États s'organisent en interne selon des principes `` républicains '', lorsqu'ils s'organisent à l'extérieur dans une ligue volontaire pour le maintien de la paix, et lorsqu'ils respecter les droits de l'homme non seulement de leurs citoyens mais aussi des étrangers. Il soutient que la ligue des États ne devrait pas avoir de pouvoirs militaires coercitifs car cela violerait la souveraineté interne des États.

Certains critiques ont fait valoir en réponse que la position de Kant était incohérente, car à leur avis, le seul moyen de surmonter complètement l'état de nature entre les États était pour ces derniers d'entrer dans une union fédérative avec des pouvoirs coercitifs. Les premiers Fichte ont transformé le concept de souveraineté dans le processus, en le concevant comme stratifié, ce qui leur a permis d'argumenter que les États devraient transférer une partie de leur souveraineté au niveau fédéral, mais seulement cette partie qui concerne leurs relations extérieures à d'autres États., tout en conservant la souveraineté des États sur leurs affaires intérieures. Les auteurs romantiques, quant à eux, estimaient que l'état idéal ne devrait pas du tout impliquer la coercition,et donc aussi que l'idéal cosmopolite devrait être celui d'une république mondiale de républiques non autoritaires «fraternelles» (le jeune Friedrich Schlegel).

Surtout la première objection a été répétée depuis, mais des interprétations plus récentes ont remis en question sa légitimité (Kleingeld 2004, 2012), arguant que Kant peut également être interprété comme préconisant la ligue libre comme un premier pas sur la voie d'une fédération dotée de pouvoirs coercitifs.. Parce que rejoindre cette forme de fédération plus forte devrait être une décision volontaire de la part des peuples concernés, pour honorer leur autonomie politique, la fédération forte n'est pas une question de droit international coercitif. Sur cette interprétation, la défense de Kant de la ligue libre est beaucoup plus cohérente.

Kant a également introduit le concept de «droit cosmopolite», suggérant une troisième sphère du droit public - en plus du droit constitutionnel et du droit international - dans lequel les États et les individus ont des droits, et où les individus ont ces droits en tant que «citoyens de la terre» plutôt qu'en tant que citoyens d'États particuliers.

En plus des formes morales et politiques du cosmopolitisme, une forme économique de théorie cosmopolite a émergé. Le libre-échange prôné par les anti-mercantilistes du XVIIIe siècle, en particulier Adam Smith, a été développé plus loin dans l'idéal d'un marché libre mondial par Dietrich Hermann Hegewisch (Kleingeld 2012). Son idéal était un monde dans lequel les droits de douane et autres restrictions sur le commerce extérieur sont abolis, un monde dans lequel le marché, et non le gouvernement, prend soin des besoins de la population. Contre le mercantilisme, il a fait valoir qu'il est plus avantageux pour toutes les personnes impliquées qu'une nation importe les biens dont la production est plus chère dans le pays, et que l'abolition du protectionnisme profiterait à tous. Si d'autres États tiraient profit de leurs exportations,ils atteindraient un niveau de vie plus élevé et deviendraient de meilleurs partenaires commerciaux, car ils pourraient alors également importer davantage. De plus, selon Hegewisch, une fois le commerce libéralisé dans le monde, l'importance des gouvernements nationaux diminuera considérablement. Comme les gouvernements nationaux se concentrent principalement sur l'économie nationale et la défense, a-t-il soutenu, leur rôle futur sera tout au plus auxiliaire. Plus le marché mondial sera libre, plus le rôle des États deviendra négligeable. Plus le marché mondial sera libre, plus le rôle des États deviendra négligeable. Plus le marché mondial sera libre, plus le rôle des États deviendra négligeable.

1.3 Cosmopolitisme aux XIXe et XXe siècles

Le cosmopolitisme des Lumières a continué à être une source de débat au cours des deux siècles suivants. Premièrement, au XIXe siècle, la mondialisation économique a provoqué de vives réactions. Marx et Engels considèrent le cosmopolitisme comme un reflet idéologique du capitalisme. Ils considèrent le capitalisme de marché comme intrinsèquement expansif, brisant les limites du système d'État-nation, comme en témoigne le fait que la production et la consommation se sont harmonisées avec des terres lointaines. Entre leurs mains, le mot `` cosmopolite '' est lié aux effets de la mondialisation capitaliste, y compris en particulier à l'idéologie bourgeoise qui légitime le `` libre '' échange en termes de liberté des individus et de bénéfice mutuel, bien que cet ordre très capitaliste soit la cause du misère de millions, en effet la cause de l'existence même du prolétariat. En même temps, cependant,Marx et Engels soutiennent également que le prolétariat de chaque pays partage des caractéristiques essentielles et a des intérêts communs, et le mouvement communiste vise à convaincre les prolétaires du monde entier de ces intérêts communs. Plus célèbre, le Manifeste communiste se termine par l'appel: «Prolétaires de tous les pays, unissez-vous!» Ceci, combiné avec l'idéal de la société sans classe et le dépérissement attendu des États après la révolution, implique une forme de cosmopolitisme qui lui est propre.combiné avec l'idéal de la société sans classe et le dépérissement attendu des États après la révolution, implique une forme de cosmopolitisme qui lui est propre.combiné avec l'idéal de la société sans classe et le dépérissement attendu des États après la révolution, implique une forme de cosmopolitisme qui lui est propre.

Les débats sur le capitalisme mondial et sur un mouvement ouvrier international ont persisté. Le cosmopolitisme économique se retrouve souvent dans la promotion de marchés ouverts, dans la tradition d'Adam Smith à Friedrich von Hayek et Milton Friedman. Les versions communistes du cosmopolitisme se sont également développées, bien que la tradition léniniste-stalinienne ait continué à utiliser «cosmopolite» elle-même comme un terme péjoratif.

Le deuxième héritage du cosmopolitisme du XVIIIe siècle se trouve dans les deux siècles de tentatives de créer la paix. On a souvent noté qu'il existe des parallèles entre la proposition de paix de Kant dans Toward Perpetual Peace et la structure de la Société des Nations telle qu'elle existait au début du XXe siècle ainsi que la structure de l'ONU actuelle, même si elle devrait Il faut également souligner que les caractéristiques essentielles du plan de Kant n'ont pas été mises en œuvre, telles que l'abolition des armées permanentes. Après la fin de la guerre froide, le débat sur l'ordre mondial le plus approprié pour promouvoir la paix mondiale a repris, tout comme il l'a fait après les première et deuxième guerres mondiales.

La Cour pénale internationale doit être mentionnée ici comme une forme innovante de cosmopolitisme, allant bien au-delà de la conception kantienne du «droit cosmopolite». La CPI elle-même représente une extension de la longue tendance, en droit international, à supprimer le principe de l'assujettissement absolu des individus à l'État et à renforcer le statut des individus. Les individus sont désormais les détenteurs de certains droits en vertu du droit international, et ils peuvent être tenus responsables de crimes en vertu du droit international d'une manière qui transgresse le bouclier de la souveraineté des États.

Troisièmement, les philosophes moraux et les moralistes à la suite des cosmopolitismes du XVIIIe siècle ont insisté sur le fait que nous, les êtres humains, avons le devoir d’aider nos semblables dans le besoin, quel que soit leur statut de citoyen. Il y a une histoire des efforts de secours internationaux (Sociétés internationales de la Croix-Rouge et du Croissant-Rouge, organisations de secours contre la famine, etc.) au nom de la réduction de la souffrance humaine et sans égard à la nationalité des personnes touchées.

En outre, parce que le devoir cosmopolite ne se limite pas aux devoirs de bienfaisance mais exige également justice et respect, les valeurs et principes cosmopolites ont souvent été invoqués comme motivation pour s'opposer à l'esclavage et l'apartheid et pour prôner l'émancipation des femmes.

La plupart des auteurs cosmopolites du passé n'ont pas été à la hauteur de l'interprétation littérale de leurs théories cosmopolites, et l'on peut trouver dans leurs récits des préjugés et des incohérences misogynes, racistes, nationalistes, sectaires ou de classe. Ces lacunes ont souvent été utilisées comme arguments contre le cosmopolitisme, mais elles ne sont pas aussi facilement utilisées à cette fin que cela puisse paraître. Parce que le potentiel universaliste dans le discours de la «citoyenneté mondiale» peut lui-même être utilisé comme base pour exposer ces lacunes comme problématiques, il faut dire qu'elles proviennent de trop peu, plutôt que trop, de cosmopolitisme.

2. Taxonomie des cosmopolitismes contemporains

Même ce bref regard en arrière révèle une grande variété de vues que l'on peut qualifier de cosmopolite. Chaque cosmopolite plaide pour une communauté parmi tous les êtres humains, indépendamment de leur affiliation sociale et politique. Pour certains, ce qui doit être partagé est simplement une communauté morale, ce qui signifie seulement que vivre une bonne vie humaine exige de servir la communauté universelle en aidant les êtres humains en tant que tels, peut-être en promouvant la réalisation de la justice et la garantie des droits de l'homme. D'autres conceptualisent la communauté universelle en termes d'institutions politiques à partager par tous, en termes d'expressions culturelles qui peuvent être partagées ou appréciées par tous, ou en termes de marchés économiques qui devraient être ouverts à tous.

Le cosmopolitisme le plus courant - le cosmopolitisme moral - ne se dit pas toujours tel. Mais tout comme l'ancien cosmopolitisme était fondamentalement un engagement `` moral '' à aider les êtres humains en tant que tels, une grande partie de la philosophie morale contemporaine insiste sur le devoir d'aider les étrangers qui meurent de faim ou qui souffrent d'une autre manière, ou du moins sur le devoir de respecter et de promouvoir les droits humains fondamentaux. et la justice. On peut ici distinguer les formes strictes et modérées de cosmopolitisme. Les cosmopolites stricts dans ce domaine opèrent parfois à partir d'hypothèses utilitaires (par exemple, Singer, Unger), parfois d'hypothèses kantiennes (par exemple, O'Neill), et parfois d'hypothèses plus anciennes (par exemple, Nussbaum),mais toujours avec l'affirmation que le devoir de fournir une aide n'est pas mis en balance avec un devoir supplémentaire pour aider les locaux ou les compatriotes, ni d'augmenter les effectifs lorsque les habitants ou les compatriotes sont en question. Parmi ces cosmopolites stricts, certains diront qu'il est permis, au moins dans certaines situations, de concentrer ses efforts caritatifs sur ses compatriotes, tandis que d'autres le nient - leur position dépendra des détails de leur théorie morale. D'autres philosophes que nous pouvons appeler des cosmopolites modérés (y compris, par exemple, Scheffler) reconnaissent la portée cosmopolite d'un devoir de fournir de l'aide, mais insistent sur le fait que nous avons également des devoirs spéciaux envers les compatriotes. Parmi les cosmopolites modérés, de nombreuses autres distinctions peuvent être faites,selon les raisons admises pour reconnaître des responsabilités spéciales envers les compatriotes et selon la façon dont les responsabilités spéciales sont équilibrées avec les devoirs cosmopolites envers les êtres humains en général.

Le cosmopolitisme moral a parfois conduit au cosmopolitisme politique. Encore une fois, nous pouvons établir des distinctions utiles parmi les cosmopolites politiques. Certains préconisent un État mondial centralisé, certains favorisent un système fédéral avec un corps mondial complet de pouvoir coercitif limité, certains préféreraient des institutions politiques internationales de portée limitée et axées sur des préoccupations particulières (par exemple, les crimes de guerre, la préservation de l'environnement), et certains défendre une alternative totalement différente. Des discussions philosophiques importantes sur les arrangements politiques internationaux se sont récemment concentrées autour des héritiers de Kant (par exemple, Habermas, Rawls, Beitz et Pogge) et autour des partisans de la `` démocratie cosmopolite '' (par exemple, Held) ou du `` cosmopolitisme républicain '' (Bohman 2001, Laborde 2010, Pettit 2010, 2016).

Un certain nombre de théoriciens se sont opposés à l'accent mis, dans une grande partie du débat sur le cosmopolitisme politique, sur le rôle des États. Selon eux, une théorie véritablement cosmopolite devrait répondre aux besoins et aux intérêts des individus humains directement - en tant que citoyens du monde - plutôt qu'indirectement, en tant que citoyens d'État, c'est-à-dire via leur appartenance à des États particuliers. Ce qu'il faut plutôt, c'est une théorie qui se concentre non seulement sur les devoirs moraux des individus ou sur les relations politiques entre États, mais sur la justice des institutions sociales dans le monde et les mesures nécessaires pour y parvenir. Cette position `` cosmopolite '' dans le débat sur la justice distributive mondiale, est particulièrement critique de ce qu'ils considèrent comme le privilège de John Rawls des intérêts des États sur ceux des individus, dans sa Théorie de la Justice ainsi que dans sa Loi des peuples subséquente. Afin d'établir des principes de justice globale, Rawls aurait dû appliquer sa fameuse expérience de pensée de la `` position originale '' au niveau global de tous les individus humains, ils accusent, au lieu d'argumenter, comme le fait Rawls, pour une seconde position originale, une cela implique des représentants de tous les «peuples». Le débat entre Rawls et ses critiques cosmopolites soulève la question du rôle et du statut propres des États: sont-ils des instruments indispensables dans la poursuite de la justice (incarnant idéalement le principe de l'autodétermination démocratique des peuples), ou sont-ils plutôt hostiles à elle, parce qu’elles enracinent les intérêts de l’État au détriment des personnes dans le besoin?Rawls aurait dû appliquer sa fameuse expérience de pensée de la `` position originelle '' au niveau global de tous les individus humains, ils facturent, au lieu d'argumenter, comme Rawls le fait, pour une seconde position originale, celle qui implique des représentants de tous les `` peuples ''. Le débat entre Rawls et ses critiques cosmopolites soulève la question du rôle et du statut propres des États: sont-ils des instruments indispensables dans la poursuite de la justice (incarnant idéalement le principe de l'autodétermination démocratique des peuples), ou sont-ils plutôt hostiles à elle, parce qu’elles enracinent les intérêts de l’État au détriment des personnes dans le besoin?Rawls aurait dû appliquer sa fameuse expérience de pensée de la `` position originelle '' au niveau global de tous les individus humains, ils facturent, au lieu d'argumenter, comme Rawls le fait, pour une seconde position originale, celle qui implique des représentants de tous les `` peuples ''. Le débat entre Rawls et ses critiques cosmopolites soulève la question du rôle et du statut propres des États: sont-ils des instruments indispensables dans la poursuite de la justice (incarnant idéalement le principe de l'autodétermination démocratique des peuples), ou sont-ils plutôt hostiles à elle, parce qu’elles enracinent les intérêts de l’État au détriment des personnes dans le besoin?Le débat entre Rawls et ses critiques cosmopolites soulève la question du rôle et du statut propres des États: sont-ils des instruments indispensables dans la poursuite de la justice (incarnant idéalement le principe de l'autodétermination démocratique des peuples), ou sont-ils plutôt hostiles à elle, parce qu’elles enracinent les intérêts de l’État au détriment des personnes dans le besoin?Le débat entre Rawls et ses critiques cosmopolites soulève la question du rôle et du statut propres des États: sont-ils des instruments indispensables dans la poursuite de la justice (incarnant idéalement le principe de l'autodétermination démocratique des peuples), ou sont-ils plutôt hostiles à elle, parce qu’elles enracinent les intérêts de l’État au détriment des personnes dans le besoin?

En outre, il y a eu beaucoup de débats sur le cosmopolitisme culturel, avec des différends sur le multiculturalisme dans les programmes d'enseignement et avec la résurgence des nationalismes. La position cosmopolite dans ces disputes rejette les attachements exclusifs à une culture particulière. Ainsi, d'une part, le cosmopolite encourage la diversité culturelle et apprécie un mélange multiculturel, et d'autre part, le cosmopolite rejette un nationalisme fort. En revendiquant ces revendications, le cosmopolite doit se méfier des «droits à la culture» très forts, respectant les droits des cultures minoritaires tout en rejetant le droit à l'autodétermination nationale inconditionnelle. Par conséquent, les récents partisans du «nationalisme libéral» (par exemple, Margalit et Raz, Tamir) ou des droits des cultures minoritaires (par exemple, Kymlicka) semblent généralement anti-cosmopolites. Mais la méfiance des cosmopolites à l'égard de droits très forts à la culture et à l'autodétermination nationale n'a pas à être fondée sur un scepticisme général quant à l'importance d'attachements culturels particuliers. Le cosmopolitisme peut reconnaître l'importance (au moins de certains types) d'attachements culturels pour la bonne vie humaine (au moins dans certaines limites), tout en niant que cela implique que l'identité culturelle d'une personne doive être définie par un sous-ensemble borné ou homogène du ressources disponibles dans le monde (par exemple, Waldron). Le cosmopolitisme peut reconnaître l'importance (au moins de certains types) d'attachements culturels pour la bonne vie humaine (au moins dans certaines limites), tout en niant que cela implique que l'identité culturelle d'une personne doive être définie par un sous-ensemble borné ou homogène du ressources disponibles dans le monde (par exemple, Waldron). Le cosmopolitisme peut reconnaître l'importance (au moins de certains types) d'attachements culturels pour la bonne vie humaine (au moins dans certaines limites), tout en niant que cela implique que l'identité culturelle d'une personne doive être définie par un sous-ensemble borné ou homogène du ressources disponibles dans le monde (par exemple, Waldron).

Le cosmopolitisme économique est peut-être moins souvent défendu parmi les philosophes et plus souvent parmi les économistes (par exemple, Hayek, Friedman) et certains politiciens, en particulier dans les pays les plus riches de ce monde. Il est d'avis qu'il faut cultiver un marché économique mondial unique avec un libre-échange et une implication politique minimale. Elle a tendance à être critiquée plutôt qu'avancée par les cosmopolites philosophiques, car beaucoup d'entre eux la considèrent au moins comme une cause partielle du problème des vastes inégalités économiques internationales. Ces débats sur l'opportunité d'un marché pleinement mondialisé se sont intensifiés ces dernières années, du fait de la fin de la guerre froide et de la portée croissante de l'économie de marché.

3. Objections au cosmopolitisme

L'une des objections les plus courantes au cosmopolitisme attaque une position qui est en fait faite de paille. On dit souvent que le cosmopolitisme n'a pas de sens sans le contexte d'un État-monde ou que le cosmopolitisme implique nécessairement l'engagement envers un État mondial. Ces affirmations sont historiquement mal informées, car le cosmopolitisme en tant que concept est apparu en premier lieu comme une métaphore d'un mode de vie et non sous une forme littérale. Depuis, il y a des cosmopolites qui ne touchent pas à la question de l'organisation politique internationale, et parmi ceux qui le font, très peu défendent l'idéal d'un État-monde. En outre, même les cosmopolites qui favorisent un État mondial ont tendance à soutenir quelque chose de plus sophistiqué qui ne peut être écarté d'emblée, comme une conception mince du gouvernement mondial avec une souveraineté en couches.

Une autre objection commune au cosmopolitisme l'associe à l'impérialisme, au colonialisme et au paternalisme. Certains cosmopolites, bien qu'ils se considèrent opposés à l'impérialisme, au colonialisme et au paternalisme, sont accusés de se concentrer trop étroitement sur les responsabilités (et les perspectives) des riches tout en concevant ceux qui vivent dans la pauvreté principalement comme les bénéficiaires passifs de leur «aide». Une telle focalisation montre en effet peu de sensibilité aux questions de justice épistémique et au large éventail de perspectives qui méritent d'être prises au sérieux (Flikschuh 2017). Ces charges sont cependant souvent internes au cosmopolitisme, car elles ne remettent pas tellement en question l'idéal cosmopolite lui-même que n'en rejettent certaines instanciations limitées de celui-ci. Les cosmopolites peuvent examiner et examinent les droits de ceux qui vivent dans la pauvreté (Caney 2015) et plaident en faveur de mouvements sociaux dirigés par les pauvres (Deveaux 2018) et de formes alternatives de cosmopolitisme «d'en bas» (Bailey 2017). D'autres soulignent la pertinence, pour la théorisation cosmopolite, de la migration de main-d'œuvre et de l'activisme des migrants induits par la pauvreté en tant qu'actes de citoyenneté mondiale (Caraus et Paris 2018).

Il existe cependant des défis sérieux et philosophiquement intéressants pour le cosmopolitisme lui-même, et ils se présentent sous deux formes principales. Le premier remet en question la possibilité de réaliser l'idéal cosmopolite, tandis que le second s'interroge sur sa désirabilité. Nous discutons tour à tour de ces deux défis aux différentes formes de cosmopolitisme.

3.1 Cosmopolitisme politique

On fait souvent valoir qu'il est impossible de changer le système actuel des États et de former un État mondial ou une fédération mondiale d'États. Cette affirmation est cependant difficile à soutenir face à l'existence des Nations Unies, à l'existence d'États comptant plus d'un milliard d'habitants aux origines hétérogènes et à l'expérience des États-Unis et de l'Union européenne. Donc, pour être pris au sérieux, l'objection doit plutôt être qu'il est impossible de former un bon état ou une fédération de cette ampleur, c'est-à-dire qu'il est impossible de réaliser ou même de se rapprocher de l'idéal cosmopolite d'une manière qui vaut la peine d'être poursuivi. et cela ne comporte pas de risques prohibitifs. Ici, les cosmopolites politiques sont en désaccord entre eux. À une extrémité du spectre, nous trouvons ceux qui plaident en faveur d'un État-monde fort,à l'autre bout, nous trouvons les défenseurs d'une fédération lâche et volontaire, ou d'un système tout à fait différent.

Les défenseurs de la fédération lâche, volontaire et non coercitive avertissent qu'un État-monde devient facilement despotique sans qu'il ne reste aucune puissance concurrente pour briser l'emprise du despotisme (Rawls). Les défenseurs de l'État-mondial répondent qu'une forme plus forte de fédération, voire de fusion, est le seul moyen de vraiment sortir de l'état de nature entre les États, ou le seul moyen d'instaurer une justice distributive internationale (Nielsen, Cabrera). D'autres auteurs ont fait valoir que l'accent mis par de nombreux cosmopolites politiques sur ces deux alternatives seulement néglige une troisième position cosmopolite, et qu'une préoccupation pour les droits de l'homme devrait conduire à se concentrer plutôt sur une réforme institutionnelle qui disperse verticalement la souveraineté, plutôt que de la concentrer sur tout - englobant les institutions internationales. De ce point de vue, paix, démocratie, prospérité,et l'environnement serait mieux servi par un système dans lequel l'allégeance politique et la loyauté des personnes sont largement dispersées sur un certain nombre d'unités politiques de différentes tailles, sans qu'aucune unité ne domine et n'occupe ainsi le rôle traditionnel de l'État (Pogge).

Parmi les objections soulevées par des non ou des anti-cosmopolites, deux méritent une mention spéciale. Premièrement, certains auteurs soutiennent que l'abandon (partiel ou total) de la souveraineté de l'État exigé par le schéma cosmopolite est une violation indue du principe de l'autonomie des États ou du principe de l'autodétermination démocratique de leurs citoyens. Deuxièmement, les soi-disant «réalistes» soutiennent que les États sont dans un état de nature hobbesien en ce qui concerne les relations entre eux, et qu'il est aussi inapproprié que futile de soumettre les États à des contraintes normatives. À ces objections, les cosmopolites ont divers types de réponses, allant du développement de leur théorie normative alternative (par exemple, en faisant valoir que la démocratie mondiale augmente plutôt que de diminuer le contrôle démocratique des citoyens du monde individuels) à souligner,comme cela a été fait au moins depuis Grotius, que les États ont de bonnes raisons, même pour des raisons hobbesiennes, de se soumettre à certaines formes de dispositions juridiques internationales.

3.2 Cosmopolitisme économique

Divers arguments ont été utilisés pour montrer que le cosmopolitisme économique n'est pas une option viable. Marx et plus tard les marxistes ont soutenu que le capitalisme est autodestructeur à long terme, parce que l'exploitation, l'aliénation et la pauvreté qu'il inflige au prolétariat provoqueront une révolution mondiale qui entraînera la fin du capitalisme. Au XXe siècle, lorsque les tendances nationalistes se sont avérées plus fortes (ou en tout cas plus facilement mobilisées) que la solidarité internationale, et lorsque la position des travailleurs s'est renforcée au point de les rendre peu disposés à risquer une révolution, cela a contraint la gauche à reconsidérer ce point de vue.

Les critiques de l'idéal économique cosmopolite ont également commencé à insister sur une autre manière dont le capitalisme porte en lui les graines de sa propre destruction, à savoir, dans la mesure où il est censé conduire à un désastre environnemental mondial qui pourrait signifier la fin de l'espèce humaine, ou en tout cas la fin du capitalisme tel que nous le connaissons. Les effets d'une consommation excessive (dans certaines parties du monde) et de l'exploitation de la nature rendraient la terre inhospitalière pour les futures générations humaines.

Même si l’on ne pense pas que ces deux premiers problèmes sont si graves qu’ils rendent le cosmopolitisme économique non viable, ils peuvent encore le faire paraître indésirable aux yeux de ceux qui sont préoccupés par la pauvreté, la destruction de l’environnement et l’impact du changement climatique.

De plus, plusieurs autres préoccupations amènent les critiques à considérer le cosmopolitisme économique comme indésirable. Le premier d'entre eux est le manque de contrôle démocratique efficace par la grande majorité de la population mondiale, car les grandes multinationales sont en mesure d'imposer des exigences aux États qui sont dans une position économique faible et à leurs populations, demandes qu'elles ne peuvent raisonnablement refuser de satisfaire, bien que cela ne veut pas dire qu'ils les rencontrent pleinement volontairement. Cela concerne, par exemple, les conditions de travail ou l'utilisation de matières premières dans les pays en développement.

Deuxièmement, les cosmopolites économiques sont accusés de ne pas prêter attention à un certain nombre d'effets secondaires probables d'un marché libre mondial. En particulier, ils sont critiqués pour avoir négligé ou minimisé des questions telles que (a) la vaste inégalité de la richesse et l'extrême pauvreté sans qu'il y ait un mécanisme fiable pour apporter des secours, si elles réduisent le rôle des institutions politiques (b) la présupposition migration ou ré-scolarisation à grande échelle lorsque des emplois disparaissent dans un domaine (perte de liens avec les amis et la famille, la langue, la culture, etc., et les coûts monétaires du déménagement ou du réoutillage), (c) l'absence de garantie il y aura une offre suffisante d'emplois à salaire décent pour tous les citoyens du monde (surtout compte tenu de l'automatisation croissante. Ils sont également accusés de ne pas avoir pris au sérieux le fait qu'il pourrait y avoir des circonstances dans lesquelles il serait rentable pour certains États d'être protectionnistes ou de faire la guerre, comme des guerres sur les marchés ou les matières premières et l'énergie (par exemple, le pétrole).

3.3 Cosmopolitisme moral

Une autre version de la critique selon laquelle le cosmopolitisme est impossible vise les hypothèses psychologiques du cosmopolitisme moral. On dit ici que les êtres humains doivent avoir des attachements plus forts envers les membres de leur propre État ou nation, et que les tentatives de disperser les attachements avec leurs concitoyens afin d'honorer une communauté morale avec des êtres humains en tant que tels saperont notre fonctionnement psychologique. S'il s'agit d'une revendication de viabilité et pas simplement d'une revendication de désirabilité, alors il faut supposer que le cosmopolitisme moral laisserait littéralement un grand nombre de personnes incapables de fonctionner. On prétend donc que les gens ont besoin d'un sens particulier de l'identité nationale pour être des agents, et qu'un sens particulier de l'identité nationale nécessite un attachement à d'autres particuliers perçus comme ayant une identité similaire. Mais cela ne semble pas être vrai en tant que généralisation empirique. Le cosmopolite n'a pas besoin de nier que certaines personnes ont besoin d'allégeance nationale, tant qu'il est vrai que tout le monde n'en a pas; et dans la mesure où certaines personnes le font, le cosmopolite strict dira qu'il n'est peut-être pas nécessaire qu'il en soit ainsi et que l'éducation cosmopolite pourrait conduire à un résultat différent. Le récit historique donne même aux cosmopolites stricts des raisons de se réjouir, car la psychologie humaine et les formes d'organisation politique se sont avérées assez plastiques.le cosmopolite strict dira qu'il n'est peut-être pas nécessaire qu'il en soit ainsi et que l'éducation cosmopolite pourrait conduire à un résultat différent. Le récit historique donne même aux cosmopolites stricts des raisons de se réjouir, car la psychologie humaine et les formes d'organisation politique se sont avérées assez plastiques.le cosmopolite strict dira qu'il n'est peut-être pas nécessaire qu'il en soit ainsi et que l'éducation cosmopolite pourrait conduire à un résultat différent. Le récit historique donne même aux cosmopolites stricts des raisons de se réjouir, car la psychologie humaine et les formes d'organisation politique se sont avérées assez plastiques.

En fait, certains cosmopolites ont adopté une psychologie du développement selon laquelle le patriotisme est une étape sur la voie du cosmopolitisme: à mesure que les individus humains mûrissent, ils développent des loyautés et des allégeances de plus en plus larges, en commençant par des attachements à leurs aidants et en terminant par l'allégeance à l'humanité dans son ensemble. Ces différents attachements ne sont pas nécessairement en concurrence les uns avec les autres. Tout comme la loyauté envers sa famille ne doit pas être un obstacle pour les citoyens de l'État, la loyauté envers son État ne doit pas être un problème pour les cosmopolites. Ainsi, le cosmopolitisme est considéré comme une extension d'un processus de développement qui comprend également le développement du patriotisme. Cependant, cette affirmation a tout autant besoin d'un soutien empirique que l'affirmation opposée évoquée dans le paragraphe précédent.

Souvent, cependant, les arguments du critique sur la possibilité psychologique sont en fait combinés avec des revendications de désirabilité. Le critique dit que l'élimination d'un attachement motivant spécial envers les concitoyens n'est pas possible, mais le critique veut dire que l'élimination des attachements motivants particuliers envers les concitoyens rendra impossible une certaine forme souhaitable de vie politique. Pour répondre à ce genre d'argumentation, le cosmopolite a deux voies ouvertes. Premièrement, elle peut nier la réclamation elle-même. Peut-être que la viabilité de la politique, comme d'habitude, ne dépend pas de certaines croyances selon lesquelles les concitoyens méritent davantage de son service, mais des engagements envers le régime lui-même. Si le patriotisme strictement cosmopolite est une possibilité,il vit dans un engagement envers un ensemble universel de principes incorporés dans une constitution politique particulière et un ensemble particulier d'institutions politiques. Si un tel engagement est suffisant pour une politique souhaitable, alors l'anti-cosmopolite est désarmé. Mais deuxièmement, le cosmopolite peut bien sûr aussi nier la valeur de la forme de vie politique qui est posée comme souhaitable. À ce stade, les engagements moraux débouchent sur une discussion de théorie politique.

On dit parfois que les cosmopolites sont des citoyens traîtres ou du moins peu fiables. Mais de nombreuses thèses reconnues cosmopolites (c'est-à-dire les modérées) sont cohérentes avec la loyauté envers les concitoyens, et même les cosmopolites les plus strictes peuvent justifier certaines formes de service aux concitoyens lorsqu'elles sont un moyen optimal de promouvoir la justice ou de faire le bien. pour les êtres humains (qui peuvent être des concitoyens).

Cette dernière critique peut cependant être développée plus avant et conçue spécifiquement pour cibler le cosmopolite strict. Si la cosmopolite stricte ne peut justifier que certaines formes de service aux concitoyens, sous certaines conditions, on pourrait dire qu'elle est aveugle à d'autres formes ou conditions de service aux concitoyens moralement requises. À ce stade, le critique propose des raisons pour lesquelles une personne a des obligations spéciales envers ses compatriotes, qui échappent au strict cosmopolite. De nombreux critiques qui introduisent ces raisons sont eux-mêmes des cosmopolites modérés, souhaitant démontrer qu'il existe des obligations particulières envers les concitoyens en plus des devoirs généraux envers la communauté de tous les êtres humains. Mais si ces raisons sont suffisamment exigeantes, il n'y aura peut-être plus de place pour une communauté avec tous les êtres humains,et ainsi ces objections au cosmopolitisme strict peuvent également fournir une certaine impulsion vers une position anti-cosmopolite. Comme plusieurs raisons de ce type sont fréquemment proposées, il existe en fait plusieurs objections à la position strictement cosmopolite, et elles devraient être considérées une par une.

La première objection étroite au cosmopolitisme strict est qu'il néglige les obligations de réciprocité. Selon cet argument, nous avons l'obligation de verser des prestations en échange des prestations reçues, et nous recevons des prestations de nos concitoyens. La meilleure réponse strictement cosmopolite à cet argument insistera sur une distinction entre l'Etat et les concitoyens et s'interrogera exactement sur qui fournit quelles prestations et ce qui est dû en retour. Pour des raisons de réciprocité, l'État peut être redevable de certaines choses - l'obéissance coopérative - et ces choses peuvent en fait profiter généralement aux concitoyens. Mais l'État n'est pas redevable de ces choses parce que l'on doit des prestations aux concitoyens. On ne signale pas de manière appropriée sa gratitude pour les avantages reçus de l'État par, par exemple,donner plus aux organismes de bienfaisance locaux qu'aux organismes de bienfaisance à l'étranger parce que les organismes de bienfaisance comme celui-ci ne s'adressent pas à l'agent à part entière responsable des avantages que l'on a reçus et ne semblent même pas être le genre de chose qui corresponde aux avantages reçus. Lors de l'évaluation de cet échange d'arguments, il y a des questions très difficiles à répondre concernant exactement comment le fait de recevoir des prestations oblige une personne à faire un retour.

Une seconde objection au strict cosmopolitisme moral donne des bases contractuelles à nos obligations envers nos concitoyens. Les véritables accords pour donner la priorité aux concitoyens comme bénéficiaires étant difficiles à trouver, les contractuels s'appuient généralement sur un accord implicite qui exprime les intérêts ou les valeurs des concitoyens eux-mêmes. L'argument contractuel tourne donc autour de l'identification des intérêts ou des valeurs qui obligent les concitoyens à profiter les uns des autres. On dira peut-être alors que les citoyens ont des intérêts profonds dans ce qu’une société civile et un État prospères peuvent leur offrir, et que ces intérêts engagent les citoyens à un accord implicite au profit de leurs concitoyens. Le cosmopolite strict répondra à un tel argument avec scepticisme quant à ce qui est requis pour la société civile. Pourquoi plus qu'une simple obéissance coopérative est requise par nos intérêts dans ce qu'un État et une société civile prospères peuvent apporter? Certains citoyens doivent certainement se consacrer à travailler au nom de cette société particulière, mais pourquoi ne peuvent-ils pas le faire au motif que c'est la meilleure façon de profiter aux êtres humains en tant que tels? Peut-être une position intermédiaire ici est le point de vue (kantien) selon lequel il est moralement nécessaire d'établir des États démocratiques justes et que les États démocratiques justes ont besoin d'un engagement spécial de la part de leurs citoyens pour fonctionner comme des démocraties, un engagement spécial qui va au-delà du simple obéissance coopérative mais qui peut encore être défendue en termes cosmopolites universalistes. Car étant donné que les démocraties exigent cet engagement spécial comme condition de leur possibilité,il serait incohérent de promouvoir la justice en général en promouvant des démocraties justes tout en rejetant, par principe, ce qui est nécessaire pour que des démocraties justes fonctionnent.

Le dernier argument en faveur de la reconnaissance des obligations au bénéfice des concitoyens fait appel à ce que David Miller a appelé des «faits relationnels». Ici, l'idée générale est que certaines relations sont constituées d'obligations réciproques: on ne peut être ami ou frère sans avoir respectivement certaines obligations d'amitié ou de fratrie. Si la concitoyenneté est comme ces autres relations, alors nous semblerions avoir des obligations particulières envers les concitoyens. Mais cet argument, que l'on peut trouver dans De Officiis de Cicéron, dépend de nos intuitions que la camaraderie est comme l'amitié ou la fraternité et que l'amitié et la fraternité s'accompagnent d'obligations spéciales, et les deux intuitions nécessitent plus d'arguments. Fréquemment, ces arguments font appel à des faits allégués sur la nature humaine ou sur la psychologie humaine,mais ces appels soulèvent généralement encore d'autres questions.

En somme, une gamme de questions philosophiques intéressantes et difficiles est soulevée par les différends entre des cosmopolites de divers horizons et leurs critiques. Au fur et à mesure que le monde devient plus petit grâce à des contacts sociaux, politiques et économiques accrus, ces différends et les problèmes qu'ils soulèvent ne feront que devenir plus pressants.

Bibliographie

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