Jacques Derrida

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Jacques Derrida

Publié pour la première fois le 22 novembre 2006; révision de fond mar.30 juil.2019

Jacques Derrida (1930–2004) est le fondateur de la «déconstruction», une manière de critiquer non seulement les textes littéraires et philosophiques mais aussi les institutions politiques. Bien que Derrida ait parfois exprimé des regrets concernant le sort du mot «déconstruction», sa popularité indique la large influence de sa pensée, en philosophie, en critique et théorie littéraires, en art et, en particulier, en théorie architecturale, et en politique théorie. En effet, la renommée de Derrida a presque atteint le statut de star des médias, avec des centaines de personnes remplissant les auditoriums pour l'entendre parler, avec des films et des programmes télévisés qui lui sont consacrés, avec d'innombrables livres et articles consacrés à sa réflexion. À côté de la critique,La déconstruction derridienne consiste en une tentative de reconcevoir la différence qui divise la conscience de soi (la différence du «de» dans la conscience de soi). Mais plus encore que la re-conception de la différence, et peut-être plus important encore, la déconstruction tente de rendre justice. En effet, la déconstruction est implacable dans cette poursuite car la justice est impossible à réaliser.

  • 1. Vie et œuvre
  • 2. «Les Incorruptibles»
  • 3. Argumentation de base et ses implications: le temps, s'entendre parler, le secret et la souveraineté
  • 4. Élaboration de l'argumentation de base: le pire et l'hospitalité
  • 5. Déconstruction
  • Bibliographie

    • Œuvres de Derrida
    • Traductions en anglais
    • Références et lectures complémentaires
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Vie et œuvre

Derrida est née le 15 juillet 1930 à El-Biar (banlieue d'Alger), en Algérie (alors une partie de la France), dans une famille juive séfarade. Parce que l'écriture de Derrida concerne l'auto-biographie (écrire sur sa vie comme une forme de relation à soi-même), beaucoup de ses écrits sont auto-biographiques. Ainsi, par exemple dans Monolingualisme de l'Autre (1998), Derrida raconte comment, lorsqu'il était au lycée, le régime de Vichy en France a proclamé certaines interdictions concernant les langues maternelles d'Algérie, notamment le berbère. Derrida appelle son expérience de «l'interdiction» «inoubliable et généralisable» (1998, p. 37). En fait, les «lois juives» adoptées par le régime de Vichy ont interrompu ses études secondaires.

Immédiatement après la Seconde Guerre mondiale, Derrida a commencé à étudier la philosophie. En 1949, il s'installe à Paris, où il prépare l'examen d'entrée en philosophie de la prestigieuse École Normale Supérieure. Derrida a échoué sa première tentative à cet examen, mais l'a réussi à son deuxième essai en 1952. Dans l'un des nombreux éloges qu'il a écrits pour les membres de sa génération, Derrida raconte que, alors qu'il entrait dans la cour vers le bâtiment dans lequel il s'asseyait pour le deuxième essai, Gilles Deleuze le dépassa en souriant et en disant: «Mes pensées sont avec vous, mes meilleures pensées. En effet, Derrida est entré à l'École Normale à une époque où une génération remarquable de philosophes et de penseurs arrivait à maturité. Nous avons déjà mentionné Deleuze, mais il y avait aussi Foucault, Althusser, Lyotard, Barthes et Marin. Merleau-Ponty, Sartre, de Beauvoir, Lévi-Strauss, Lacan,Ricœur, Blanchot et Levinas étaient toujours vivants. Les années 50 en France étaient l'époque de la phénoménologie, et Derrida a étudié de près les œuvres alors publiées de Husserl ainsi que certains des documents d'archives qui étaient alors disponibles. Le résultat était une thèse de maîtrise de l'année universitaire 1953–54 intitulée Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl; Derrida a publié ce texte en 1990. Surtout, à l'École Normale, Derrida a étudié Hegel avec Jean Hyppolite. Hyppolite (avec Maurice de Gandillac) dirigera la thèse de doctorat de Derrida, «L'idéalité de l'objet littéraire»; Derrida n'a jamais terminé cette thèse. Ses études avec Hyppolite ont cependant conduit Derrida à une lecture sensiblement hégélienne de Husserl, déjà en cours à travers les travaux de l'assistant de Husserl, Eugen Fink. Derrida affirmait dans son discours de 1980 «Le temps d'une thèse» (présenté à l'occasion de l'obtention de son doctorat) qu'il n'avait jamais étudié Merleau-Ponty et Sartre et que surtout il ne souscrivait jamais à leurs lectures de Husserl et de la phénoménologie en général. Avec autant de documents d'archives Merleau-Ponty disponibles, il est cependant possible maintenant de voir des similitudes entre les dernières études de Merleau-Ponty sur Husserl et les premières études de Derrida. Néanmoins, même si l'on connaît bien la pensée de Merleau-Ponty, on est surpris par l'Introduction de Derrida, longue de cent cinquante pages, à sa traduction française de «L'Origine de la Géométrie» de Husserl (1962). L'introduction de Derrida semble être une compréhension radicalement nouvelle de Husserl dans la mesure où Derrida insiste sur le problème du langage dans la pensée de Husserl sur l'histoire.

Les années 1960 sont une décennie de grandes réalisations pour cette génération de penseurs français. 1961 voit la publication de la monumentale Histoire de la folie de Foucault (Folie et civilisation). En ce moment, Derrida participe à un séminaire enseigné par Foucault; sur cette base, il écrira «Cogito et l'histoire de la folie» (1963), dans lequel il critique la première pensée de Foucault, en particulier l'interprétation de Descartes par Foucault. «Cogito et l'histoire de la folie» se traduira par une rupture entre Derrida et Foucault, qui ne guérira jamais complètement. Au début des années 60, Derrida lit attentivement Heidegger et Levinas. Le cours de conférence récemment publié de 1964 à 1965, Heidegger: La question de l'être et de l'histoire, nous permet de voir comment Derrida a développé ses questions à Heidegger. En 1964, Derrida publie un long essai en deux parties sur Levinas,«Violence et métaphysique.» Il est difficile de déterminer lequel des premiers essais de Derrida est le plus important, mais «Violence et métaphysique» doit certainement être un candidat de premier plan.

Ce qui ressort clairement dans «Violence and Metaphysics», c'est la grande sympathie de Derrida pour la pensée de Levinas sur l'altérité, et en même temps il est clair que Derrida prend une certaine distance par rapport à la pensée de Levinas. Malgré cette distance, «Violence et métaphysique» ouvrira une amitié à vie avec Levinas. En 1967 (à l'âge de trente-sept ans), Derrida a son «annus mirabilis», publiant trois livres à la fois: Writing and Difference, Voice and Phenomenon et Of Grammatology. Dans les trois, Derrida utilise en passant le mot «déconstruction» (sur lequel nous reviendrons plus loin) pour décrire son projet. Le mot saisit immédiatement et vient définir la pensée de Derrida. Depuis lors jusqu'à nos jours, le mot se répand, surtout dans le monde anglophone. Il vient à être associé à une forme d'écriture et de pensée illogique et imprécise. Il faut noter que le style d'écriture de Derrida a contribué non seulement à sa grande popularité mais aussi à la grande animosité que certains ressentaient à son égard. Son style est souvent plus littéraire que philosophique et donc plus évocateur que argumentatif.

Certes, le style de Derrida n'est pas traditionnel. Dans le même discours de 1980 au moment de l'obtention d'un doctorat, Derrida nous raconte que, dans les années 70, il s'est consacré à développer un style d'écriture. L'exemple le plus clair est son Glas de 1974 («Death Knell» serait une traduction anglaise approximative; la traduction anglaise actuelle utilise simplement le mot «glas»); ici Derrida écrit en deux colonnes, la gauche étant consacrée à une lecture de Hegel et la droite consacrée à une lecture du romancier-dramaturge français Jean Genet. Un autre exemple serait sa Carte postale de 1980 de Socrate à Freud et au-delà; les deux cents pages d'ouverture de ce livre sont constituées de lettres d'amour adressées à personne en particulier. Il semble qu'à cette époque (1980), Derrida soit revenu au style plus linéaire et quelque peu argumentatif,le style même qui a défini ses textes des années 60. Il n'a cependant jamais renoncé à une sorte d'évocation, un appel qui définit vraiment la déconstruction. Derrida prend l'idée d'un appel de Heidegger. À partir de 1968 avec «Les fins de l'homme», Derrida consacra un certain nombre de textes à la pensée de Heidegger. Mais, c'est vraiment avec la publication de La vérité en peinture en 1978, puis tout au long des années 1980, que Derrida intensifie sa lecture de Heidegger. En particulier, il a écrit une série d'essais sur la question du sexe ou de la race à Heidegger («Geschlecht I-IV»). Bien que souvent critiques, ces essais fournissent souvent de nouvelles perspectives sur la pensée de Heidegger. L'essai culminant de la série de Derrida sur Heidegger est ses Aporias de 1992.un appel qui définit vraiment la déconstruction. Derrida prend l'idée d'un appel de Heidegger. À partir de 1968 avec «Les fins de l'homme», Derrida consacra un certain nombre de textes à la pensée de Heidegger. Mais, c'est vraiment avec la publication de La vérité en peinture en 1978, puis tout au long des années 1980, que Derrida intensifie sa lecture de Heidegger. En particulier, il a écrit une série d'essais sur la question du sexe ou de la race à Heidegger («Geschlecht I-IV»). Bien que souvent critiques, ces essais fournissent souvent de nouvelles perspectives sur la pensée de Heidegger. L'essai culminant de la série de Derrida sur Heidegger est ses Aporias de 1992.un appel qui définit vraiment la déconstruction. Derrida prend l'idée d'un appel de Heidegger. À partir de 1968 avec «Les fins de l'homme», Derrida consacra un certain nombre de textes à la pensée de Heidegger. Mais, c'est vraiment avec la publication de La vérité en peinture en 1978, puis tout au long des années 1980, que Derrida intensifie sa lecture de Heidegger. En particulier, il a écrit une série d'essais sur la question du sexe ou de la race à Heidegger («Geschlecht I-IV»). Bien que souvent critiques, ces essais fournissent souvent de nouvelles perspectives sur la pensée de Heidegger. L'essai culminant de la série de Derrida sur Heidegger est ses Aporias de 1992.c'est vraiment avec la publication de 1978 de La vérité en peinture, puis tout au long des années 1980, que Derrida intensifie sa lecture de Heidegger. En particulier, il a écrit une série d'essais sur la question du sexe ou de la race à Heidegger («Geschlecht I-IV»). Bien que souvent critiques, ces essais fournissent souvent de nouvelles perspectives sur la pensée de Heidegger. L'essai culminant de la série de Derrida sur Heidegger est ses Aporias de 1992.c'est vraiment avec la publication de 1978 de La vérité en peinture, puis tout au long des années 1980, que Derrida intensifie sa lecture de Heidegger. En particulier, il a écrit une série d'essais sur la question du sexe ou de la race à Heidegger («Geschlecht I-IV»). Bien que souvent critiques, ces essais fournissent souvent de nouvelles perspectives sur la pensée de Heidegger. L'essai culminant de la série de Derrida sur Heidegger est ses Aporias de 1992.

Alors que les travaux intensifs de Derrida sur Husserl et la phénoménologie se sont principalement limités à la fin des années 1960 et à la publication de Voice and Phenomenon en 1967, ce livre a produit de nombreuses critiques sur sa lecture de Husserl. Le plus remarquable est Stratégies de déconstruction de J. Claude Evans: Derrida et le mythe de la voix en 1991 (pour d'autres critiques, voir Bernet 1988, Brough 1993, Mohanty 1997 et Zahavi 1999). Bien que tout au long de sa carrière Derrida ait mentionné Husserl au passage, il a étonnamment écrit un chapitre sur Husserl dans son Toucher: Jean-Luc Nancy. L'un des endroits où il mentionne Husserl est son discours de 1971 à une conférence de communication à Montréal, «Signature Event Context». Il publie cet article comme dernier chapitre de Margins of Philosophy en 1972. Alors que «Signature Event Context» contient une brève discussion de Husserl,son véritable objectif est la théorie des actes de langage d'Austin. Le lien que Derrida établit entre la phénoménologie de Husserl et la théorie des actes de langage d'Austin est que tous deux rejettent les citations du domaine de la signification (Husserl) ou du performatif (Austin). (La théorie de la parole a eu une influence substantielle sur la philosophie française à ce moment, et Derrida continuera à faire référence à la distinction constative / performative tout au long de sa carrière.) En tout cas, la traduction anglaise de «Signature Event Context» est apparue dans le premier volume de le nouveau journal Glyph en 1977. Le rédacteur en chef de Glyph, Sam Weber, a invité John Searle à écrire une réponse à «Signature Event History». Dans sa réponse, «Réitérer les différences: une réponse à Derrida», Searle souligne un certain nombre de défauts dans l'argumentation de Derrida et sa compréhension d'Austin. Pour le deuxième volume de Glyph (également publié en 1977), Derrida a contribué à une réponse à la «Réponse» de Searle intitulée «Limited Inc ab c.» Contrairement aux dix pages de «Reply» de Searle, «Limited Inc» de Derrida comptait quatre-vingt dix pages. «Limited Inc» de Derrida est une critique presque impitoyable de Searle, qu'il appelle «Sarl». Par exemple, il souligne que Searle dans sa «réponse» mentionne à peine la signature, l'événement ou le contexte. «Limited Inc» indique la frustration croissante de Derrida face à la réception de son travail, en particulier dans le monde anglophone. Sa frustration a dû culminer quand on lui a offert un diplôme honorifique à l'Université de Cambridge en 1992. Un groupe de philosophes analytiques a écrit une lettre ouverte (disponible en ligne) au Times de Londres, dans laquelle ils s'opposaient à ce que Derrida reçoive ce diplôme honorifique. Malgré la lettre,L'Université de Cambridge a décerné le diplôme à Derrida.

Tout au long des années 60, invité par Hyppolite et Althusser, Derrida enseigna à l'École Normale. En 1983, il devient «Directeur des études» des «Institutions philosophiques» de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris; il occupera ce poste jusqu'à sa mort. À partir des années 70, Derrida a occupé de nombreux postes dans des universités américaines, en particulier l'Université Johns Hopkins et l'Université de Yale. À partir de 1987, Derrida a enseigné un semestre par an à l'Université de Californie à Irvine. L'étroite relation de Derrida avec Irvine a conduit à la création des archives de Derrida là-bas. Toujours dans les années 70, Derrida s'associe au GREPH («Le Groupe de Recherche sur l'Enseignement Philosophique», en anglais: «The Group Investigating the Teaching of Philosophy»). Comme son nom l'indique,ce groupe a étudié comment la philosophie est enseignée dans les lycées et universités en France. Derrida a écrit plusieurs textes basés sur cette recherche, dont beaucoup ont été rassemblés dans Du droit à la philosophie (1990, une partie de ce livre a été traduite en anglais sous le titre Eyes of the University. Right to Philosophy 2). En 1982, Derrida était également l'un des fondateurs du Collège Internationale de Philosophie à Paris, et en fut le premier directeur de 1982 à 1984. Derrida a également été l'un des fondateurs du Collège Internationale de Philosophie à Paris, et en a été le premier directeur de 1982 à 1984. Derrida a également été l'un des fondateurs du Collège Internationale de Philosophie à Paris, et en a été le premier directeur de 1982 à 1984.

Dans les années 1990, les œuvres de Derrida sont allées dans deux directions simultanées qui tendent à se croiser et à se chevaucher: la politique et la religion. Ces deux directions étaient probablement clairement évidentes pour la première fois dans «Force of Law» de Derrida en 1989. Mais on peut les voir mieux dans ses Spectres de Marx de 1993, où Derrida a insisté sur le fait qu'une pensée marxiste déconstruite (ou critiquée) est toujours pertinente dans le monde d'aujourd'hui malgré la mondialisation et qu'un marxisme déconstruit consiste en un nouveau messianisme, un messianisme d'une «démocratie venir. Mais, même si Derrida approchait de la fin de sa vie, il a produit de nombreux textes intéressants dans les années 90 et dans le nouveau siècle. Par exemple, le texte de Derrida de 1996 sur Levinas, «Un mot de bienvenue», expose la logique la plus pénétrante du même et de l'autre à travers une discussion sur l'hospitalité. Dans ses derniers ouvrages sur la souveraineté, en particulier Rogues (2003), Derrida montre que la loi contient toujours la possibilité de suspension, ce qui signifie que même la nation la plus démocratique (les États-Unis par exemple) ressemble à un «État voyou» ou est peut-être le plus «espiègle» de tous les États. Basé sur des conférences présentées pour la première fois au cours de l'été 1998, L'animal que je suis) est apparu comme la première œuvre posthume en 2006; concernant l'animalité, il indique l'intérêt continu de Derrida pour la question de la vie. On voit aussi cet intérêt pour la vie dans les conférences de Derrida sur la peine de mort, où il questionne le sens de la cruauté (qui est plus cruelle, la peine de mort ou la vie en prison?). La vie animale et le pouvoir sont le thème des derniers cours de conférence de Derrida sur «La Bête et le Souverain». (Pour une étude de ce dernier cours,voir Krell 2013.)

À un moment donné en 2002, Derrida a reçu un diagnostic de cancer du pancréas. Il est décédé le 8 octobre 2004. Depuis sa mort, deux biographies ont été publiées (Powell 2006 et Peeters 2013).

2. «Les Incorruptibles»

Comme nous l'avons noté, Derrida est devenu célèbre à la fin des années 1960, avec la publication de trois livres en 1967. A cette époque, d'autres grands livres apparaissent: Les mots et les choses de Foucault (The Order of Things is the English language title) 1966; La différence et la répétition de Deleuze en 1968. Il est difficile de nier que les publications philosophiques de cette époque indiquent que nous avons devant nous une sorte de moment philosophique (un moment peut-être comparable au moment de l'idéalisme allemand au début du 19 èmesiècle). Hélène Cixous appelle cette génération de philosophes français «les incorruptibles». Dans le dernier entretien que Derrida a donné (au Monde le 19 août 2004), il a fourni une interprétation des «incorruptibles»: «Par métonymie, j'appelle cette approche [des« incorruptibles »] une intransigeante, voire incorruptible, ethos de l'écriture et de la pensée…, sans concession même à la philosophie, et ne laissant pas l'opinion publique, les médias ou le fantasme d'un lectorat intimidant nous effrayer ou nous obliger à simplifier ou à réprimer. D'où le goût strict du raffinement, du paradoxe et de l'aporie. Derrida proclame qu'aujourd'hui, plus que jamais, «cette prédilection [pour le paradoxe et l'aporie] reste une exigence». Comment comprendre cette exigence, cette prédilection pour «raffinement, paradoxe et aporie»?

Dans un essai de 1998, «Typewriter Ribbon», Derrida étudie la relation entre la confession et les archives. Mais, avant de lancer l'enquête (qui concernera principalement Rousseau), il dit: «Mettons en place les prémisses de notre question.» Il dit: «Cela sera-t-il possible pour nous? Pourrons-nous un jour, et d'un seul geste, joindre la pensée de l'événement à la pensée de la machine? Sera-t-on capable de penser, ce qu'on appelle penser, à la fois ce qui se passe (on appelle ça un événement) et la programmation calculable d'une répétition automatique (on appelle ça une machine). Pour cela, il faudrait dans le futur (mais il n'y aura d'avenir qu'à cette condition) de penser à la fois l'événement et la machine comme deux concepts compatibles, voire indissociables. Aujourd'hui, ils nous apparaissent antinomiques »(Sans Alibi, p. 72). Ces deux concepts nous paraissent antinomiques car nous concevons un événement comme quelque chose de singulier et de non répétable. D'ailleurs, Derrida associe cette singularité au vivant. L'être vivant subit une sensation et cette sensation (un affect ou un sentiment par exemple) s'inscrit dans la matière organique. L'idée d'une inscription conduit Derrida à l'autre pôle. La machine qui inscrit est basée sur la répétition; «Il est destiné, c'est-à-dire à reproduire impassiblement, imperceptiblement, sans organe ni organicité, les commandes reçues. En état d'anesthésie, il obéirait ou commanderait un programme calculable sans affect ni auto-affection, comme un automate indifférent »(Sans Alibi, p. 73). Le caractère automatique de la machine inorganique n'est pas la spontanéité attribuée à la vie organique. Il est facile de voir l'incompatibilité des deux concepts: singularité organique vivante (l'événement) et universalité inorganique morte (répétition mécanique). Derrida dit que si nous pouvons rendre ces deux concepts compatibles, «vous pouvez parier non seulement (et j'insiste sur non seulement) que l'on aura produit une nouvelle logique, une forme conceptuelle inouïe. En vérité, dans le contexte et à l'horizon de nos possibilités actuelles, cette nouvelle figure ressemblerait à un monstre. La monstruosité de ce paradoxe entre événement et répétition annonce peut-être un autre type de pensée, une pensée impossible:l'événement impossible (il doit y avoir une ressemblance avec le passé qui annule la singularité de l'événement) et le seul événement possible (puisque tout événement pour être un événement digne de son nom doit être singulier et non ressemblant). Derrida conclut cette discussion en disant: «Ne renoncer ni à l'événement ni à la machine, ne subordonner ni l'un à l'autre, ni réduire l'un à l'autre: c'est peut-être un souci de penser qui a retenu un certain nombre d'entre nous. «travailler depuis quelques décennies» (Sans Alibi, p. 74). Ce «nous» fait référence à la génération de penseurs de Derrida: «les incorruptibles.»Ce que dit Derrida définit ici un projet général qui consiste à essayer de concevoir la relation entre répétabilité machine et singularité irremplaçable ni comme une relation d'extériorité (externe comme dans les deux substances de Descartes ou comme dans les deux mondes du platonisme) ni comme une relation de l'homogénéité (toute forme de réductionnisme suffirait ici pour élucider une relation homogène). Au lieu de cela, la relation est celle dans laquelle les éléments sont internes les uns aux autres et restent cependant hétérogènes. Le fameux terme de différance de Derrida (sur lequel nous reviendrons plus loin) renvoie à cette relation dans laquelle la répétabilité de type machine est interne à la singularité irremplaçable et pourtant les deux restent hétérogènes l'une à l'autre.

Bien sûr, Cixous entend avec le mot «incorruptibles» que la génération de philosophes français devenus majeurs dans les années 60, ce qu'ils ont écrit et fait, ne se décomposera jamais, restera infiniment nouvelle et intéressante. Cette génération restera pure. Mais, le terme est particulièrement approprié pour Derrida, puisque sa pensée concerne précisément l'idée de pureté et donc de contamination. La contamination, chez Derrida, implique qu'une opposition constituée de deux pôles purs séparés par une ligne indivisible n'existe jamais. En d'autres termes, traditionnellement (en remontant aux mythes de Platon mais aussi à la théologie chrétienne), on pense qu'il y avait un état d'être pur originel (contact direct avec les formes ou le jardin d'Eden) qui s'est accidentellement corrompu. En revanche, Derrida essaie de montrer qu'aucun terme, aucune idée ou réalité n'est jamais pure de cette manière;un terme «infecte» toujours et nécessairement l'autre.

Néanmoins, pour Derrida, une sorte de pureté demeure comme valeur. Dans son 1992 Le Monolinguisme de l'Autre, Derrida parle de son «honteuse intolérance» pour tout sauf la pureté de la langue française (par opposition au français contaminé par des mots anglais comme «le weekend»). Derrida dit: «Je n'ose encore admettre cette exigence compulsive de pureté du langage que dans des limites dont je peux être sûr: cette exigence n'est ni éthique, ni politique, ni sociale. Cela ne m'inspire aucun jugement. Cela m'expose simplement à la souffrance lorsque quelqu'un, qui peut être moi-même, ne parvient pas à y parvenir. Je souffre encore plus lorsque je me surprends ou que je suis pris en flagrant délit. … Surtout, cette exigence reste si inflexible qu'elle dépasse parfois le point de vue grammatical, elle néglige même le «style» pour se plier à une règle plus cachée,`` écouter '' le murmure dominateur d'un ordre que quelqu'un en moi se flatte de comprendre, même dans des situations où il serait le seul à le faire, en tête-à-tête avec l'idiome, la cible finale: a dernière volonté de la langue, en somme, une loi de la langue qui ne se confierait qu'à moi. … J'avoue donc une pureté qui n'est pas très pure. Tout sauf un purisme. C'est, du moins, la seule «pureté» impure pour laquelle j'ose avouer un goût »(Monolingualisme, p. 46). Le goût de Derrida pour la pureté est tel qu'il cherche les idiomes d'une langue. Les idiomes d'une langue sont ce qui rend la langue singulière. Un idiome est si pur que nous semblons incapables de le traduire hors de cette langue. Par exemple, Derrida relie toujours l'idiome français «il faut», «il faut», «une faute», «une faute» et «un défaut», «un défaut»;mais on ne peut pas faire ce lien linguistique entre nécessité et faute en anglais. Cet idiome semble appartenir seul au français; il semble qu'il ne puisse pas être partagé; jusqu'à présent, il n'y a pas de bavardage de plusieurs langues dans une seule langue française. Et pourtant, même dans une langue, un idiome peut être partagé. Voici un autre idiome français: «il y va d'un certain pas». Même en français, cet idiome peut être «traduit». D'une part, si l'on prend le «il y va» à la lettre, on a une phrase sur le déplacement vers un lieu («y»: là) à un certain rythme («un certain pas»: un certain pas). En revanche, si l'on prend idiomatiquement le «il y va» («il y va»: ce qui est en cause), on a une phrase (peut-être plus philosophique) sur la question de la négation («un certain pas»: « une certaine sorte de non »). Cette indécidabilité dans la manière de comprendre un idiome dans une seule langue indique que, déjà en français, dans l'unique langue française, il y a déjà traduction et, comme dirait Derrida, «babélisation». Par conséquent, pour Derrida, «une langue pure» signifie une langue dont les termes incluent nécessairement une pluralité de sens qui ne peuvent être réduits à un sens qui est le sens propre. En d'autres termes, le goût de la pureté chez Derrida est un goût de l'inconvenance et donc de l'impureté. La valeur de la pureté chez Derrida signifie que quiconque conçoit le langage en termes de sens propres ou purs doit être critiqué.«Une langue pure» signifie une langue dont les termes comprennent nécessairement une pluralité de sens qui ne peuvent être réduits à un sens qui est le sens propre. En d'autres termes, le goût de la pureté chez Derrida est un goût de l'inconvenance et donc de l'impureté. La valeur de la pureté chez Derrida signifie que quiconque conçoit le langage en termes de sens propres ou purs doit être critiqué.«Une langue pure» signifie une langue dont les termes comprennent nécessairement une pluralité de sens qui ne peuvent être réduits à un sens qui est le sens propre. En d'autres termes, le goût de la pureté chez Derrida est un goût de l'inconvenance et donc de l'impureté. La valeur de la pureté chez Derrida signifie que quiconque conçoit le langage en termes de sens propres ou purs doit être critiqué.

3. Argumentation de base et ses implications: le temps, s'entendre parler, le secret et la souveraineté

Nous sommes déjà très proches de l'argumentation de base de Derrida. L'argumentation de base tente toujours de montrer que personne n'est capable de séparer la singularité irremplaçable et la répétabilité de type machine (ou «itérabilité», comme le dit souvent Derrida) en deux substances qui se distinguent l'une de l'autre; personne n'est non plus capable de réduire l'un à l'autre pour que nous ayons une substance pure (avec des attributs ou des modifications). La répétabilité à la machine et la singularité irremplaçable, pour Derrida, sont comme deux forces qui s'attirent à travers une limite indéterminée et divisible. Pourtant, pour comprendre l'argumentation de base, nous devons être, comme le dit Derrida lui-même dans Rogues, «les gardiens responsables de l'héritage de l'idéalisme transcendantal» (Rogues, p. 134; voir aussi Limited Inc., p. 93). Kant avait bien sûr ouvert la possibilité de cette manière de philosopher: argumenter (Kant appelait ce raisonnement une «déduction») de la donation de l'expérience aux conditions qui sont nécessairement nécessaires à la manière dont l'expérience est donnée. Ces conditions serviraient de fondement à toute expérience. Après Kant (mais aussi Husserl et Heidegger), Derrida s'intéresse alors toujours aux conditions nécessaires et fondamentales de l'expérience.

Alors, commençons par l'argument le plus simple que nous puissions formuler. Si nous réfléchissons à l'expérience en général, ce que nous ne pouvons nier, c'est que l'expérience est conditionnée par le temps. Chaque expérience, nécessairement, a lieu dans le présent. Dans l'expérience actuelle, il y a le noyau ou le point du maintenant. Ce qui se passe en ce moment est une sorte d'événement, différent de tous les autres que j'aie jamais vécu. Pourtant, aussi dans le présent, je me souviens du passé récent et j'anticipe ce qui va se passer. La mémoire et l'anticipation consistent en la répétabilité. Parce que ce que je vis maintenant peut être immédiatement rappelé, il est reproductible et cette répétabilité me motive donc à anticiper que la même chose se reproduise. Par conséquent, ce qui se passe actuellement n'est pas non plus différent de tous les autres que j'ai jamais expérimentés. En même temps,l'expérience présente est un événement et ce n'est pas un événement parce qu'elle est répétable. Ce «en même temps» est au cœur du problème pour Derrida. La conclusion est que nous ne pouvons avoir aucune expérience qui ne contienne essentiellement et inséparablement ces deux agences d'événement et de répétabilité.

Cet argument de base contient quatre implications importantes. Premièrement, l'expérience comme expérience du présent n'est jamais une simple expérience de quelque chose de présent sur et contre moi, juste devant mes yeux comme dans une intuition; il y a toujours une autre agence là-bas. La répétabilité contient ce qui est passé et n'est plus présent et ce qui est sur le point de venir et n'est pas encore présent. Le présent est donc toujours compliqué par la non-présence. Derrida appelle cette répétabilité minimale trouvée dans chaque expérience «la trace». En effet, la trace est une sorte de protolinguistique (Derrida l'appelle aussi «écriture d'arché»), puisque le langage dans sa détermination la plus minimale consiste en des formes répétables. Deuxièmement, l'argument a perturbé la structure traditionnelle de la philosophie transcendantale,qui consiste en une relation linéaire entre les conditions fondamentales et l'expérience fondée. Dans la philosophie transcendantale traditionnelle (comme chez Kant par exemple), un événement empirique tel que ce qui se passe en ce moment est supposé être dérivé ou fondé sur des conditions qui ne sont pas empiriques. Pourtant, l'argument de base de Derrida démontre que l'événement empirique est une partie non séparable des conditions structurelles ou fondatrices. Ou, dans la philosophie transcendantale traditionnelle, l'événement empirique est censé être un accident qui surmonte une structure essentielle. Mais avec l'argument de Derrida, nous voyons que cet accident ne peut être supprimé ou éliminé. Nous pouvons décrire cette seconde implication d'une autre manière encore. Dans la philosophie traditionnelle, nous parlons toujours d'une sorte de principe ou d'origine première et cette origine est toujours conçue comme auto-identique (encore une fois quelque chose comme un principe du jardin d'Eden). Pourtant, nous voyons ici que l'origine est immédiatement divisée, comme si la «chute» dans la division, les accidents et les événements empiriques avait toujours eu lieu. Dans Of Spirit, Derrida appelle ce type d'origine «origine-hétérogène»: l'origine est immédiatement hétérogène (Of Spirit, pp. 107-108). Troisièmement, si l'origine est toujours hétérogène, alors rien n'est jamais donné comme tel avec certitude. Tout ce qui est donné est donné comme autre que lui-même, comme déjà passé ou comme encore à venir. Ce qui devient donc fondateur chez Derrida, c'est ce «comme»: l'origine comme «comme» hétérogène. Le «comme» signifie qu'il n'y a pas de connaissance en tant que telle, il n'y a pas de vérité en tant que telle, il n'y a pas de perception,aucune intuition de quoi que ce soit en tant que tel. La foi, le parjure et la langue sont déjà là à l'origine. Quatrièmement, si quelque chose comme une chute a toujours déjà eu lieu, a eu lieu essentiellement ou nécessairement, alors chaque expérience contient un aspect de retard. Il me semble que je suis toujours en retard pour l'origine puisqu'elle semble avoir toujours déjà disparu. Chaque expérience n'est donc toujours pas tout à fait à l'heure ou, comme Derrida cite Hamlet, le temps est «hors de propos». À la fin de sa carrière, Derrida qualifiera cette fois d'être hors de commun «anachronisme» (voir par exemple On the Name, p. 94). Comme nous le verrons dans un instant, l'anachronisme pour Derrida est le revers de ce qu'il appelle «l'espacement» (espacement); l'espace n'est pas à sa place. Mais nous devons également garder à l’esprit, au fur et à mesure que nous avançons, que l’expression «hors de commun» fait allusion à la justice: être hors de commun,le temps est nécessairement injuste ou violent.

Jusqu'à présent, nous pouvons dire que l'argument est assez simple bien qu'il ait de vastes implications. Il est basé sur une analyse de l'expérience, mais il est également basé sur l'expérience de ce que Derrida a appelé «l'auto-affection». Nous trouvons l'idée d'auto-affection (ou auto-affection) dans la philosophie grecque antique, par exemple dans la définition d'Aristote de Dieu comme «la pensée pensant elle-même». L'auto-affection se produit lorsque je m'affecte moi-même, lorsque l'affection est la même que celle affectée. Comme nous l'avons dit plus haut, Derrida écrira fréquemment sur l'autobiographie comme une forme d'auto-affection ou d'auto-relation. Dans le tout dernier L'animal que je suis, Derrida nous raconte ce qu'il essaie de faire avec l'auto-affection: «si l'auto-position, l'auto-construction autotement du« je », même chez l'humain,implique que le «je» soit un autre qui doit accueillir en lui une hétéro-affection irréductible (comme j'ai [c'est-à-dire Derrida] essayé de le démontrer ailleurs [je souligne]), alors cette autonomie du «je» ne peut être ni l'un ni l'autre pur ni rigoureux; il ne pourrait pas constituer la base d'une différenciation simple et linéaire de l'humain de l'animal »(L'animal que je suis, p. 95). Toujours, Derrida essaie de montrer que l'auto-affection est une hétéro-affection; l'expérience du même (je pense à moi-même) est l'expérience de l'autre (dans la mesure où je pense à moi, je pense à quelqu'un ou à autre chose en même temps). Mais, pour mieux comprendre l'argumentation de base, regardons trois de ces «autres lieux» où Derrida a «tenté» de montrer qu'une hétéro-affection irréductible infecte l'auto-affection.

Le premier se produit dans Voice and Phenomenon, l'étude de Derrida sur Husserl en 1967. Bien qu'il s'agisse d'un petit livre, il vise à critiquer ce que Husserl appelle le «principe de tous les principes» de la phénoménologie, c'est-à-dire que l'évidence est basée sur une intuition, l'intuition étant différente d'un signe (Husserl 2014, 43-44, paragraphe 24). Dans Voice and Phenomenon, Derrida reconnaît que la perception, pour Husserl, est celle d'adumbrations, avec une signification intentionnelle unifiant les différents profils. Cependant, Derrida voit dans le principe de tous les principes et dans l'introduction par Husserl d'une Idée au sens kantien (Husserl 2014, 284-285, paragraphe 143) l'imposition d'un telos pour la perception vers une intuition pure, pure présence ou donation, non contaminée par signification.

Plus précisément, Derrida soutient que, lorsque Husserl décrit l'expérience vécue (Erlebnis), voire la subjectivité absolue, il parle d'un monologue intérieur, l'auto-affection comme entendre-soi-parler. Selon Derrida, s'entendre parler est, pour Husserl, «une auto-affection d'un type absolument unique» (Voice and Phenomenon, p. 67). Il est unique parce qu'il ne semble pas y avoir de détour extérieur de l'audition à la parole; dans l'écoute-parler, il y a proximité de soi. Il semble donc que je m'entende parler immédiatement au moment même où je parle. Selon Derrida, la propre description de la temporalisation de Husserl mine cependant l'idée que je m'entends parler immédiatement. D'une part, Husserl décrit ce qu'il appelle le «présent vivant», le présent que je vis en ce moment,et pourtant Husserl dit aussi que le présent vivant est épais. Le présent vivant est épais car il comprend des phases autres que le maintenant, en particulier, ce que Husserl appelle la «protention», l'anticipation (ou «l'attente», pourrait-on dire) de l'avenir qui approche et la «rétention», la mémoire du récent passé. Comme on le sait, Derrida se concentre sur l'état de la rétention dans Voice and Phenomenon. La rétention chez Husserl a un statut étrange puisque Husserl veut l'inclure dans le présent comme une sorte de perception et en même temps il reconnaît qu'elle est différente du présent comme une sorte de non-perception. Pour Derrida, les descriptions de Husserl impliquent que le présent vivant, en repliant toujours le passé récent sur lui-même, en repliant toujours la mémoire primaire dans la perception présente,implique une différence au milieu même de celui-ci (Voice and Phenomenon, p. 56). En d'autres termes, au moment même où je me parle en silence, il doit y avoir un minuscule hiatus qui me différencie en l'orateur et en l'auditeur. Il doit y avoir un hiatus qui me différencie de moi-même, un hiatus ou un intervalle sans lequel je ne serais pas un auditeur aussi bien qu'un orateur. Ce hiatus définit également la trace, une répétabilité minimale. Et ce hiatus, ce pli de répétition, se trouve au moment même de l'écoute-moi-parler. Derrida souligne que «moment» ou «instant» traduit l'allemand «Augenblick», qui signifie littéralement «clignement des yeux». Lorsque Derrida insiste sur le sens littéral de «Augenblick», il «déconstruit» en fait l'auto-affection auditive en auto-affection visuelle. Quand je me regarde dans le miroir, par exemple,il faut que je sois «éloigné» ou «espacé» du miroir. Je dois être éloigné de moi-même pour pouvoir être à la fois voyant et vu. L'espace entre, cependant, reste obstinément invisible. Restant invisible, l'espace arrache l'œil, l'aveugle. Je me vois là-bas dans le miroir et pourtant, ce moi là-bas est autre que moi; donc, je ne peux pas me voir comme tel. Ce que Derrida essaie de démontrer ici, c'est que cet «espacement» (espacement) ou cécité est essentiellement nécessaire pour toutes les formes d'auto-affection, même l'auto-affection tactile qui semble immédiate. Je me vois là-bas dans le miroir et pourtant, ce moi là-bas est autre que moi; donc, je ne peux pas me voir comme tel. Ce que Derrida tente de démontrer ici, c'est que cet «espacement» (espacement) ou cécité est essentiellement nécessaire pour toutes les formes d'auto-affection, même l'auto-affection tactile qui semble immédiate. Je me vois là-bas dans le miroir et pourtant, ce moi là-bas est autre que moi; donc, je ne peux pas me voir comme tel. Ce que Derrida tente de démontrer ici, c'est que cet «espacement» (espacement) ou cécité est essentiellement nécessaire pour toutes les formes d'auto-affection, même l'auto-affection tactile qui semble immédiate.

Maintenant, allons à un autre «autre endroit», que l'on peut trouver dans «Comment éviter de parler». Ici Derrida discute de la théologie négative au moyen de l'idée de «dénégation», de «dénégation» ou de «déni». Le mot français «dénégation» traduit le terme de Freud «Verneinung». Les préfixes des deux mots impliquent une emphase de négation (bien que le préfixe français implique également une négation d'une négation). Pourtant, dans la psychanalyse et en particulier chez Freud, le terme «Verneinung» implique que lorsque le patient nie un désir ou un souhait, il ou elle a indiqué précisément à l'analyste ce qu'il désire ou souhaite inconsciemment. Le déni fonctionne alors comme une sorte de confirmation déguisée de l'interprétation par l'analyste des symptômes ou du problème du patient. Bref, et c'est ce qui intéresse le plus Derrida,la psychanalyse a isolé une négation qui est en fait une affirmation. La question fondamentale alors pour la théologie négative, mais aussi pour la psychanalyse, et pour Derrida est de savoir comment nier et non pas non plus. Cette dualité entre ne pas dire et dire c'est pourquoi Derrida reprend l'idée du secret. Dans «Comment éviter de parler», dit Derrida, et c'est un commentaire important pour comprendre le secret à Derrida: «Il y a un secret de déni [dénégation] et un déni [dénégation] du secret. Le secret comme tel, comme secret, sépare et institue déjà une négativité; c'est une négation qui se nie. Il se dénie »(Languages of the Unsayable, p. 25, je souligne). Ici, Derrida parle d'un secret en tant que tel. Un secret en tant que tel est quelque chose qui ne doit pas être dit; on a alors la première négation:«Je promets de ne pas révéler le secret.» Et pourtant, pour posséder vraiment un secret, pour l'avoir vraiment, je dois me le dire. Ici, nous pouvons voir la relation d'entendre-soi-parler que nous venons de voir dans Voice and Phenomenon. Garder un secret implique nécessairement l'auto-affection: je dois me parler du secret. On pourrait cependant en dire plus, on pourrait même dire que je suis trop faible pour que cela ne me parle pas du secret. Je dois en avoir une compréhension conceptuelle; Je dois encadrer une représentation du secret. Avec l'idée d'une re-présentation (je dois me présenter à nouveau le secret pour le posséder vraiment), on voit aussi la rétention, la répétition, et la trace ou un nom. Une trace du secret doit être formée, auquel cas le secret est en principe partageable. Si le secret doit être nécessairement partageable,il est toujours déjà partagé. En d'autres termes, pour encadrer la représentation du secret, je dois nier la première négation, dans laquelle j'ai promis de ne pas dire le secret: je dois me dire le secret comme si j'étais quelqu'un d'autre. Je fais ainsi une seconde négation, une «dé-» ou «non-négation» pour ainsi dire, ce qui signifie que je dois rompre la promesse de ne pas révéler le secret. Pour garder le secret (ou la promesse), je ne dois pas forcément garder le secret (je dois violer la promesse). Donc, je possède le secret et je ne le possède pas. Cette structure a pour conséquence qu'il n'y a pas de secret en tant que tel. Un secret est forcément partagé. Comme Derrida le dit dans «Comment éviter de parler»,Je dois me dire le secret comme si j'étais quelqu'un d'autre. Je fais ainsi une seconde négation, une «dé-» ou «non-négation» pour ainsi dire, ce qui signifie que je dois rompre la promesse de ne pas révéler le secret. Pour garder le secret (ou la promesse), je ne dois pas forcément garder le secret (je dois violer la promesse). Donc, je possède le secret et je ne le possède pas. Cette structure a pour conséquence qu'il n'y a pas de secret en tant que tel. Un secret est forcément partagé. Comme Derrida le dit dans «Comment éviter de parler»,Je dois me dire le secret comme si j'étais quelqu'un d'autre. Je fais ainsi une seconde négation, une «dé-» ou «non-négation» pour ainsi dire, ce qui signifie que je dois rompre la promesse de ne pas révéler le secret. Pour garder le secret (ou la promesse), je ne dois pas forcément garder le secret (je dois violer la promesse). Donc, je possède le secret et je ne le possède pas. Cette structure a pour conséquence qu'il n'y a pas de secret en tant que tel. Un secret est forcément partagé. Comme Derrida le dit dans «Comment éviter de parler»,Cette structure a pour conséquence qu'il n'y a pas de secret en tant que tel. Un secret est forcément partagé. Comme Derrida le dit dans «Comment éviter de parler»,Cette structure a pour conséquence qu'il n'y a pas de secret en tant que tel. Un secret est forcément partagé. Comme Derrida le dit dans «Comment éviter de parler»,

Ce refus [dénégation] n'arrive pas [au secret] par accident; il est essentiel et original. … L'énigme… est le partage du secret, et non seulement partagé à mon partenaire dans la société mais le secret partagé en lui-même, sa «propre» partition, qui divise l'essence d'un secret qui ne peut même pas apparaître à un seul sauf en commençant à se perdre, à se dévoiler, donc à se dissimuler, comme secret, à se montrer: dissimuler sa dissimulation. Il n'y a pas de secret en tant que tel; Je le nie. Et c'est ce que je confie en secret à quiconque s'allie à moi. C'est le secret de l'alliance. (Langues de l'indicible, p. 25)

Maintenant, enfin, passons à l'un des écrits les plus récents de Derrida, à son 2002 «La raison du plus fort», le premier essai du livre intitulé Rogues. Là, Derrida discute des Nations Unies, qui, selon lui, combinent les deux principes de la pensée politique occidentale: la souveraineté et la démocratie. Mais, «la démocratie et la souveraineté sont à la fois, mais aussi tour à tour, inséparables et en contradiction l'une avec l'autre» (Rogues, p. 100). Démocratie et souveraineté se contredisent de la manière suivante. Et ici Derrida parle de pure souveraineté, «l'essence même de la souveraineté» (Rogues, p. 100). D'une part, pour être souverain, il faut exercer le pouvoir soi-même, assumer la responsabilité de son usage par soi-même, ce qui signifie que l'usage du pouvoir, pour être souverain, doit être silencieux;le souverain n'a pas à donner de raisons; le souverain doit exercer le pouvoir en secret. En d'autres termes, la souveraineté tente de posséder le pouvoir de manière indivisible, elle essaie de ne pas partager, et ne pas partager signifie contracter le pouvoir en un instant - l'instant d'action, d'un événement, d'une singularité. On voit ici les grandes lignes de la déconstruction par Derrida non seulement de l'auto-affection qui entend parler, mais aussi de l'auto-affection du promettant-à-soi de garder un secret. En revanche, la démocratie appelle le souverain à partager le pouvoir, à donner des raisons, à universaliser. En démocratie, l'utilisation du pouvoir est donc toujours un abus de pouvoir (voir Haddad 2013, pp. 51–65). Derrida peut aussi dire que souveraineté et démocratie sont inséparables l'une de l'autre (la contradiction les rend hétérogènes l'une à l'autre) car la démocratie même si elle appelle à l'universalisation (motiver dans une assemblée) exige aussi la force, la liberté, une décision, un pouvoir souverain. Pour Derrida, en démocratie, une décision (l'usage du pouvoir) est toujours urgente; et pourtant (voici la contradiction), la démocratie prend du temps, la démocratie fait attendre pour que l'usage du pouvoir puisse être discuté. Le pouvoir ne peut jamais être exercé sans sa communication; comme le dit Derrida, «dès que je parle à l'autre, je me soumets à la loi de donner raison (s), je partage un médium pratiquement universalisable, je partage mon autorité» (Rogues, p. 101). Il doit y avoir souveraineté, et pourtant, il ne peut y avoir d’usage du pouvoir sans le partager par la répétition. Plus précisément,comme le dit Derrida: «Puisque [la souveraineté] ne réussit jamais à [ne pas partager] que de façon critique, précaire et instable, la souveraineté ne peut que tendre, pendant un temps limité, à régner sans partage. Il ne peut que tendre vers l'hégémonie impériale. Utiliser le temps est déjà un abus »(Rogues, p. 102, souligné par Derrida). Cette tendance définit ce que Derrida appelle «le pire», une tendance à l'appropriation ou à l'extermination complète de tous les autres.»Une tendance à l'appropriation complète ou à l'extermination de tous les autres.»Une tendance à l'appropriation complète ou à l'extermination de tous les autres.

4. Élaboration de l'argumentation de base: le pire et l'hospitalité

Tout au long de sa carrière, Derrida développe l'argumentation de base de plusieurs manières. Mais Derrida utilise toujours l'argumentation contre une idée, que Derrida appelle «la pire» (le pire). Nous pouvons extraire une définition du pire de «Foi et connaissance» (Religion, p. 65). Il tourne autour d'une phrase ambiguë «plus d'un», qui pourrait être traduite en anglais par «plus d'un», «plus d'un» ou «pas plus d'un». D'une part, cette phrase signifie que dans l'auto-affection, même si elle est «auto», la même chose, il y en a plus d'un; immédiatement avec un, il y en a deux, le soi et l'autre, et les autres. D'un autre côté, cela signifie qu'il y en a beaucoup plus d'un, un seul, le plus. Le pire vient de ce second sens du «plus d'un». Le pire est un superlatif; c'est la pire violence. Derrida, semble-t-il,distingue la pire violence de ce que Kant avait appelé le «mal radical». Le mal radical est littéralement radical, le mal à la racine. Elle consiste en la petite «différence infinitésimale» (voir De la Grammatologie, p. 234) entre moi et un autre, même entre moi et un autre en moi. Derrida décrirait ce hiatus infinitésimal comme l'adresse, le «à» ou le «à»; ce n'est pas seulement une différence, sur la distance de l'adresse, c'est aussi une répétition. Et, ce n'est pas seulement une répétition; cette auto-divergence est aussi violence, déchirure de soi-même, incision. L'appropriation par Derrida de l'idée de Kant du mal radical a conduit certains commentateurs à insister sur une sorte d'athéisme fondamental chez Derrida malgré le fait qu'il semble très intéressé par la religion et la foi (voir Hägglund, 2008, p. 112-113; pour un point de vue opposé, voir Caputo, 1999, p. 312). Malgré cette controverse autour du théisme ou de l'athéisme présumé de Derrida, il semble que, pour lui, le mal radical ne soit pas un mal absolu (voir Philosophy in a Time of Terror, p. 99). La pire des violences survient lorsque l'autre à laquelle on se rapporte est totalement appropriée ou totalement en soi, lorsqu'une adresse atteint sa destination, lorsqu'elle n'atteint que sa destination. N'atteignant que sa destination, l'adresse en exclura plus, beaucoup plus, et que «beaucoup plus», à la limite, équivaut à tout. C'est cette exclusion totale ou cette extermination du plus - il n'y a pas de limite à cette violence - qui fait de cette violence la pire violence. Le pire est une relation qui fait de plus d'un simplement un, qui fait, à partir d'une division, une souveraineté indivisible. Nous pouvons voir à nouveau que le pire ressemble à la «pure réalité» du Premier Moteur d'Aristote, le Dieu Unique: la sphère, ou mieux, le globe de la pensée se pensant lui-même (Rogues, p. 15).

Ce que nous venons de présenter, c'est la structure du pire dans la pensée de Derrida. Mais la structure, pour Derrida, peut toujours se produire comme un événement. Derrida pense qu'aujourd'hui, «à une époque de terreur», après la fin de la guerre froide, alors que la mondialisation a lieu, la fragilité de l'État-nation est de plus en plus mise à l'épreuve. Des agences telles que la Cour pénale internationale, la revendication des droits humains universels empiètent sur la souveraineté des États-nations. Mais le résultat de cette universalisation ou «mondialisation» («mondialisation» est le mot français pour mondialisation) est que le concept de guerre, et donc de guerre mondiale, d'ennemi, voire de terrorisme, ainsi que les distinctions entre civil et militaire ou entre l'armée, la police et la milice, tous ces concepts et distinctions perdent de leur pertinence. Comme le dit Derrida ici dans Rogues, «ce qu'on appelle le 11 septembre n'aura pas créé ou révélé cette situation, même s'il l'aura sûrement théâtralisée par les médias» (Rogues, p. 154–55). Désormais, avec la mondialisation, il n’ya pas d’ennemi identifiable sous la forme d’un territoire «d’État» avec lequel on (dans Rogues Derrida utilise cette phrase: «les États-Unis et leurs alliés») mènerait ce que l’on pourrait encore appeler une «guerre,”Même si nous considérons cela comme une guerre contre le terrorisme international. L'équilibre de la terreur de la guerre froide qui assurait qu'aucune escalade des armes nucléaires ne conduirait à une opération suicidaire, dit Derrida, «tout cela est terminé». Au lieu de cela, «une nouvelle violence est en préparation et, en vérité, se déchaîne depuis un certain temps maintenant, d'une manière plus visiblement suicidaire ou auto-immune que jamais. Cette violence n'a plus à voir avec la guerre mondiale ou même avec la guerre, encore moins avec un droit de faire la guerre. Et ce n'est guère rassurant - bien au contraire »(Rogues, p. 156).

Que signifie être «plus suicidaire»? Être plus suicidaire, c'est se tuer davantage. Le «plus» signifie que, puisqu'il n'y a qu'une distinction fragile entre les États (il n'y a pas d'identification de l'ennemi), son état ou soi inclut de plus en plus les autres. Mais, si l'on inclut d'autres qui menacent (les soi-disant «cellules terroristes», par exemple), alors, si l'on veut s'immuniser, alors on doit assassiner de plus en plus de ces autres qui sont à l'intérieur. Puisque les autres sont à l'intérieur de son état ou de soi-même, on est obligé de se tuer de plus en plus. Ce contexte est très différent de l'opposition rigide et externe, symbolisée par le soi-disant «rideau de fer», qui a défini la guerre froide. Là et puis, «nous» avions un ennemi identifiable, avec un nom, ce qui permettait de limiter le nombre d'ennemis. Mais ici et maintenant, aujourd'hui,le nombre d '«ennemis» est potentiellement illimité. Tout autre est tout autre («tout autre est tout autre» [cf. La politique de l'amitié, p. 232]) et donc tout autre doit être rejeté par le système immunitaire. Cet innombrable rejet ressemble à un génocide ou, pire encore, à une menace absolue. La menace absolue ne peut plus être contenue lorsqu'elle ne vient ni d'un État déjà constitué ni même d'un État potentiel qui pourrait être traité comme un État voyou (Rogues, p. 105). Ce que Derrida dit ici, c'est que le pire est possible, ici et maintenant, plus possible que jamais. Cet innombrable rejet ressemble à un génocide ou, pire encore, à une menace absolue. La menace absolue ne peut plus être contenue lorsqu'elle ne vient ni d'un État déjà constitué ni même d'un État potentiel qui pourrait être traité comme un État voyou (Rogues, p. 105). Ce que Derrida dit ici, c'est que le pire est possible, ici et maintenant, plus possible que jamais. Cet innombrable rejet ressemble à un génocide ou, pire encore, à une menace absolue. La menace absolue ne peut plus être contenue lorsqu'elle ne vient ni d'un État déjà constitué ni même d'un État potentiel qui pourrait être traité comme un État voyou (Rogues, p. 105). Ce que Derrida dit ici, c'est que le pire est possible, ici et maintenant, plus possible que jamais.

Comme je l'ai dit, Derrida utilise toujours l'argumentation de base que nous avons développée contre l'idée du pire; aujourd'hui, la tendance au pire est plus forte que jamais. Le but de l'application - ce but définit la déconstruction - est de nous amener, non pas à la pire violence, pas à la plus violence, mais à la moindre violence (Writing and Difference, p. 130). Comment fonctionne l'application de l'argumentation contre le pire? Parallèlement à la mondialisation, la période de l'après-guerre froide voit, comme le dit Derrida dans «Faith and Knowledge», un «retour du religieux» (Religion, pp. 42–43; voir aussi Caputo 1997, pp. 152–159). Ainsi, dans «Foi et connaissance», Derrida expose l'étymologie du mot latin «religion» (il reconnaît que l'étymologie est problématique). L'étymologie implique qu'il existe «deux sources» de religion: «religio,»Qui implique une retenue ou un être indemne, sain et sauf; et «re-legere», qui implique un lien avec un autre par la foi (Religion, p. 16). Nous pouvons voir dans cette étymologie les dualités inséparables que nous avons examinées ci-dessus: événement singulier et répétabilité de type machine; l'auto-affection comme hétéro-affection. Plus important encore, Derrida essaie de comprendre le «lien» qui définit la religion avant le lien entre l'homme en tant que tel et la divinité de Dieu. Ce que nous pouvons voir dans cette tentative de concevoir le lien tel qu'il est avant sa détermination en termes d'homme et de Dieu, c'est une tentative de rendre le lien aussi ouvert que possible. Derrida tente de «dé-fermer», autant que possible, la sphéricité ou l'englobage de la pensée pensée elle-même - afin d'ouvrir le lien le plus largement possible, de l'ouvrir à tous les autres, à tout autre que ce soit. Tout au long de sa carrière, Derrida s'intéresse toujours au statut de l'animalité puisqu'il détermine la limite entre l'homme et les autres. Comme le démontre son dernier livre, L'animal que donc je suis, Derrida tente d'ouvrir le lien même aux animaux. Les animaux sont autres et, parce que «tout autre est tout autre» (tout autre est tout autre), le lien doit être ouvert à eux aussi. Ici, malgré l'immense influence qu'ils ont eue sur sa pensée, Derrida rompt avec Heidegger et Levinas, qui n'ont pas ouvert le lien aussi loin (voir Points, p. 279). Ici, avec la «porte» ou la «frontière» ouverte aussi large que possible, nous rencontrons l'idée de Derrida de «l'hospitalité inconditionnelle», qui signifie laisser les autres quoi qu'il arrive, sans leur demander de papiers, sans les juger, même lorsqu'ils le sont. sans invitation. Tous doivent être traités non pas comme des ennemis qui doivent être expulsés ou exterminés, mais comme des amis. Néanmoins, comme Derrida le souligne constamment, nous ne pouvons pas vraiment identifier l'ami en tant que tel. L'hospitalité inconditionnelle est dangereuse.

Ce danger explique pourquoi l'ouverture inconditionnelle des frontières n'est pas la meilleure (contrairement à ce que nous appelions le pire ci-dessus); c'est seulement le moins mauvais ou le moins mauvais, le moins de violence. En effet, il semble que l'ouverture inconditionnelle ne soit pas possible. Il semble toujours y avoir des conditions factuelles. Parmi tous les autres que nous devons décider, nous devons leur attribuer des papiers, ce qui signifie qu'il y a toujours, toujours, nécessairement de la violence aux frontières. A la fois, dans l'hospitalité, il y a la force qui se dirige vers l'autre pour accueillir et la force de rester indemne et éloignée de l'autre, essayant de garder la porte fermée. Ici aussi, dans l'hospitalité, on voit l'idée de Derrida d'une «messianicité sans messie». Car laisser entrer tous les autres est impossible (mais il faut noter que le concept de Derrida de possibilité ou de virtualité, du «peut-être, c'est compliqué; voir en particulier Politics of Friendship, p. 29), cette fermeture est toujours à venir dans le futur comme le messie qui vient ou qui revient (Derrida joue sur le mot français pour l'avenir, «l'avenir», qui signifie littéralement «à venir», «à venir»). Nous devons faire valoir un autre point. L'impossibilité d'une hospitalité inconditionnelle signifie que toute tentative d'ouvrir complètement le globe est insuffisante. Étant insuffisante, toute tentative nécessite donc une critique; il doit être «déconstruit», comme dirait Derrida. Mais cette déconstruction serait une déconstruction qui reconnaît sa propre insuffisance. La déconstruction, vers laquelle nous nous tournons maintenant, n'aboutit donc jamais à la bonne conscience, à la bonne conscience qui vient avec la pensée que nous avons fait assez pour rendre justice.cette fermeture est toujours à venir dans le futur comme le messie qui vient ou qui revient (Derrida joue sur le mot français pour l'avenir, «l'avenir», qui signifie littéralement «à venir», «à venir»). Nous devons faire valoir un autre point. L'impossibilité d'une hospitalité inconditionnelle signifie que toute tentative d'ouvrir complètement le globe est insuffisante. Étant insuffisante, toute tentative nécessite donc une critique; il doit être «déconstruit», comme dirait Derrida. Mais cette déconstruction serait une déconstruction qui reconnaît sa propre insuffisance. La déconstruction, vers laquelle nous nous tournons maintenant, n'aboutit donc jamais à la bonne conscience, à la bonne conscience qui vient avec la pensée que nous avons fait assez pour rendre justice.cette fermeture est toujours à venir dans le futur comme le messie qui vient ou qui revient (Derrida joue sur le mot français pour l'avenir, «l'avenir», qui signifie littéralement «à venir», «à venir»). Nous devons faire valoir un autre point. L'impossibilité d'une hospitalité inconditionnelle signifie que toute tentative d'ouvrir complètement le globe est insuffisante. Étant insuffisante, toute tentative nécessite donc une critique; il doit être «déconstruit», comme dirait Derrida. Mais cette déconstruction serait une déconstruction qui reconnaît sa propre insuffisance. La déconstruction, vers laquelle nous nous tournons maintenant, n'aboutit donc jamais à la bonne conscience, à la bonne conscience qui vient avec la pensée que nous avons fait assez pour rendre justice.»Qui signifie littéralement« à venir »,« à venir »). Nous devons faire valoir un autre point. L'impossibilité d'une hospitalité inconditionnelle signifie que toute tentative d'ouvrir complètement le globe est insuffisante. Étant insuffisante, toute tentative nécessite donc une critique; il doit être «déconstruit», comme dirait Derrida. Mais cette déconstruction serait une déconstruction qui reconnaît sa propre insuffisance. La déconstruction, vers laquelle nous nous tournons maintenant, n'aboutit donc jamais à la bonne conscience, à la bonne conscience qui accompagne l'idée que nous en avons assez fait pour rendre justice.»Qui signifie littéralement« à venir »,« à venir »). Nous devons faire valoir un autre point. L'impossibilité d'une hospitalité inconditionnelle signifie que toute tentative d'ouvrir complètement le globe est insuffisante. Étant insuffisante, toute tentative nécessite donc une critique; il doit être «déconstruit», comme dirait Derrida. Mais cette déconstruction serait une déconstruction qui reconnaît sa propre insuffisance. La déconstruction, vers laquelle nous nous tournons maintenant, n'aboutit donc jamais à la bonne conscience, à la bonne conscience qui accompagne l'idée que nous en avons assez fait pour rendre justice. Mais cette déconstruction serait une déconstruction qui reconnaît sa propre insuffisance. La déconstruction, vers laquelle nous nous tournons maintenant, n'aboutit donc jamais à la bonne conscience, à la bonne conscience qui accompagne l'idée que nous en avons assez fait pour rendre justice. Mais cette déconstruction serait une déconstruction qui reconnaît sa propre insuffisance. La déconstruction, vers laquelle nous nous tournons maintenant, n'aboutit donc jamais à la bonne conscience, à la bonne conscience qui accompagne l'idée que nous en avons assez fait pour rendre justice.

5. Déconstruction

Comme nous l'avons dit au début, «déconstruction» est le plus célèbre des termes de Derrida. Il semble s'être approprié le terme de l'utilisation par Heidegger de la «destruction» dans Être et temps. Mais nous pouvons avoir une idée générale de ce que signifie Derrida avec la déconstruction en rappelant la première méditation de Descartes. Là, Descartes dit que depuis longtemps il fait des erreurs. La critique de ses anciennes croyances à la fois erronées et valables vise à découvrir une «fondation solide et permanente». L'image d'une fondation implique que la collection de ses anciennes croyances ressemble à un bâtiment. Dans la Première Méditation, Descartes est en effet en train de démonter cet ancien bâtiment, de le «déconstruire». Nous avons également vu combien Derrida est redevable à la philosophie transcendantale traditionnelle qui commence vraiment ici avec la recherche de Descartes d'une «fondation ferme et permanente». Mais avec Derrida, on le sait maintenant, le fondement n'est pas un moi unifié mais une limite divisible entre moi et moi en tant qu'autre (auto-affection comme hétéro-affection: «origine-hétérogène»).

Derrida a fourni de nombreuses définitions de la déconstruction. Mais trois définitions sont classiques. Le premier est précoce, se trouvant dans l'interview de 1971 «Positions» et dans la Préface à la diffusion de 1972: la déconstruction consiste en «deux phases» (Positions, pp. 41–42, Dissémination, pp.4–6). A ce stade de sa carrière, Derrida parle de «métaphysique» comme si la tradition philosophique occidentale était monolithique et homogène. Parfois, il parle aussi de «platonisme», comme l'a fait Nietzsche. Simplement, la déconstruction est une critique du platonisme, qui se définit par la croyance que l'existence est structurée en termes d'oppositions (substances ou formes séparées) et que les oppositions sont hiérarchiques, un côté de l'opposition ayant plus de valeur que l'autre. La première phase de déconstruction attaque cette croyance en renversant les hiérarchies platonistes:les hiérarchies entre l'invisible ou intelligible et le visible ou sensible; entre essence et apparence; entre l'âme et le corps; entre mémoire vivante et mémoire par cœur; entre mnēmē et hypomnēsis; entre la voix et l'écriture; entre enfin le bien et le mal. Pour clarifier les «deux phases» de la déconstruction, restreignons-nous à une opposition spécifique, l'opposition entre l'apparence et l'essence. Avant Derrida, Nietzsche avait également critiqué cette opposition, et elle est critiquée dans beaucoup de philosophie du XXe siècle. Ainsi, dans le platonisme, l'essence a plus de valeur que l'apparence. Dans la déconstruction cependant, nous inversons cela, rendant l'apparence plus précieuse que l'essence. Comment? On pourrait ici recourir à des arguments empiristes (chez Hume par exemple) qui montrent que toute connaissance de ce que nous appelons essence dépend de l'expérience de ce qui apparaît. Mais alors, cette argumentation impliquerait que l'essence et l'apparence ne sont pas liées l'une à l'autre en tant que pôles oppositionnels séparés. L'argumentation en d'autres termes nous montrerait que l'essence peut se réduire à une variation d'apparences (impliquant les rôles de mémoire et d'anticipation). La réduction est une réduction à ce que nous pouvons appeler «l'immanence», qui porte le sens de «dedans» ou «dedans». Ainsi, nous dirions que ce que nous appelions autrefois l'essence se trouve dans l'apparence, l'essence se mêle à l'apparence. Maintenant, nous pouvons revenir un peu en arrière dans l'histoire de la métaphysique occidentale. Sur la base du renversement de la hiérarchie essence-apparence et sur la base de la réduction à l'immanence,nous pouvons voir que quelque chose comme une décision (une décision peut-être impossible) a dû être prise au début de la tradition métaphysique, une décision qui a institué la hiérarchie de l'essence-apparence et a séparé l'essence de l'apparence. Cette décision est ce qui définit vraiment le platonisme ou «métaphysique». Après cette rétrospective, nous pouvons maintenant passer à une deuxième étape dans le renversement-réduction du platonisme, qui est la deuxième «phase» de la déconstruction. Le terme antérieurement inférieur doit être réinscrit comme «origine» ou «ressource» de l'opposition et de la hiérarchie elle-même. Comment fonctionnerait cette réinscription ou redéfinition de l'apparence? Il faudrait ici revenir à l'idée que chaque apparition ou chaque expérience est temporelle. Dans l'expérience du présent,il y a toujours une petite différence entre le moment présent et le passé et le futur. (Il est peut-être possible que Hume ait déjà découvert cette petite différence quand, dans le Traité, il parle de l'idée de relation.) En tout cas, cette différence infinitésimale n'est pas seulement une différence non dualiste, mais aussi une différence qui est, comme dirait Derrida, «indécidable». Bien que la minuscule différence soit pratiquement imperceptible dans l'expérience commune quotidienne, lorsque nous la remarquons en fait, nous ne pouvons pas décider si nous vivons un souvenir ou une perception présente, si nous expérimentons une perception présente ou une anticipation. (Bergson fait une affirmation similaire dans sa «Mémoire du présent et de la fausse reconnaissance» [Mind-Energy, pp. 109-151] et Deleuze étend la perspicacité de Bergson dans son «L'actuel et le virtuel» [Dialogues,pp. 148–152].) Quand nous remarquons la différence, nous faisons effectivement l'expérience du présent, mais le présent est reconnu comme «contaminé» par le passé et le futur. Dans la mesure où la différence est indécidable (perception - ce que nous voyons en ce moment - contaminée par la mémoire ou le présent contaminé par le passé: la différence vécue est une expérience de ce que Derrida appellerait la «trace»), la différence déstabilise la décision originelle qui institué la hiérarchie. Après la redéfinition du terme antérieurement inférieur, Derrida change généralement l'orthographe du terme, par exemple en écrivant «différence» avec un «a» comme «différ a nce» afin d'indiquer le changement de son statut. La différance (qui se retrouve dans les apparences lorsque l'on reconnaît leur nature temporelle) renvoie alors à l'indécidable ressource dans laquelle la «métaphysique» «coupe» pour prendre sa décision. Dans «Positions», Derrida appelle des noms comme «différance» «anciens noms» ou «paléonymes», et il y fournit également une liste de ces «anciens termes»: «pharmakon»; "supplément"; "trace"; "hymen"; "gramme"; "espacement"; et «incision» (Positions, p. 43). Ces noms sont anciens parce que, comme le mot «apparence» ou le mot «différence», ils ont été utilisés pendant des siècles dans l'histoire de la philosophie occidentale pour désigner la position inférieure dans les hiérarchies. Mais maintenant, ils sont utilisés pour désigner la ressource qui n'a jamais eu de nom en «métaphysique»; ils sont utilisés pour désigner la ressource qui est en effet «plus ancienne» que la décision métaphysique.»Derrida appelle des noms comme« différance »« anciens noms »ou« paléonymes », et il y fournit également une liste de ces« anciens termes »:« pharmakon »; "supplément"; "trace"; "hymen"; "gramme"; "espacement"; et «incision» (Positions, p. 43). Ces noms sont anciens parce que, comme le mot «apparence» ou le mot «différence», ils ont été utilisés pendant des siècles dans l'histoire de la philosophie occidentale pour désigner la position inférieure dans les hiérarchies. Mais maintenant, ils sont utilisés pour désigner la ressource qui n'a jamais eu de nom en «métaphysique»; ils sont utilisés pour désigner la ressource qui est en effet «plus ancienne» que la décision métaphysique.»Derrida appelle des noms comme« différance »« anciens noms »ou« paléonymes », et il y fournit également une liste de ces« anciens termes »:« pharmakon »; "supplément"; "trace"; "hymen"; "gramme"; "espacement"; et «incision» (Positions, p. 43). Ces noms sont anciens parce que, comme le mot «apparence» ou le mot «différence», ils ont été utilisés pendant des siècles dans l'histoire de la philosophie occidentale pour désigner la position inférieure dans les hiérarchies. Mais maintenant, ils sont utilisés pour désigner la ressource qui n'a jamais eu de nom en «métaphysique»; ils sont utilisés pour désigner la ressource qui est en effet «plus ancienne» que la décision métaphysique. Ces noms sont anciens parce que, comme le mot «apparence» ou le mot «différence», ils ont été utilisés pendant des siècles dans l'histoire de la philosophie occidentale pour désigner la position inférieure dans les hiérarchies. Mais maintenant, ils sont utilisés pour désigner la ressource qui n'a jamais eu de nom en «métaphysique»; ils sont utilisés pour désigner la ressource qui est en effet «plus ancienne» que la décision métaphysique. Ces noms sont anciens parce que, comme le mot «apparence» ou le mot «différence», ils ont été utilisés pendant des siècles dans l'histoire de la philosophie occidentale pour désigner la position inférieure dans les hiérarchies. Mais maintenant, ils sont utilisés pour désigner la ressource qui n'a jamais eu de nom en «métaphysique»; ils sont utilisés pour désigner la ressource qui est en effet «plus ancienne» que la décision métaphysique.

Cette première définition de la déconstruction en deux phases cède la place au raffinement que l'on retrouve dans la «Force of Law» (qui date de 1989-1990). Cette seconde définition est moins métaphysique et plus politique. Dans «Force of Law», Derrida dit que la déconstruction est pratiquée dans deux styles (Déconstruction et possibilité de justice, p. 21). Ces «deux styles» ne correspondent pas aux «deux phases» de la définition antérieure de la déconstruction. D'une part, il y a le style généalogique de la déconstruction, qui rappelle l'histoire d'un concept ou d'un thème. Plus tôt dans sa carrière, dans De Grammatologie, Derrida avait exposé, par exemple, l'histoire du concept d'écriture. Mais maintenant, ce qui est en cause, c'est l'histoire de la justice. D'autre part, il y a le style plus formaliste ou structurel de la déconstruction,qui examine les paradoxes ou apories a-historiques. Dans «Force of Law», Derrida expose trois apories, bien qu'elles semblent toutes être des variantes d'une, une aporie concernant la relation instable entre le droit (le terme français est «droit», qui signifie aussi «droit») et la justice.

Derrida appelle la première aporie, «l'époche de la règle» (Déconstruction et possibilité de justice, p. 22-23). Notre axiome le plus courant dans la pensée éthique ou politique est que pour être juste ou injuste et pour exercer la justice, il faut être libre et responsable de ses actes et décisions. Ici, Derrida se demande en effet: qu'est-ce que la liberté. D'une part, la liberté consiste à suivre une règle; mais dans le cas de la justice, nous dirions qu'un jugement qui suivrait simplement la loi était juste, pas juste. Pour qu'une décision soit juste, non seulement un juge doit suivre une règle, mais il doit aussi la «réintroduire» dans un nouveau jugement. Ainsi, une décision visant la justice (une décision libre) est à la fois réglementée et non réglementée. La loi doit être conservée et également détruite ou suspendue, la suspension étant le sens du mot «epoche». Chaque cas est autre,chaque décision est différente et nécessite une interprétation absolument unique qu'aucune règle codée existante ne peut ou ne doit garantir. Si un juge suit un code par programme, il est une «machine à calculer». Calcul strict ou arbitraire, l'un ou l'autre est injuste, mais ils sont tous deux impliqués; ainsi, dans le présent, on ne peut pas dire qu'un jugement, une décision est juste, purement juste. Pour Derrida, la «ré-institution» de la loi dans une décision unique est une sorte de violence puisqu'elle n'est pas parfaitement conforme aux codes institués; la loi est toujours, selon Derrida, fondée sur la violence. La réinstitution violente de la loi signifie que la justice est impossible. Derrida appelle la seconde aporie «le fantôme de l'indécidable» (Déconstruction et possibilité de justice, pp. 24-26). Une décision commence par l'initiative de lire,à interpréter, et même à calculer. Mais pour prendre une telle décision, il faut avant tout faire l'expérience de ce que Derrida appelle «l'indécidabilité». Il faut faire l'expérience que le cas, étant unique et singulier, ne correspond pas aux codes établis et qu'une décision à ce sujet semble donc impossible. L'indécidable, pour Derrida, n'est pas une simple oscillation entre deux significations. C'est l'expérience de ce qui, bien qu'étranger au calculable et à la règle, est toujours obligatoire. Nous sommes obligés - c'est une sorte de devoir - de se livrer à l'impossible décision, tout en tenant compte des règles et du droit. Comme le dit Derrida, «Une décision qui ne passerait pas par l'épreuve de l'indécidable ne serait pas une décision libre, ce ne serait que l'application programmable ou le déroulement d'un processus calculable» (Deconstruction and the Possibility of Justice, p. 24). Et une fois l'épreuve passée («si jamais cela arrive», comme le dit Derrida), alors la décision a de nouveau suivi ou s'est donnée une règle et n'est plus juste pour le moment. La justice est donc toujours à venir dans le futur, elle n'est jamais présente. Il n'y a apparemment aucun moment pendant lequel une décision pourrait être appelée actuellement et pleinement juste. Soit il n'a pas suivi une règle, donc il est injuste; ou il a suivi une règle qui n'a aucun fondement, ce qui le rend à nouveau injuste; ou s'il suivait une règle, il était calculé et encore injuste car il ne respectait pas la singularité du cas. Cette injustice implacable est la raison pour laquelle l'épreuve de l'indécidable n'est jamais passée. Il revient sans cesse comme un «fantôme», qui «déconstruit de l'intérieur toute assurance de présence,et donc toute critériologie qui nous assurerait de la justice de la décision »(Deconstruction and the Possibility of Justice, pp. 24–25). Même si la justice est impossible et donc toujours venir ou venir du futur, la justice n'est pas, pour Derrida, un idéal kantien, ce qui nous amène à la troisième aporie. Le troisième est appelé «l'urgence qui obstrue l'horizon de la connaissance» (Déconstruction et possibilité de justice, p. 26-28). Derrida insiste sur l'étymologie grecque du mot «horizon»: «Comme son nom grec l'indique, un horizon est à la fois l'ouverture et la limite qui définit un progrès infini ou une période d'attente.» Mais la justice, même si elle n’est pas présentable, n’attend pas. Une décision juste est toujours requise immédiatement. Il ne peut se fournir de connaissances illimitées. Le moment de la décision lui-même reste un moment fini d'urgence et de précipitation. L'instant de décision est alors le moment de la folie, agissant dans la nuit de la non-connaissance et de la non-règle. Une fois de plus, nous vivons un moment de violence irruption. Cette urgence est la raison pour laquelle la justice n'a pas d'horizon d'attente (régulatrice ou messianique). La justice reste un événement à venir. Peut-être faut-il toujours dire «peut-être» (le mot français pour «peut-être» est «peut-être», qui signifie littéralement «peut être») pour la justice. Cette capacité de justice vise cependant ce qui est impossible. La justice reste un événement à venir. Peut-être faut-il toujours dire «peut-être» (le mot français pour «peut-être» est «peut-être», qui signifie littéralement «peut être») pour la justice. Cette capacité de justice vise cependant ce qui est impossible. La justice reste un événement à venir. Peut-être faut-il toujours dire «peut-être» (le mot français pour «peut-être» est «peut-être», qui signifie littéralement «peut être») pour la justice. Cette capacité de justice vise cependant ce qui est impossible.

Plus tard encore dans la carrière de Derrida, il formalisera, au-delà de ces apories, la nature de la déconstruction. La troisième définition de la déconstruction se trouve dans un essai de 2000 intitulé «Et Cetera». Ici, Derrida présente en fait le principe qui définit la déconstruction:

Chaque fois que je dis `` déconstruction et X (quel que soit le concept ou le thème) '', c'est le prélude à une division très singulière qui fait de ce X, ou plutôt fait apparaître dans ce X, une impossibilité qui devient son propre et seule possibilité, de sorte qu'entre le X comme possible et le «même» X comme impossible, il n'y a rien d'autre qu'une relation d'homonymie, une relation dont il faut rendre compte…. Par exemple, me référant ici à des démonstrations que j'ai déjà tentées …, le don, l'hospitalité, la mort elle-même (et donc tant d'autres choses) ne peuvent être possibles que comme impossible, comme l'im-possible, c'est-à-dire inconditionnellement (Déconstructions: un utilisateur Guide, p. 300, je souligne).

Même si le mot «déconstruction» a été évoqué, nous pouvons voir maintenant le genre de réflexion dans lequel la déconstruction s'engage. C'est une sorte de pensée qui ne se retrouve jamais à la fin. La justice - c'est indéniable - est impossible (la justice est peut-être «l'impossible») et il est donc nécessaire de rendre la justice possible d'innombrables manières.

Enfin, avec la publication des conférences sur la peine de mort, nous avons une autre définition de la déconstruction, qui date également de 2000 (conférence du 1/8 mars 2000). Voici ce que dit Derrida:

Déconstruire la mort, voilà donc le sujet, tout en rappelant qu'on ne sait pas ce qu'elle est, si et quand elle arrive, et à qui. … Le rêve de la déconstruction, un mouvement convulsif pour en finir avec la mort elle-même. Pour ne pas remettre en question la question, qu'est-ce que la mort? quand et où a-t-il lieu? etc. Qu'est-ce qui vient après? et ainsi de suite. Mais pour déconstruire la mort. Période finale. Et avec le même coup, venir aux coups avec la mort et la mettre hors de combat. Pas moins que ça. Mort à mort (La peine de mort (Volume 1), pp. 240–241).

«Pas moins que ça. Mort à mort »: Cela nous montre que peut-être même plus que la justice, la déconstruction valorise (si l'on peut parler d'une valeur morale) la vie plus qu'autre chose. Mais, cette vie n'est pas indemne; c'est la vie dans son lien irréductible avec la mort. Ainsi, la valeur de la déconstruction est la survie.

Bibliographie

Littérature primaire

Œuvres de Derrida

  • Adieu à Emmanuel Levinas. Paris: Galilée, 1997. Traduction en anglais de Michael Naas et Pascalle-Anne Brault comme Adieu à Emmanuel Levinas, Stanford: Stanford University Press, 1999.
  • L'animal que donc je suis, Paris: Galilée, 2006.
  • Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida à répondre. De l'hospitalité, Paris: Calmann-Lévy, 1997.
  • Apories, Paris: Galilée, 1996.
  • L'Archéologie du frivole: Lire Condillac, Paris: Denoël / Gontheier, 1973.
  • Béliers, Paris: Galilée, 2003.
  • La Carte Postale de Socrate à Freud et au-dela, Paris: Flammarion, 1980.
  • Chaque fois unique, la fin du monde, Paris: Galilée, 2003.
  • Le «concept» du 11 septembre, Dialogues à New York (octobre-décembre 2001) avec Giovanna Borradori, avec Jürgen Habermas, Paris: Galilée, 2004.
  • Demeure, Paris: Galilée, 1998.
  • Demeure, Athènes. Photographies de Jean-François Bonhomme, Paris: Galilée, 2009.
  • La Dissémination, Paris: Seuil, 1972.
  • Donner le temps: 1. La fausse monnaie, Paris: Galilée, 1991.
  • Du droit à la philosophie, Paris: Galilée, 1990.
  • L'Ecriture et la différence, Paris: Seuil, 1967.
  • «Et cetera… (et ainsi de suite, und so weiter, et ainsi de suite, et ainsi de suite, und so überall, etc.)», in Jacques Derrida, édité par Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud, Paris: Editions de l «Herne, 2004, pp. 21–34.
  • États d'âme de la psychanalyse, Paris: Galilée, 2000.
  • Foi et savoir suivi de Le siècle et le pardon, Paris: Seuil, 2001.
  • Force de loi, Paris: Galilée, 1994.
  • Glas, Paris: Denoël / Gontheier, 1981 [1974], deux volumes.
  • De la grammatologie, Paris: Minuit, 1967.
  • De l'esprit, Paris: Galilée, 1987.
  • Heidegger: la question de l'Être et l'Histoire, Cours de l'ENS-Ulm 1964–1965, Paris: Galilée, 2013.
  • Histoire du mensonge. Prolégomènes, Paris: Galilée, 2012.
  • «Je suis en guerre contre moi-même», entretien dans Le Monde, 19 août 2004.
  • Khôra, Paris: Galilée, 1993.
  • Limited Inc, Paris: Galilée, 1990.
  • Marges de la philosophie, Paris: Minuit, 1972.
  • Mémoires pour Paul de Man, Paris: Galilée, 1988.
  • Le monolinguisme de l'autre, Paris: Galilée, 1996.
  • L'Oreille de l'autre: otobiographies, transferts, traductions, Textes et débats avec Jacques Derrida, Montréal: VLB, 1982.
  • Edmund Husserl, L'Origine de la géométrie, traduction et introduction par Jacques Derrida, Paris: Presses Universitaires de France, 1974 [1962].
  • Papier Machine, Paris: Galilée, 2001.
  • Pardonner. L'impardonnable et l'imprescriptible, Paris: Galilée, 2012.
  • Points de suspension, Entretiens, Paris: Galilée, 1992.
  • Politiques de l'amitié, Paris: Galilée, 1994.
  • Positions, Paris: Minuit, 1972.
  • Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Paris: Presses Universitaires de France, 1990.
  • Psyché: Inventions de l'autre, Paris: Galilée, 1987.
  • Psyché: Inventions de l'autre, II, Paris: Galilée, 2003.
  • De quoi demain… Dialogue, Paris: Fayard / Galilée, 2001.
  • La Religion (édité avec Gianni Vattimo), Paris: Seuil, 1996.
  • Sauf le nom, Paris: Galilée, 1993.
  • Schibboleth pour Paul Celan, Paris: Galilée, 1986.
  • Séminaire. Le bête et le souverain. Volume I (2001–2002), Paris: Galilée, 2008.
  • Séminaire. Le bête et le souverain. Volume II (2002-2003), Paris: Galilée, 2010.
  • Séminaire. La peine de mort. Volume 1 (1999-2000), Paris: Galilée, 2012.
  • Séminaire. La peine de mort, Volume II (2000-2001), Paris: Galilée, 2015.
  • Spectres de Marx, Paris: Galilée, 1993.
  • Théorie et pratique. Cours de l'ENS-Ulm 1975-1976, Paris: Galilée, 2017.
  • Le Toucher, Jean-Luc Nancy, Paris: Galilée, 2000.
  • La Vérité en peinture, Paris: Flammarion, 1978.
  • La Voix et le phénomène, Paris: Presses Universitaires de France, 1983 [1967].
  • Voyous, Paris: Galilée, 2003.
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Traductions en anglais

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  • L'animal que je suis, éd., Marie-Loiuse Mallet, traduction, David Wills, New York: Fordham University Press, 2008.
  • Aporias, trans., Thomas Dutoit, Stanford: Stanford University Press, 1993.
  • L'archéologie des frivoles: Reading Condillac, trad., John P. Leavey, Jr., Pittsburgh: Duquesne University Press, 1980.
  • Athènes, Still Remains: The Photographs of Jean-Francois Bonhomme, trans., Pascale-Anne Brault and Michael Naas, New York: Fordham University Press, 2010.
  • La Bête et le Souverain (Volume 1), trans. Geoffrey Bennigton, Chicago: University of Chicago Press, 2009.
  • La Bête et le Souverain (Volume 2), trans. Geoffrey Bennington, Chicago: Université de Chicago, 2011.
  • La peine de mort (Volume 1), trans. Peggy Kamuf, Chicago: University of Chicago Press, 2014.
  • La peine de mort (Volume 2), trans. Elizabeth Rottenberg, Chicago: University of Chicago Press, 2017.
  • Dissémination, traduction, Barbara Johnson, Chicago: University of Chicago Press, 1981.
  • L'oreille de l'autre: Otobiographie, transfert, traduction, traduction, Peggy Kamuf, New York: Schocken, 1985.
  • Origine de la géométrie d'Edmund Husserl: une introduction, trad., John P. Leavey, Jr., Lincoln, NE: University of Nebraska Press, 1989 [1978].
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  • Margins of Philosophy, traduction, Alan Bass, Chicago: University of Chicago Press, 1982.
  • Mémoires pour Paul de Man, trans., Cecile Lindsay, Jonathan Culler et Eduardo Cadava, New York: Columbia University Press, 1986.
  • Monolinguism of the Other, trans., Patrick Mensah, Stanford: Stanford University Press, 1998.
  • Of Grammatology, trans., Gayatri Spivak, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1974.
  • De l'hospitalité: Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida à répondre, trans., Rachel Bowlby, Stanford: Stanford University Press, 2000.
  • On the Name, éd., Thomas Dutoit, Stanford: Stanford University Press, 1995.
  • Of Spirit, trans., Rachel Bowlby, Chicago: Université de Chicago, 1989.
  • On Touching - Jean-Luc Nancy, trans., Christine Irizarry, Stanford: Stanford University Press, 2005.
  • Paper Machine, traduction, Rachel Bowlby, Stanford: Stanford University Press, 2005.
  • Philosophy in the Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida, ed., Giovanna Borradori, Chicago: University of Chicago Press, 2003.
  • Points… Interviews, 1974–1994, trans., Peggy Kamuf et autres, Stanford: Stanford University Press, 1995.
  • Politics of Friendship, trans., George Collins, Londres: Verso, 1997.
  • Positions, trad., Alan Bass, Chicago: University of Chicago Press, 1981.
  • The Postcard from Socrates to Freud and Beyond, trad., Alan Bass, Chicago: University of Chicago Press, 1987.
  • The Problem of Genesis in Husserl's Philosophy, traduction, Marion Hobson, Chicago: University of Chicago Press, 2003.
  • Religion, trad., Samuel Weber,. Stanford: Stanford University Press, 1998.
  • Rogues, trans., Pascale-Anne Brault et Michael Naas, Stanford: Stanford University Press, 2005.
  • «Signature Event Context», dans Glyph: Johns Hopkins Textual Studies, 1977, 172–197.
  • Sovereignties in Question: The Poetics of Paul Celan, éds., Thomas Dutoit et Outi Pasanen, New York: Fordham University Press, 2005.
  • Spectres de Marx, trans., Peggy Kamuf, New York: Routledge, 1994.
  • Théorie et pratique, trans. David Wills, Chicago: University of Chicago Press, 2019.
  • The Truth in Painting, trans., Geoff Bennington et Ian McLeod, Chicago: University of Chicago Press, 1987.
  • Speech and Phenomena, trans., David B. Allison, Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973.
  • Voice and Phenomenon, trans., Leonard Lawlor, Evanston, IL: Northwestern University Press, 2011.
  • Sans Alibi, édité, traduit et avec une introduction par Peggy Kamuf, Stanford: Stanford University Press, 2002. (Les versions françaises de plusieurs de ces essais peuvent être trouvées dans Jacques Derrida, édité par Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud. Paris: Editions de l'Herne, 2004.)
  • The Work of Mourning, éds., Pascale-Anne Brault et Michael Naas, Chicago: University of Chicago Press, 2001.
  • Writing and Difference, trans., Alan Bass, Chicago: Université de Chicago, 1978.

Littérature secondaire

  • Bergson, Henri, 1920, Mind-Energy, traduit. H. Wildon Carr, Londres: Macmillan and Company.
  • Bernet, Rudolf, 1988, «La théorie des signes de Husserl revisitée», dans Edmund Husserl et la tradition phénoménologique, Washington: Université catholique de la presse américaine, pp. 1–24.
  • Brough, John, 1993, «Husserl et la déconstruction du temps», dans Review of Metaphysics, 46 (3): 503-536.
  • Caputo, John D., 1999, Les prières et les larmes de Jacques Derrida, Bloomington: Indiana University Press, 1999.
  • Cheah, Pheng et Guerlac, Suzanne, éd., 2009, Derrida and the Time of the Political, Durham: University of North Carolina Press.
  • Cixous, Hélène et Derrida, Jacques, 2001, Veils, trad., Geoff Bennington, Stanford: Stanford University Press.
  • Cornell, Drucilla; Rosenfeld, Michael; et Carlson, David Gray, éds., 1992, Deconstruction and the Possibility of Justice, New York: Routledge.
  • Cutrofello, Andrew, 2005, Philosophie continentale: une introduction contemporaine, New York et Londres: Routledge.
  • DeArmitt, Pleshette et Saghafi, Kas, éds., 2006, Epoche (Numéro spécial commémoratif) «Une responsabilité confiée: lire et se souvenir de Jacques Derrida», 10 (2) (printemps).
  • Deleuze, Gilles et Claire Parnet, 1987, Dialogues, trans. Hugh Tomlinson et Barbara Habberjam, New York: Columbia University Press.
  • Descombes, Vincent, 1980, Modern French Philosophy, trad., L. Scott-Fox et JM Harding, New York: Cambridge University Press.
  • Evans, J. Claude, 1991, Stratégies de déconstruction: Derrida et le mythe de la voix, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Gasché, Rodolphe, 1994, Inventions de la différence: sur Jacques Derrida, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1999, Des choses minimales: études sur la notion de relation, Stanford: Stanford University Press.
  • –––, 1986, The Tain of the Mirror: Derrida and the Philosophy of Reflection, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Gutting, Gary, 2001, La philosophie française au vingtième siècle, New York: Cambridge University Press.
  • Haddad, Samir, 2013, Derrida and the Inheritance of Democracy, Bloomington: Indiana University Press.
  • Hägglund, Martin, 2008, Athéisme radical: Derrida et le temps de la vie, Stanford: Stanford University Press.
  • Husserl, Edmund, 2014, Idées I, tr. Daniel O. Dahlstrom, Indianapolis: Hackett Publishing Company.
  • Krell, David Farrell, 2013, Derrida et nos animaux autres: Séminaire final de Derrida, «La bête et le souverain», Bloomington: Indiana University Press.
  • Lawlor, Leonard, éd., 1994, «Conférence Spindel 1993: L'interprétation de Derrida de Husserl», The Southern Journal of Philosophy (Supplément), Volume 22.
  • –––, 2002, Derrida et Husserl: Le problème fondamental de la phénoménologie, Bloomington: Indiana University Press.
  • –––, 2007, Ce n'est pas suffisant: un essai sur l'animal et la nature humaine à Derrida, New York: Columbia University Press.
  • Mitchell, WJT et Davidson, Arnold, éditeurs, 2007, The Late Derrida, Chicago: University of Chicaog Press.
  • Mohanty, Jitendranath, 1997, Phénoménologie: Entre Essentialisme et Philosophie Transcendantale, Evanston: Northwestern University Press.
  • –––, 2003, Prendre la tradition: Jacques Derrida et les héritages de la déconstruction, Stanford, Californie: Stanford University Press.
  • Naas, Michael, 2008, Derrida à partir de maintenant, Bronx, NY: Fordham University Press.
  • –––, 2012, Miracles and Machine: Jacques Derrida and the Two Sources of Religion, Science, and Media, Bronx, NY: Fordham University Press.
  • –––, 2015, La fin du monde et autres moments pédagogiques: Séminaire final de Jacques Derrida, Bronx, NY: Fordham University Press.
  • Peeters, Benoist, 2013, Derrida: A Biography, trad., Andrew Brown, Cambridge: Polity Press.
  • Powell, Jason, 2006, Derrida: Une biographie, Londres: Continuum.
  • Royle, Nicolas, 2000, Deconstruction: A User's Guide, Londres: Palgrave Macmillan.
  • Saghafi, Kas, 2010, Apparitions - De l'autre de Derrida, New York: Fordham University Press.
  • Sallis, John, éd., 1987, Deconstruction and Philosophy, Chicago: University of Chicago Press.
  • Schrift, Alan, 2006, Philosophie française du vingtième siècle: thèmes clés et penseurs, Oxford: Blackwell Publishing.
  • Searle, John, 1977, «Réitérer les différences: une réponse à Derrida», dans Glyph: Johns Hopkins Textual Studies, 198–208.
  • Wood, David, éd., 1994, Derrida: A Critical Reader, Cambridge, MA: Blackwell.
  • –––, éd., 1993, Of Derrida, Heidegger et Spirit, Evanston: Northwestern University Press.
  • Wood, David et Bernasconi, Robert, éds., 1988, Derrida et Différance, Evanston: Northwestern University Press.
  • Zahavi, Dan, 1999, Conscience de soi et altérité, Evanston: Northwestern University Press.

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