Descartes Et La Glande Pinéale

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Descartes et la glande pinéale

Publié pour la première fois le 25 avril 2005; révision de fond mer 18 sept. 2013

La glande pinéale est un petit organe au centre du cerveau qui a joué un rôle important dans la philosophie de Descartes. Il la considérait comme le siège principal de l'âme et le lieu dans lequel toutes nos pensées se forment. Dans cette entrée, nous discutons les vues de Descartes concernant la glande pinéale. Nous les replaçons également dans un contexte historique en décrivant les principales théories sur les fonctions de la glande pinéale qui ont été proposées avant et après son temps.

  • 1. Vues pré-cartésiennes sur la glande pinéale

    • 1.1 Antiquité
    • 1.2 Antiquité tardive
    • 1.3 Moyen Âge
    • 1.4 Renaissance
  • 2. Vues de Descartes sur la glande pinéale

    • 2.1 Le traité de l'homme
    • 2.2 Entre le traité de l'homme et les passions de l'âme
    • 2.3 Les passions de l'âme
    • 2.4 Corps et âme
  • 3. Développement post-cartésien

    • 3.1 Réactions aux vues de Descartes
    • 3.2 Développements scientifiques
    • 3.3 Pseudo-science
    • 3.4 Conclusion
  • Bibliographie
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Vues pré-cartésiennes sur la glande pinéale

La glande pinéale ou le corps pinéal est une petite glande au milieu de la tête. Il contient souvent des calcifications («brain sand») qui en font un point de référence facilement identifiable dans les images radiographiques du cerveau. La glande pinéale est attachée à l'extérieur de la substance du cerveau près de l'entrée du canal («aqueduc de Sylvius») du troisième au quatrième ventricule du cerveau.

Figure 1
Figure 1

Figure 1. La glande pinéale. Coupe sagittale du cerveau, vue de gauche, la surface de la moitié médiale du côté droit est vue. Source: Professeur Dr. Carl Ernest Bock, Handbuch der Anatomie des Menschen, Leipzig 1841. Tiré d'un scan initialement publié à: Anatomy Atlases (édité). Les étiquettes des figures sont les suivantes:

(I) Os frontal (avec sinus frontal); (II) Crista galli (d'os ethmoïdal); (III) Lame perpendiculaire de l'os ethmoïde; (IV) Corps de l'os ethmoïde; (V) Dos de la sella turcica (processus clinoïde postérieur); (VI) Sella turcica; (VII) sinus sphénoïde; (VIII) partie basilaire de l'os occipital (avec la fosse pour la moelle allongée); (IX) Partie occipitale de l'os occipital; (X) Vomer; (XI) Pharynx; (XII) Tentorium cerebelli (avec confluence de sinus et grande veine cérébrale ouverte de Galen).

(A) lobe cérébral antérieur (frontal); (B) lobe cérébral moyen (pariétal); (C) lobe cérébral postérieur (pariétal); (D) Medulla oblongata.

(a) gyri; (b) sulci (sillon entre les gyri); (c) corps calleux (corps); (d) genu du corps calleux; (e) corps calleux, splénium; (f) septum pellucidum; (g) fornix (corps); (h) colonne fornix; (i) foramen de Munro; (k) thalamus (thalamus optique); (l) commissure antérieure; (m) adhérence interthalamique; (n) commissure postérieure; (o) glande pinéale; (p) tige de la glande pinéale (crus glandulae pinealis); (q) corpus quadrigemina; (r) pons Varoli; (s) aqueduc de Sylvius; (t) tuber cinereum; (u) infundibulum; (v) glande pituitaire (hypophyse); (w) chiasme optique; (x) nerf optique; (y) quatrième ventricule; (z) corps mamillaire.

(α) valvule cérébelleuse antérieure; (β) artère cérébrale antérieure;

On sait aujourd'hui que la glande pinéale est un organe endocrinien, qui produit l'hormone mélatonine en quantités qui varient avec l'heure de la journée. Mais c'est une découverte relativement récente. Bien avant sa création, les médecins et les philosophes spéculaient déjà activement sur ses fonctions.

1.1 Antiquité

La première description de la glande pinéale et les premières spéculations sur ses fonctions se trouvent dans les écrits volumineux de Galen (vers 130-ca.210 CE), le médecin et philosophe grec qui a passé la plus grande partie de sa vie à Rome et dont le système a dominé la pensée médicale jusqu'au XVIIe siècle.

Galien a discuté de la glande pinéale dans le huitième livre de son ouvrage anatomique sur l'utilité des parties du corps. Il a expliqué qu'il doit son nom (grec: kônarion, latin: glandula pinealis) à sa ressemblance de forme et de taille avec les noix trouvées dans les cônes du pin cembro (grec: kônos, latin: pinus pinea). Il l'a appelée une glande en raison de son apparence et a dit qu'elle avait la même fonction que toutes les autres glandes du corps, à savoir servir de support aux vaisseaux sanguins.

Afin de comprendre le reste de l'exposition de Galen, les deux points suivants doivent être gardés à l'esprit. Premièrement, sa terminologie était différente de la nôtre. Il considérait les ventricules latéraux du cerveau comme un ventricule apparié et l'appelait le ventricule antérieur. Il a donc appelé le troisième ventricule le ventricule moyen et le quatrième le ventricule postérieur. Deuxièmement, il pensait que ces ventricules étaient remplis de «pneuma psychique», une substance fine, volatile, aérienne ou vaporeuse qu'il décrivait comme «le premier instrument de l'âme». (Voir Rocca 2003 pour une description détaillée des vues de Galen sur l'anatomie et la physiologie du cerveau.)

Galien s'est donné beaucoup de mal pour réfuter une vue qui circulait apparemment à son époque (mais dont il n'a pas mentionné les auteurs ou les protagonistes) selon laquelle la glande pinéale régule le flux de pneuma psychique dans le canal entre les ventricules moyen et postérieur du cerveau, tout comme le pylore régule le passage des aliments de l'œsophage à l'estomac. Galien a rejeté ce point de vue parce que, premièrement, la glande pinéale est attachée à l'extérieur du cerveau et, deuxièmement, elle ne peut pas bouger d'elle-même. Il a soutenu que «l'appendice en forme de ver» [épiphyse ou apophyse] du cervelet (aujourd'hui connu sous le nom de vermis superior cerebelli) est beaucoup mieux qualifié pour jouer ce rôle (Kühn 1822, pp. 674-683; mai 1968, vol. 1, pp. 418–423).

1.2 Antiquité tardive

Bien que Galen ait été l'autorité médicale suprême jusqu'au XVIIe siècle, ses opinions ont souvent été élargies ou modifiées. Un exemple précoce de ce phénomène est l'ajout d'une théorie de localisation ventriculaire des facultés psychologiques au récit de Galien sur le cerveau. La première théorie de ce type que nous connaissons a été présentée par Posidonius de Byzance (fin du quatrième siècle de notre ère), qui a dit que l'imagination est due à la partie antérieure du cerveau, la raison au ventricule moyen et la mémoire à la partie postérieure du cerveau (Aetius 1534, 1549, livre 6, ch.2). Quelques décennies plus tard, Nemesius d'Emesa (ca.400 CE) était plus spécifique et a soutenu que le ventricule antérieur est l'organe de l'imagination, le ventricule moyen l'organe de la raison, et le ventricule postérieur l'organe de la mémoire (Nemesius 1802, chs 6–13). Cette dernière théorie a été presque universellement adoptée jusqu'au milieu du XVIe siècle, bien qu'il y ait eu de nombreuses variantes. La variante la plus importante était due à Avicenne (980–1037 CE), qui l'a conçue en projetant les distinctions psychologiques trouvées dans Sur l'âme d'Aristote sur le système ventriculaire du cerveau (Rahman 1952).

1.3 Moyen Âge

Dans un traité intitulé Sur la différence entre l'esprit et l'âme, Qusta ibn Luqa (864–923) a combiné la doctrine de localisation ventriculaire de Nemesius avec le récit de Galien d'une partie du cerveau semblable à un ver qui contrôle le flux de l'esprit animal entre le milieu et le postérieur. ventricules. Il a écrit que les personnes qui veulent se souvenir regardent vers le haut parce que cela soulève la particule semblable à un ver, ouvre le passage et permet de récupérer des souvenirs du ventricule postérieur. Les gens qui veulent penser, en revanche, regardent vers le bas parce que cela abaisse la particule, ferme le passage et protège l'esprit dans le ventricule moyen d'être perturbé par des souvenirs stockés dans le ventricule postérieur (Constantinus Africanus 1536, p. 310).

Figure 2
Figure 2

Figure 2. Théorie de Qusta ibn Luqa (reconstruction schématique moderne, vue de gauche). La pensée est associée à l'esprit animal dans le ventricule moyen (II), les souvenirs sont stockés dans le ventricule postérieur (III). À gauche: les personnes qui veulent se souvenir lèvent les yeux parce que cela soulève l'obstacle en forme de ver et permet le passage des souvenirs du ventricule postérieur au ventricule moyen. À droite: les gens qui veulent réfléchir regardent vers le bas parce que cela déprime l'obstacle en forme de ver et isole le ventricule moyen du contenu du ventricule postérieur.

figure 3
figure 3

Figure 3. L'obstacle semblable à un ver. Cette illumination de ca. 1300 montre comment le ver garde l'entrée du ventricule postérieur (University Library, Cambridge, ms Gr.g.1.1; Source: Web Gallery of Art).

Le traité de Qusta a été très influent dans l'Europe scolastique du XIIIe siècle (Wilcox 1985).

Dans plusieurs textes médiévaux ultérieurs, le terme pinea a été appliqué à l'obstacle en forme de ver, de sorte que l'idée que la glande pinéale régule le flux des esprits (la théorie que Galien avait rejetée) a fait un retour (Vincent de Beauvais 1494, fol.342v; Vincent de Beauvais 1624, col.1925; Israélien 1515, partie 2, fol. 172v et fol. 210r; Publicius 1482, ch. Ingenio conferentia). Les auteurs en question semblaient ignorer la distinction que Galien avait faite entre la glande pinéale et l'appendice en forme de ver. Pour ajouter à la confusion, Mondino dei Luzzi (1306) a décrit le plexus choroïde dans les ventricules latéraux comme un ver qui peut ouvrir et fermer le passage entre les ventricules antérieur et moyen, avec le résultat que, à la fin du Moyen Âge, le terme `` ver '' pourrait désigner pas moins de trois parties différentes du cerveau: le vermis du cervelet,le corps pinéal et le plexus choroïde.

Figure 4
Figure 4

Figure 4. Le ver selon Mondino (vue de gauche). Dans ce diagramme, il y a un «ver» («vermis») entre les ventricules antérieur et moyen, conformément à l'Anothomie de Mondino (Reisch 1535, p. 883).

Figure 5
Figure 5

Figure 5. Le ver selon Mondino (vue de dessus). Dans cette vue du cerveau d'en haut, le label «ver» («vermis») est appliqué sur le plexus choroïde dans les ventricules latéraux et du troisième ventricule, tout comme dans l'anothomie de Mondino (Berengario da Carpi 1530, fol. O3r).

1.4 Renaissance

Au début du XVIe siècle, l'anatomie a fait de grands progrès et au moins deux développements ont eu lieu qui sont importants de notre point de vue. Premièrement, Niccolò Massa (1536, ch. 38) découvrit que les ventricules ne sont pas remplis d'un alcool aéré ou vaporeux mais d'un liquide (la liqueur cerebro-spinalis). Deuxièmement, Andreas Vesalius (1543, livre 7) a rejeté toutes les théories de localisation ventriculaire et toutes les théories selon lesquelles le plexus choroïde, la glande pinéale ou le vermis du cervelet peuvent réguler le flux des esprits dans les ventricules du cerveau.

2. Vues de Descartes sur la glande pinéale

Aujourd'hui, René Descartes (1596–1650) est principalement connu pour ses contributions aux mathématiques et à la philosophie. Mais il était également très intéressé par l'anatomie et la physiologie. Il a accordé tellement d'attention à ces sujets qu'il a été suggéré que «si Descartes était en vie aujourd'hui, il serait en charge des appareils de tomographie CAT et TEP dans un grand hôpital de recherche» (Watson 2002, p. 15). Descartes a discuté de la glande pinéale à la fois dans son premier livre, le Traité de l'homme (écrit avant 1637, mais seulement publié à titre posthume, d'abord dans une traduction latine imparfaite en 1662, puis dans l'original français en 1664), dans un certain nombre de lettres écrites en 1640–1641, et dans son dernier livre, Les passions de l'âme (1649).

2.1 Le traité de l'homme

Dans le Traité de l'homme, Descartes n'a pas décrit l'homme, mais une sorte de modèles conceptuels de l'homme, à savoir les créatures, créées par Dieu, qui se composent de deux ingrédients, un corps et une âme. «Ces hommes seront composés, comme nous, d'une âme et d'un corps. Je dois d'abord décrire le corps seul; puis l'âme, à nouveau seule; et enfin je dois montrer comment ces deux natures devraient être jointes et unies pour constituer des hommes qui nous ressemblent »(AT XI: 119, CSM I: 99). Malheureusement, Descartes n'a pas tenu toutes ces promesses: il n'a discuté que du corps et n'a presque rien dit sur l'âme et son interaction avec le corps.

Les corps des hommes hypothétiques de Descartes ne sont que des machines: «Je suppose que le corps n'est rien d'autre qu'une statue ou une machine de terre, que Dieu forme avec l'intention explicite de le fabriquer autant que possible comme nous» (AT XI: 120, CSM I: 99). Le fonctionnement de ces organes peut être expliqué en termes purement mécaniques. Descartes a essayé de montrer qu'un tel récit mécanique peut inclure beaucoup plus que ce à quoi on pourrait s'attendre car il peut fournir une explication de «la digestion des aliments, les battements du cœur et des artères, la nourriture et la croissance des membres, la respiration, l'éveil et dormir, la réception par les organes sensoriels externes de la lumière, des sons, des odeurs, des goûts, de la chaleur et d'autres qualités similaires, l'impression des idées de ces qualités dans l'organe du sens `` commun '' et de l'imagination,la rétention ou l'empreinte de ces idées dans la mémoire, les mouvements internes des appétits et des passions, et enfin les mouvements externes de tous les membres »(AT XI: 201, CSM I: 108). Dans la philosophie scolastique, ces activités étaient expliquées en se référant à l'âme, mais Descartes soulignait fièrement qu'il n'avait pas à invoquer cette notion: «il n'est pas nécessaire de concevoir cette machine comme ayant une âme végétative ou sensible ou autre principe de le mouvement et la vie, en dehors de son sang et de ses esprits, qui sont agités par la chaleur du feu qui brûle continuellement dans son cœur - un feu qui a la même nature que tous les feux qui se produisent dans les corps inanimés »(AT XI: 201, CSM I: 108). Dans la philosophie scolastique, ces activités étaient expliquées en se référant à l'âme, mais Descartes soulignait fièrement qu'il n'avait pas à invoquer cette notion: «il n'est pas nécessaire de concevoir cette machine comme ayant une âme végétative ou sensible ou autre principe de le mouvement et la vie, en dehors de son sang et de ses esprits, qui sont agités par la chaleur du feu qui brûle continuellement dans son cœur - un feu qui a la même nature que tous les feux qui se produisent dans les corps inanimés »(AT XI: 201, CSM I: 108). Dans la philosophie scolastique, ces activités étaient expliquées en se référant à l'âme, mais Descartes soulignait fièrement qu'il n'avait pas à invoquer cette notion: «il n'est pas nécessaire de concevoir cette machine comme ayant une âme végétative ou sensible ou autre principe de le mouvement et la vie, en dehors de son sang et de ses esprits, qui sont agités par la chaleur du feu qui brûle continuellement dans son cœur - un feu qui a la même nature que tous les feux qui se produisent dans les corps inanimés »(AT XI: 201, CSM I: 108).qui sont agités par la chaleur du feu brûlant continuellement dans son cœur - un feu qui a la même nature que tous les feux qui se produisent dans les corps inanimés »(AT XI: 201, CSM I: 108).qui sont agités par la chaleur du feu brûlant continuellement dans son cœur - un feu qui a la même nature que tous les feux qui se produisent dans les corps inanimés »(AT XI: 201, CSM I: 108).

La glande pinéale a joué un rôle important dans le récit de Descartes car elle était impliquée dans la sensation, l'imagination, la mémoire et la causalité des mouvements corporels. Malheureusement, cependant, certaines des hypothèses anatomiques et physiologiques de base de Descartes étaient totalement erronées, non seulement selon nos critères, mais aussi à la lumière de ce qui était déjà connu à son époque. Il est important de garder cela à l'esprit, sinon son récit ne peut être compris. Premièrement, Descartes pensait que la glande pinéale était suspendue au milieu des ventricules.

Graphique 6
Graphique 6

Figure 6. La glande pinéale selon Descartes. Cette image de l'édition 1664 du Traité de l'homme illustre la vision de Descartes selon laquelle la glande pinéale (H) est suspendue au milieu des ventricules (Descartes 1664, p. 63).

Mais ce n'est pas le cas, comme Galen l'avait déjà souligné (voir ci-dessus). Deuxièmement, Descartes pensait que la glande pinéale était pleine d'esprits animaux, amenés vers elle par de nombreuses petites artères qui l'entourent. Mais comme Galien l'avait déjà souligné, la glande est entourée de veines plutôt que d'artères. Troisièmement, Descartes a décrit ces esprits animaux comme «un vent très fin, ou plutôt une flamme très vive et pure» (AT XI: 129, CSM I: 100) et comme «un certain air ou vent très fin» (AT XI: 331, CSM I: 330). Il pensait qu'ils gonflent les ventricules comme les voiles d'un navire sont gonflées par le vent. Mais comme nous l'avons mentionné, un siècle plus tôt, Massa avait déjà découvert que les ventricules sont remplis de liquide plutôt que d'une substance semblable à l'air.

Dans la description par Descartes du rôle de la glande pinéale, le modèle dans lequel les esprits animaux s'écoulent de la glande pinéale était la notion cruciale. Il a expliqué la perception comme suit. Les nerfs sont des tubes creux remplis d'esprits animaux. Ils contiennent également certaines petites fibres ou fils qui s'étirent d'un bout à l'autre. Ces fibres relient les organes sensoriels à certaines petites valves dans les parois des ventricules du cerveau. Lorsque les organes sensoriels sont stimulés, certaines parties d'entre eux sont mises en mouvement. Ces parties commencent alors à tirer sur les petites fibres dans les nerfs, avec pour résultat que les valves avec lesquelles ces fibres sont connectées sont ouvertes, certains des esprits animaux dans les ventricules pressurisés du cerveau s'échappent,et (parce que la nature a horreur du vide) une image à basse pression du stimulus sensoriel apparaît à la surface de la glande pinéale. C'est cette image qui «provoque la perception sensorielle» de la blancheur, du chatouillement, de la douleur, etc. «Ce ne sont pas [les figures] imprimées sur les organes des sens externes, ou sur la surface interne du cerveau, qui devraient être considérées comme des idées, mais seulement celles qui sont tracées dans les esprits à la surface de la glande H (où le siège de l'imagination et du «sens commun» est situé). C'est-à-dire que ce ne sont que ces dernières figures qu'il faut prendre comme les formes ou les images que l'âme rationnelle unie à cette machine considérera directement lorsqu'elle imagine un objet ou le perçoit par les sens »(AT XI: 176, CSM I: 106). Il est à noter que la référence à l'âme rationnelle est un peu prématurée à ce stade de l'histoire de Descartes car il avait annoncé qu'il ne discuterait dans un premier temps que des fonctions des corps sans âme.

L'imagination naît de la même manière que la perception, sauf qu'elle n'est pas causée par des objets extérieurs. Poursuivant le passage que nous venons de citer, Descartes écrit: «Et notez que je dis« imagine ou perçoit par les sens ». Car je veux appliquer le terme «idée» en général à toutes les impressions que les esprits peuvent recevoir en quittant la glande H. Celles-ci sont à attribuer au sens «commun» lorsqu'elles dépendent de la présence d'objets; mais ils peuvent aussi provenir de nombreuses autres causes (comme je l'expliquerai plus tard), et ils devraient alors être attribués à l'imagination »(AT XI: 177, CSM I: 106). L'interprétation matérialiste de Descartes du terme «idée» dans ce contexte est frappante. Mais ce n'est pas le seul sens dans lequel il a utilisé ce terme: quand il parlait d'hommes réels au lieu de modèles mécaniques de leur corps,il a également fait référence aux «idées de l'esprit pur» qui n'impliquent pas «l'imagination corporelle».

L'explication mécanique de la mémoire par Descartes était la suivante. Les pores ou les espaces entre les minuscules fibres de la substance du cerveau peuvent devenir plus larges en raison du flux d'esprits animaux à travers eux. Cela modifie le modèle dans lequel les esprits circuleront plus tard à travers le cerveau et de cette manière les figures peuvent être «préservées de telle manière que les idées qui étaient auparavant sur la glande peuvent être reconstituées longtemps après sans exiger la présence des objets pour auquel ils correspondent. Et c'est en quoi consiste la mémoire »(AT XI: 177, CSM I: 107).

Enfin, Descartes a présenté un récit de l'origine des mouvements corporels. Il pensait qu'il existe deux types de mouvements corporels. Premièrement, il y a des mouvements qui sont causés par les mouvements de la glande pinéale. La glande pinéale peut être déplacée de trois manières: (1) par «la force de l'âme», à condition qu'il y ait une âme dans la machine; (2) par les esprits tourbillonnant au hasard dans les ventricules; et (3) à la suite de la stimulation des organes sensoriels. Le rôle de la glande pinéale est similaire dans les trois cas: du fait de son mouvement, elle peut se rapprocher de certaines des valves des parois des ventricules. Les esprits qui en coulent continuellement peuvent alors pousser ces valves ouvertes, de sorte qu'une partie des esprits animaux dans les ventricules sous pression peuvent s'échapper par ces valves, s'écouler vers les muscles au moyen du creux,nerfs remplis d'esprit, ouvrent ou ferment certaines valves dans les muscles qui contrôlent la tension dans ces muscles, et provoquent ainsi la contraction ou la relaxation des muscles. Comme dans la perception, Descartes a appliqué à nouveau le terme «idée» au flux des esprits animaux de la glande pinéale: «Et notez que si nous avons une idée sur le déplacement d'un membre, cette idée ne consiste en rien d'autre que la manière dont les esprits circulent de la glande - est la cause du mouvement lui-même »(AT XI: 181; Hall 1972, p. 92). Outre le type de mouvements corporels que nous venons de mentionner, provoqué par les mouvements de la glande pinéale, il existe également un deuxième type, à savoir les réflexes. La glande pinéale ne joue aucun rôle à leur égard. Les réflexes sont provoqués par des échanges directs d'esprits animaux entre les canaux des hémisphères du cerveau. (Descartes ne savait pas qu'il y avait des «réflexes spinaux».) Ils ne donnent pas nécessairement lieu à des idées (au sens de courants dans les ventricules) et ne sont pas provoqués par des mouvements de la glande pinéale.

2.2 Entre le traité de l'homme et les passions de l'âme

Les premières remarques sur la glande pinéale publiées par Descartes se trouvent dans ses Dioptries (1637). Le cinquième discours de ce livre contient la thèse selon laquelle «une certaine petite glande au milieu des ventricules» est le siège du sensus communis, la faculté générale des sens (AT VI: 129, pas dans CSM I). Dans le sixième discours, nous trouvons l'observation intéressante suivante sur la perception visuelle: «Or, lorsque cette image [originaire des yeux] passe ainsi à l'intérieur de notre tête, elle a encore quelque ressemblance avec les objets dont elle procède. Comme je l'ai déjà amplement montré, cependant, nous ne devons pas penser que c'est par cette ressemblance que l'image provoque notre perception sensorielle de ces objets - comme s'il y avait encore d'autres yeux dans notre cerveau avec lesquels nous pourrions le percevoir. Nous devons plutôt considérer que ce sont les mouvements qui composent cette image qui, agissant directement sur notre âme en tant qu'elle est unie à notre corps, sont ordonnés par la nature de lui faire ressentir de telles sensations »(AT VI: 130, CSM I: 167). Cette remarque montre que Descartes a tenté d'éviter la soi-disant «erreur homonculaire», qui explique la perception en supposant qu'il y a un petit homme dans la tête qui perçoit la sortie des organes sensoriels, et conduit évidemment à une régression infinie.et conduit évidemment à une régression infinie.et conduit évidemment à une régression infinie.

Les brèves remarques de Descartes sur une petite glande au milieu du cerveau qui est d'une importance primordiale ont apparemment suscité beaucoup d'intérêt. En 1640, Descartes écrivit plusieurs lettres pour répondre à un certain nombre de questions que diverses personnes avaient soulevées. Dans ces lettres, il a non seulement identifié la petite glande comme étant la conarion ou glande pinéale (29 janvier 1640, AT III: 19, CSMK 143), mais a également ajouté quelques points intéressants au Traité de l'homme. Premièrement, il expliqua pourquoi il la considérait comme le siège principal de l'âme rationnelle (un point qu'il n'avait pas encore abordé dans le Traité de l'homme): «Je pense que cette glande est le siège principal de l'âme, et le lieu dans lequel toutes nos pensées se forment. La raison pour laquelle je crois cela est que je ne trouve aucune partie du cerveau, sauf celle-ci, qui n'est pas double. Puisque nous ne voyons qu'une seule chose avec deux yeux,et n'entendre qu'une seule voix à deux oreilles, et en somme n'avoir jamais plus d'une pensée à la fois, il faut nécessairement que les impressions qui entrent par les deux yeux ou par les deux oreilles, et ainsi de suite, s'unissent à chacune autre dans une partie du corps avant d'être considéré par l'âme. Or, il est impossible de trouver une telle place dans toute la tête sauf cette glande; de plus il est situé à l'endroit le plus approprié à cet effet, au milieu de toutes les concavités; et il est soutenu et entouré par les petites branches des artères carotides qui amènent les esprits dans le cerveau »(29 janvier 1640, AT III: 19–20, CSMK 143). Et comme il l'écrivait plus tard cette année-là: «Puisque c'est la seule partie solide de tout le cerveau qui soit unique, elle doit nécessairement être le siège du sens commun, c'est-à-dire de la pensée, et par conséquent de l'âme;car l'un ne peut être séparé de l'autre. La seule alternative est de dire que l'âme n'est jointe immédiatement à aucune partie solide du corps, mais seulement aux esprits animaux qui sont dans ses concavités, et qui y pénètrent et en sortent continuellement comme l'eau du fleuve. Cela serait certainement jugé trop absurde »(24 décembre 1640, AT III: 264, CSMK 162). Une autre propriété importante de la glande pinéale, aux yeux de Descartes, est qu'elle est petite, légère et facilement déplaçable (29 janvier 1640, AT III: 20, CSMK 143). La glande pituitaire est, bien que petite, indivise et située dans la ligne médiane, pas le siège de l'âme parce qu'elle est à l'extérieur du cerveau et entièrement immobile (24 décembre 1640, AT III: 263, CSMK 162). Le processus vermiformis du cervelet (comme Descartes appelait l'appendice dont Galien avait discuté) n'est pas un candidat approprié car il est divisible en deux moitiés (30 juillet 1640, AT III: 124, pas en CSMK).

Un deuxième ajout intéressant au Traité de l'homme que Descartes a fait dans ces lettres concerne la mémoire. Descartes écrivait maintenant que les souvenirs peuvent non seulement être stockés dans les hémisphères, mais aussi dans la glande pinéale et dans les muscles (29 janvier 1640, AT III: 20, CSMK 143; 1er avril 1640, AT III: 48, CSMK 146). En dehors de cela, il existe aussi un autre type de mémoire, «entièrement intellectuelle, qui ne dépend que de l'âme» (1er avril 1640, AT III: 48, CSMK 146).

La thèse de Descartes selon laquelle «la glande pinéale est le siège du sensus communis» fut bientôt défendue par d'autres. L'étudiant en médecine Jean Cousin la défendit à Paris en janvier 1641 (Cousin 1641) et le professeur de médecine théorique Regius la défendit à Utrecht en juin 1641 (Regius 1641, troisième disputation). Mersenne a décrit la réaction du public de Cousin dans une lettre à Descartes, mais cette lettre n'a jamais atteint sa destination et est désormais perdue (Lokhorst et Kaitaro 2001).

2.3 Les passions de l'âme

Le récit le plus complet de la neurophysiologie pinéale et de la neuropsychologie pinéale de Descartes se trouve dans ses Les passions de l'âme (1649), le dernier livre qu'il a publié.

Les Passions peuvent être vues comme une continuation du Traité de l'homme, sauf que la direction d'approche est différente. Le Traité de l'homme commence par le corps et annonce que l'âme sera traitée plus tard. La conclusion aurait probablement été que nous ne nous distinguons pas des hypothétiques «hommes qui nous ressemblent» dont traite le Traité de l'homme et que nous ne sommes que de telles machines dotées d'une âme rationnelle. Dans les Passions, Descartes part de l'autre bout, avec l'homme, et commence par diviser l'homme en corps et âme.

Le critère de Descartes pour déterminer si une fonction appartient au corps ou à l'âme était le suivant: «tout ce que nous expérimentons comme étant en nous, et que nous voyons peut aussi exister dans des corps totalement inanimés, ne doit être attribué qu'à notre corps. D'un autre côté, tout ce en nous que nous ne pouvons en aucun cas concevoir comme susceptible d'appartenir à un corps doit être attribué à notre âme. Ainsi, parce que nous n'avons aucune conception du corps comme pensant de quelque manière que ce soit, nous avons des raisons de croire que chaque sorte de pensée présente en nous appartient à l'âme. Et comme on ne doute pas qu'il existe des corps inanimés qui peuvent bouger de autant de façons différentes que nos corps, sinon plus, et qui ont autant de chaleur ou plus […], il faut croire que toute la chaleur et tous les mouvements présents en nous, dans la mesure où ils ne dépendent pas de la pensée, appartiennent uniquement au corps »(AT XI:329, CSM I: 329).

Juste avant de mentionner la glande pinéale pour la première fois, Descartes a souligné que l'âme est unie à tout le corps: «Nous devons reconnaître que l'âme est vraiment jointe à tout le corps, et que nous ne pouvons pas dire correctement qu'elle existe en n'importe quelle partie du corps à l'exclusion des autres. Car le corps est une unité qui est en un sens indivisible à cause de la disposition de ses organes, ceux-ci étant si liés les uns aux autres que l'ablation de l'un d'entre eux rend le corps entier défectueux. Et l'âme est d'une nature telle qu'elle n'a aucun rapport avec l'extension, ni avec les dimensions ou autres propriétés de la matière dont le corps est composé: elle se rapporte uniquement à l'ensemble des organes du corps. Ceci est évident à cause de notre incapacité à concevoir la moitié ou le tiers d'une âme, ou l'extension qu'occupe une âme. L'âme ne devient pas non plus plus petite si nous coupons une partie du corps, mais elle devient complètement séparée du corps lorsque nous rompons l'assemblage des organes du corps »(AT XI: 351, CSM I: 339). Mais même si l'âme est unie à tout le corps, «il y a néanmoins une certaine partie du corps où elle exerce ses fonctions plus particulièrement que dans toutes les autres. […] La partie du corps dans laquelle l'âme exerce directement ses fonctions n'est pas du tout le cœur, ni l'ensemble du cerveau. C'est plutôt la partie la plus interne du cerveau, qui est une certaine très petite glande située au milieu de la substance cérébrale et suspendue au-dessus du passage par lequel les esprits des cavités antérieures du cerveau communiquent avec ceux de ses cavités postérieures. Les moindres mouvements de la part de cette glande peuvent modifier très fortement le cours de ces esprits, et inversement tout changement, même léger, intervenant dans le cours des esprits peut faire beaucoup pour changer les mouvements de la glande »(AT XI: 351, CSM I: 340).

Le point de vue selon lequel l'âme est attachée au corps tout entier se retrouve déjà dans les œuvres de saint Augustin: «dans chaque corps l'âme entière est dans le corps entier, et entière dans chaque partie de celui-ci» (Sur la Trinité, livre 6, ch. 6). Saint Thomas d'Aquin a accepté ce point de vue et l'a expliqué en disant que l'âme est complètement présente dans chaque partie du corps tout comme la blancheur est, dans un certain sens, complètement présente dans chaque partie de la surface d'une feuille de papier vierge. Par déférence pour Aristote, il a ajouté que cela n'exclut pas que certains organes (le cœur, par exemple) soient plus importants que d'autres par rapport à certaines facultés de l'âme (Summa theologica, partie 1, question 76, art. 8; Quaestiones disputatae de anima, art.10; Summa contra gentiles, livre 2, ch.72).

La thèse d'Augustin et d'Aquin semble raisonnable tant que l'âme est considérée comme le principe de la vie. Le principe de vie peut bien être considéré comme complètement présent dans chaque partie vivante du corps (tout comme les biologistes disent aujourd'hui que le génome complet est présent dans chaque cellule vivante). Cependant, Descartes ne considérait pas l'âme comme le principe de la vie. Il le considérait comme le principe de la pensée. Cela amène à se demander ce qu'il a pu signifier par sa remarque. Que ferait un principe de pensée dans les os et les orteils? On pourrait penser que Descartes voulait dire que, bien que la glande pinéale soit le seul organe auquel l'âme soit immédiatement jointe, l'âme est néanmoins indirectement jointe au reste du corps au moyen des fils et des esprits des nerfs. Mais Descartes n'a pas considéré cela comme un attachement immédiat:«Je ne pense pas que l'âme soit tellement emprisonnée dans la glande qu'elle ne puisse agir ailleurs. Mais utiliser une chose n'est pas la même chose qu'être immédiatement joint ou uni à elle »(30 juillet 1640). De plus, il est clair que toutes les parties du corps ne sont pas innervées.

La solution de cette énigme se trouve dans un passage que Descartes écrivit quelques années avant les Passions, dans lequel il comparait l'esprit à la lourdeur ou à la gravité d'un corps: «J'ai vu que la gravité, tout en restant coextensive avec le lourd corps, pouvait exercer toute sa force dans n'importe quelle partie du corps; car si le corps était suspendu à une corde attachée à une partie de celui-ci, il tirerait toujours la corde vers le bas de toute sa force, tout comme si toute la gravité existait dans la partie touchant réellement la corde au lieu d'être dispersée à travers les parties restantes. C'est exactement de cette manière que je comprends maintenant que l'esprit est coextensif avec le corps - l'esprit tout entier dans le corps entier et l'esprit entier dans l'une de ses parties »(Réponses à la sixième série d'objections aux Méditations, 1641, AT VII: 441, CSM II: 297). Il a ajouté qu'il pensait que nos idées sur la gravité découlent de notre conception de l'âme.

Dans la littérature secondaire, on rencontre souvent l'affirmation selon laquelle Descartes soutenait que l'âme n'a pas d'extension spatiale, mais cette affirmation est manifestement erronée au vu des propres affirmations de Descartes. Ceux qui le font peuvent avoir été induits en erreur par l'affirmation tout à fait différente de Descartes selon laquelle l'extension n'est pas l'attribut principal de l'âme, où «principal» a un sens conceptuel ou épistémique.

La plupart des thèmes abordés dans le Traité de l'homme et dans la correspondance de 1640 (citée plus haut) réapparaissent dans les Passions de l'âme, comme l'indique ce résumé: «la petite glande qui est le siège principal de l'âme est suspendue dans les cavités contenant ces esprits, afin qu'il puisse être déplacé par eux de autant de manières différentes qu'il y a de différences perceptibles dans les objets. Mais elle peut aussi être déplacée de diverses manières par l'âme, dont la nature est telle qu'elle reçoit autant d'impressions différentes - c'est-à-dire qu'elle a autant de perceptions différentes qu'il y a de mouvements différents dans cette glande. Et inversement, le mécanisme de notre corps est construit de telle sorte que simplement par le déplacement de cette glande de quelque manière que ce soit par l'âme ou par toute autre cause, il conduit les esprits environnants vers les pores du cerveau,qui les dirigent à travers les nerfs vers les muscles; et de cette manière la glande fait bouger les membres des esprits »(AT XI: 354, CSM I: 341).

La description du souvenir est plus vivante que dans le Traité de l'homme: «Ainsi, lorsque l'âme veut se souvenir de quelque chose, cette volonté fait pencher la glande d'abord d'un côté puis de l'autre, poussant ainsi les esprits vers différentes régions du cerveau. jusqu'à ce qu'ils tombent sur celui contenant des traces laissées par l'objet dont nous voulons nous souvenir. Ces traces consistent simplement dans le fait que les pores du cerveau à travers lesquels les esprits se dirigeaient auparavant du fait de la présence de cet objet sont devenus ainsi plus aptes que les autres à s'ouvrir de la même manière lorsque les esprits coulent à nouveau vers eux.. Et ainsi les esprits pénètrent plus facilement dans ces pores lorsqu'ils viennent sur eux, produisant ainsi dans la glande ce mouvement spécial qui représente le même objet pour l'âme,et lui fait reconnaître l'objet comme celui dont il voulait se souvenir »(AT XI: 360, CSM I: 343).

La description de l'effet de l'âme sur le corps dans la causalité du mouvement corporel est également plus détaillée: «Et l'activité de l'âme consiste entièrement dans le fait que simplement en voulant quelque chose elle l'amène à ce que la petite glande à laquelle elle est étroitement lié aux mouvements de la manière requise pour produire l'effet correspondant à cette volonté »(AT XI: 359, CSM I: 343).

La neurophysiologie pinéale des passions ou des émotions est similaire à ce qui se passe dans la perception: "la cause ultime et la plus proche des passions de l'âme est simplement l'agitation par laquelle les esprits déplacent la petite glande au milieu du cerveau" (AT XI: 371, CSM I: 349). Cependant, il existe de nouveaux ingrédients qui n'ont pas d'équivalent dans le Traité de l'homme. Par exemple, dans un chapitre sur les «conflits qui sont généralement supposés se produire entre la partie inférieure et la partie supérieure de l'âme», nous lisons que «la petite glande au milieu du cerveau peut être poussée de côté par le l'âme et de l'autre côté par les esprits animaux »et que des volitions contradictoires peuvent entraîner un conflit entre« la force avec laquelle les esprits poussent la glande de manière à amener l'âme à désirer quelque chose, et la force avec laquelle l'âme,par sa volonté d'éviter cela, pousse la glande dans une direction contraire »(AT XI: 364, CSM I: 345).

Plus tard, on a souvent objecté que les volitions incorporelles ne peuvent pas déplacer la glande pinéale corporelle parce que cela violerait la loi de la conservation de l'énergie. Descartes n'avait pas ce problème car il ne connaissait pas cette loi. Il a pu néanmoins prévoir des difficultés car, lorsqu'il énonçait sa troisième loi du mouvement, il laissait ouverte la possibilité qu'elle ne s'applique pas dans ce cas: «Toutes les causes particulières des changements que subissent les corps sont couvertes par cette troisième loi - ou au moins la loi couvre tous les changements qui sont eux-mêmes corporels. Je ne suis pas ici en train d'enquêter sur l'existence ou la nature de tout pouvoir de déplacer des corps qui peuvent être possédés par les esprits humains, ou les esprits des anges »(AT VIII: 65, CSM I: 242).

2.4 Corps et âme

On aimerait en savoir un peu plus sur la nature de l'âme et sa relation avec le corps, mais Descartes n'a jamais proposé une théorie finale sur ces questions. À partir de passages tels que ceux que nous venons de citer, on pourrait déduire qu'il était un interactionniste qui pensait qu'il y avait des interactions causales entre les événements du corps et les événements de l'âme, mais ce n'est en aucun cas la seule interprétation qui ait été avancée.. Dans la littérature secondaire, on trouve au moins les interprétations suivantes.

  1. Descartes était un hylomorphiste scolastique-aristotélicien, qui pensait que l'âme n'est pas une substance mais la première réalité ou forme substantielle du corps vivant (Hoffman 1986, Skirry 2003).
  2. C'était un platonicien de plus en plus extrême: «La première étape de l'écriture de Descartes présente un platonisme modéré; le second, un platonisme scolastique; le troisième, un platonisme extrême, que nous pouvons aussi appeler, à la suite de Maritain, l'angélisme: «Le dualisme cartésien décompose l'homme en deux substances complètes, jointes à une autre, on ne sait comment: d'une part, le corps qui n'est qu'une extension géométrique; de l'autre, l'âme qui n'est que pensée - un ange habitant une machine et la dirigeant au moyen de la glande pinéale »(Maritain 1944, p. 179). Non pas qu'il y ait quelque chose de très «modéré» dans sa position initiale - c'est seulement la position finale surprenante qui peut justifier de lui attribuer ce titre »(Voss 1994, p. 274).
  3. Il a articulé - ou est sur le point d'articuler - une distinction trialiste entre trois catégories ou notions primitives: l'extension (corps), la pensée (esprit) et l'union du corps et de l'esprit (Cottingham 1985; Cottingham 1986, ch.5).
  4. C'était un interactionniste dualiste, qui pensait que l'âme rationnelle et le corps avaient une influence causale l'un sur l'autre. C'est l'interprétation que l'on trouve dans la plupart des manuels de premier cycle (par exemple, Copleston 1963, ch. 4).
  5. C'était un dualiste qui niait que les interactions causales entre le corps et l'esprit soient possibles et a donc défendu «un parallélisme dans lequel des changements de nature définie se produisant dans les nerfs et le cerveau se synchronisent avec certains états mentaux qui leur sont corrélés» (Keeling 1963, p. 285).
  6. Il était, au moins dans une certaine mesure, un non-paralléliste parce qu'il croyait que les actions pures de l'âme, telles que douter, comprendre, affirmer, nier et vouloir, peuvent se produire sans qu'aucun événement physiologique correspondant ou corrélé ne se produise (Wilson 1978, p. 80; Cottingham 1986, p. 124). «Le cerveau ne peut en aucun cas être employé dans la compréhension pure, mais seulement dans l'imagination ou la perception par les sens» (AT VII: 358, CSM II: 248).
  7. Il était un occasionnaliste dualiste, tout comme ses premiers disciples Cordemoy (1666) et La Forge (1666), et pensait que les événements mentaux et physiques ne sont que des occasions pour Dieu d'agir et de provoquer un événement dans l'autre domaine (Hamilton in Reid 1895, vol. 2, p. 961 n).
  8. Il était un épiphénoménaliste en ce qui concerne les passions: il les considérait comme des sous-produits causalement inefficaces de l'activité cérébrale (Lyons 1980, pp. 4–5).
  9. Il était un sur-scientifique dans le sens où il pensait que la volonté survient (déterminée par) le corps (Clarke 2003, p. 157).
  10. La neurophysiologie du Traité de l'homme «semble parfaitement cohérente […] avec une théorie matérialiste de l'identité à double aspect de l'esprit et du corps» (Smith 1998, p. 70).
  11. C'était un idéaliste sceptique (Kant 1787, p. 274).
  12. C'était un matérialiste secret qui cachait sa véritable opinion par crainte des théologiens (La Mettrie 1748).

Il semble y avoir seulement deux théories bien connues de l'histoire de la philosophie de l'esprit qui ne lui ont pas été attribuées, à savoir le comportementalisme et le fonctionnalisme. Mais même ici, on pourrait plaider. Selon Hoffman (1986) et Skirry (2003), Descartes a accepté la théorie d'Aristote selon laquelle l'âme est la forme du corps. Selon Kneale (1963, p. 839), cette dernière théorie était «une sorte de comportementalisme». Selon Putnam (1975), Nussbaum (1978) et Wilkes (1978), il était similaire au fonctionnalisme contemporain. Par transitivité, on pourrait conclure que Descartes était soit une sorte de comportementaliste, soit un fonctionnaliste.

Chacune de ces interprétations est en accord avec au moins quelques passages des écrits de Descartes, mais aucune n'est d'accord avec tous. Pris ensemble, ils suggèrent que la philosophie de l'esprit de Descartes contient des échos de toutes les théories qui avaient été proposées avant lui et des anticipations de toutes les théories qui ont été développées par la suite: c'est un diamant à multiples facettes dans lequel toutes les théories esprit-corps qui ont jamais été proposés sont reflétés.

Dans ses dernières années, Descartes était bien conscient qu'il n'avait pas achevé avec succès le projet qu'il avait commencé dans le Traité de l'homme et n'avait pas été en mesure de formuler une théorie complète esprit-corps. Il exprimait parfois de l'irritation lorsque d'autres lui rappelaient cela. En réponse aux questions «comment l'âme peut-elle déplacer le corps si elle n'est en aucun cas matérielle, et comment peut-elle recevoir les formes d'objets corporels?» il a dit que «les gens les plus ignorants pourraient, en un quart d'heure, soulever plus de questions de ce genre que les hommes les plus sages pourraient en traiter dans une vie; et c'est pourquoi je n'ai pris la peine de répondre à aucune d'entre elles. Ces questions présupposent entre autres une explication de l'union entre l'âme et le corps, dont je n'ai pas encore traité du tout »(12 janvier 1646, AT IX: 213, CSM II: 275). À d'autres occasions,il a failli admettre sa défaite. «L'âme n'est conçue que par l'intellect pur; le corps (c'est-à-dire l'extension, les formes et les mouvements) peut également être connu par l'intellect seul, mais bien mieux par l'intellect aidé par l'imagination; et enfin ce qui appartient à l'union de l'âme et du corps n'est connu qu'obscurément par l'intellect seul ou même par l'intellect aidé par l'imagination, mais il est connu très clairement par les sens. […] Il ne me semble pas que l'esprit humain soit capable de se faire une conception très distincte à la fois de la distinction entre l'âme et le corps et de leur union; car pour cela, il faut les concevoir comme une seule chose et en même temps les concevoir comme deux choses; et c'est absurde »(28 juin 1643, AT III: 693, CSMK 227). Il a admis que l'échec de son entreprise aurait pu être sa propre faute parce qu'il n'avait jamais passé «plus de quelques heures par jour dans les pensées qui occupent l'imagination et quelques heures par an sur celles qui n'occupent que l'intellect» (AT III: 692, CSMK 227). Mais il l'avait fait pour une bonne raison parce qu'il pensait qu'il était «très néfaste d'occuper fréquemment son intellect en méditant sur [les principes de la métaphysique qui nous donnent la connaissance de Dieu et de notre âme], car cela l'empêcherait de se consacrer à les fonctions de l'imagination et des sens »(AT III: 695, CSMK 228). Il a conseillé aux autres de faire de même: «Il ne faut pas consacrer autant d'efforts aux Méditations et aux questions métaphysiques, ou leur donner un traitement élaboré dans des commentaires et autres.[…] Ils éloignent trop l'esprit des choses physiques et observables, et le rendent inapte à les étudier. Pourtant, ce sont justement ces études physiques qui sont les plus souhaitables pour les gens, car elles apporteraient d'abondants avantages pour la vie »(Conversation with Burman, 1648, AT V: 165, CSMK 346–347). Nous suivrons ce sage conseil.

3. Développement post-cartésien

3.1 Réactions aux vues de Descartes

Seules quelques personnes ont accepté la neurophysiologie pinéale de Descartes quand il était encore en vie, et elle a été presque universellement rejetée après sa mort. Willis a écrit à propos de la glande pinéale que «nous pouvons à peine croire que c'est le siège de l'âme, ou que ses principales facultés en découlent; parce que les animaux, qui semblent presque dépourvus d'imagination, de mémoire et d'autres pouvoirs supérieurs de l'âme, ont cette Glandule ou noyau assez grande et assez belle »(Willis 1664, ch. 14, comme traduit dans Willis 1681). Steensen (1669) a fait remarquer que les hypothèses anatomiques de base de Descartes étaient fausses parce que la glande pinéale n'est pas suspendue au milieu des ventricules et n'est pas entourée d'artères mais de veines. Il a soutenu que nous ne savons presque rien sur le cerveau. Camper (1784) semble avoir été le tout dernier à soutenir la thèse cartésienne selon laquelle la glande pinéale est le siège de l'âme, même si l'on peut se demander s'il était complètement sérieux. En philosophie, une position appelée «interactionnisme cartésien» a immédiatement provoqué «soit le ridicule, soit le dégoût» (Spinoza 1677, partie 2, scolium à proposition 35), généralement parce qu'elle était perçue comme soulevant plus de problèmes qu'elle n'en résolvait, et elle continue de le faire. à ce jour, mais comme nous l'avons déjà indiqué, il est douteux que Descartes fût lui-même un interactionniste cartésien.généralement parce qu'elle était perçue comme posant plus de problèmes qu'elle n'en résolvait, et elle continue de le faire encore aujourd'hui, mais comme nous l'avons déjà indiqué, il est douteux que Descartes fût lui-même un interactionniste cartésien.généralement parce qu'elle était considérée comme posant plus de problèmes qu'elle n'en résolvait, et elle continue de le faire encore aujourd'hui, mais comme nous l'avons déjà indiqué, il est douteux que Descartes soit lui-même un interactionniste cartésien.

Certaines des raisons avancées par Descartes pour justifier son opinion selon laquelle la glande pinéale est le siège principal de l'âme se sont éteintes plus lentement que cette vue elle-même. Par exemple, son argument selon lequel «puisque notre âme n'est pas double, mais une et indivisible, […] la partie du corps à laquelle elle est le plus immédiatement jointe devrait également être unique et non divisée en une paire de parties similaires» (30 Juillet 1640, AT III: 124, CSMK 149), par exemple, a encore joué un rôle lorsque Lancisi (1712) a identifié le corps calleux non apparié dans la ligne médiane du cerveau comme le siège de l'âme. Ce point de vue a cependant été réfuté par Zinn (1749) dans une série d'expériences sur le cerveau divisé sur des chiens. Lamettrie et beaucoup d'autres ont explicitement rejeté la thèse selon laquelle l'unité de l'expérience exige une unité correspondante du siège de l'âme (Lamettrie 1745, ch. 10).

3.2 Développements scientifiques

Dans les études scientifiques sur la glande pinéale, peu de progrès ont été réalisés jusqu'à la seconde moitié du XIXe siècle. Pas plus tard qu'en 1828, Magendie pouvait encore avancer la théorie que Galen avait rejetée et que Qusta ibn Luca avait embrassée: il suggéra que c'était «une valve conçue pour ouvrir et fermer l'aqueduc cérébral» (Magendie 1828). Vers la fin du XIXe siècle, cependant, la situation a commencé à changer (Zrenner 1985). Premièrement, plusieurs scientifiques ont émis indépendamment l'hypothèse que la glande pinéale est une relique phylogénique, vestige d'un troisième œil dorsal. Une forme modifiée de cette théorie est encore acceptée aujourd'hui. Deuxièmement, les scientifiques ont commencé à supposer que la glande pinéale est un organe endocrinien. Cette hypothèse a été pleinement établie au XXe siècle. L'hormone sécrétée par la glande pinéale, la mélatonine, a été isolée pour la première fois en 1958. La mélatonine est sécrétée selon un rythme circadien, ce qui est intéressant compte tenu de l'hypothèse que la glande pinéale est un troisième œil résiduel. La mélatonine a été saluée comme un «médicament miracle» dans les années 1990 et est ensuite devenue l'un des suppléments de santé les plus vendus. L'histoire de la recherche sur la glande pinéale au XXe siècle a reçu une certaine attention de la part des philosophes des sciences (Young 1973, McMullen 1979), mais ce n'était qu'une discussion de courte durée.mais ce n'était qu'une discussion de courte durée.mais ce n'était qu'une discussion de courte durée.

3.3 Pseudo-science

Alors que la philosophie réduisait la glande pinéale à juste une autre partie du cerveau et que la science l'étudiait comme une glande endocrine parmi tant d'autres, la glande pinéale continuait à avoir un statut exalté dans le domaine de la pseudo-science. Vers la fin du XIXe siècle, Madame Blavatsky, la fondatrice de la théosophie, identifia le «troisième œil» découvert par les anatomistes comparés de son temps avec «l'œil de Shiva» des «mystiques hindous» et conclut que le corps pinéal de l'homme moderne est un vestige atrophié de cet «organe de la vision spirituelle» (Blavatsky 1888, vol. 2, pp. 289-306). Cette théorie est encore assez connue aujourd'hui.

3.4 Conclusion

Descartes n'est ni le premier ni le dernier philosophe à avoir écrit sur la glande pinéale, mais il y attache plus d'importance qu'aucun autre philosophe. Descartes a essayé d'expliquer la majeure partie de notre vie mentale en termes de processus impliquant la glande pinéale, mais les détails sont restés flous, même à ses propres yeux, et son entreprise a été rapidement abandonnée pour des raisons à la fois philosophiques et scientifiques. Même ainsi, la glande pinéale reste intrigante à part entière et est encore intensément étudiée aujourd'hui, avec même un journal entier qui lui est dédié, le Journal of Pineal Research.

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Autres ressources Internet

  • Une bibliographie analytique de textes néo-latins en ligne, par Dana F. Sutton, Université de Californie, Irvine. Cette bibliographie contient des liens vers des versions électroniques de presque tous les textes latins mentionnés ci-dessus.
  • Esprit et corps, René Descartes à William James, par Robert H. Wozniak, Bryn Mawr

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