Dialectique De Hegel

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Dialectique de Hegel

Première publication ven.3 juin 2016

«Dialectique» est un terme utilisé pour décrire une méthode d'argumentation philosophique qui implique une sorte de processus contradictoire entre des côtés opposés. Dans ce qui est peut-être la version la plus classique de la «dialectique», le philosophe grec Platon (voir l'entrée sur Platon), par exemple, a présenté son argumentation philosophique comme un dialogue ou un débat de va-et-vient, généralement entre le personnage de Socrate, d'un côté, et une personne ou un groupe de personnes à qui Socrate parlait (ses interlocuteurs), de l'autre. Au cours des dialogues, les interlocuteurs de Socrate proposent des définitions de concepts philosophiques ou expriment des points de vue que Socrate conteste ou s'oppose. Le débat de va-et-vient entre les côtés opposés produit une sorte de progression linéaire ou d'évolution des vues ou positions philosophiques: au fur et à mesure des dialogues,Les interlocuteurs de Socrates changent ou affinent leurs points de vue en réponse aux défis de Socrates et en viennent à adopter des points de vue plus sophistiqués. Le va-et-vient de la dialectique entre Socrate et ses interlocuteurs devient ainsi la manière de Platon d'argumenter contre les vues ou positions antérieures, moins sophistiquées, et pour les plus sophistiquées plus tard.

La «dialectique de Hegel» fait référence à la méthode d'argumentation dialectique particulière employée par le philosophe allemand du XIXe siècle, GWF Hegel (voir l'article sur Hegel), qui, comme les autres méthodes «dialectiques», repose sur un processus contradictoire entre des camps opposés. Alors que les «côtés opposés» de Platon étaient des personnes (Socrate et ses interlocuteurs), cependant, ce que sont les «côtés opposés» dans l'œuvre de Hegel dépend du sujet qu'il aborde. Dans son travail sur la logique, par exemple, les «côtés opposés» sont des définitions différentes de concepts logiques opposés les uns aux autres. Dans la Phénoménologie de l'Esprit, qui présente l'épistémologie ou la philosophie de Hegel de la connaissance, les «côtés opposés» sont différentes définitions de la conscience et de l'objet dont la conscience est consciente ou prétend connaître. Comme dans les dialogues de Platon,un processus contradictoire entre des «côtés opposés» dans la dialectique de Hegel conduit à une évolution ou un développement linéaire de définitions ou de points de vue moins sophistiqués vers des définitions plus sophistiquées plus tard. Le processus dialectique constitue donc la méthode de Hegel pour argumenter contre les définitions ou vues antérieures moins sophistiquées et pour les plus sophistiquées plus tard. Hegel considérait cette méthode dialectique ou «mode spéculatif de cognition» (PR §10) comme la marque de sa philosophie et utilisa la même méthode dans la Phénoménologie de l'Esprit [PhG], ainsi que dans tous les ouvrages mûrs qu'il publia plus tard -l'ensemble de l'Encyclopédie des Sciences Philosophiques (y compris, dans sa première partie, la «Petite Logique» ou l'Encyclopédie Logique [EL]), la Science de la Logique [SL] et la Philosophie du Droit [PR].

Notez que, bien que Hegel ait reconnu que sa méthode dialectique faisait partie d'une tradition philosophique remontant à Platon, il a critiqué la version de Platon de la dialectique. Il a soutenu que la dialectique de Platon ne traite que de revendications philosophiques limitées et est incapable d'aller au-delà du scepticisme ou du néant (SL-M 55–6; SL-dG 34–5; PR, remarque au § 31). Selon la logique d'un argument traditionnel de reductio ad absurdum, si les prémisses d'un argument conduisent à une contradiction, nous devons conclure que les prémisses sont fausses - ce qui nous laisse sans prémisses ou sans rien. Il faut alors attendre que de nouvelles prémisses surgissent arbitrairement d’ailleurs, puis voir si ces nouvelles prémisses nous replongent dans le néant ou le vide, si elles mènent aussi à une contradiction. Parce que Hegel croyait que la raison génère nécessairement des contradictions, comme nous le verrons, il pensait que de nouvelles prémisses produiraient en effet d'autres contradictions. Alors qu'il avance l'argument, alors,

le scepticisme qui aboutit à la pure abstraction du néant ou du vide ne peut pas aller plus loin de là, mais doit attendre de voir si quelque chose de nouveau arrive et ce qu'il est, pour le jeter aussi dans le même abîme vide. (PhG §79)

Hegel soutient que, parce que la dialectique de Platon ne peut aller au-delà de l'arbitraire et du scepticisme, elle ne génère que des vérités approximatives et ne constitue pas une véritable science (SL-M 55–6; SL-dG 34–5; PR, Remarque au § 31; cf. EL Remarque au §81).

  • 1. Description par Hegel de sa méthode dialectique
  • 2. Appliquer la méthode dialectique de Hegel à ses arguments
  • 3. La méthode dialectique de Hegel est-elle logique?
  • 4. Pourquoi Hegel utilise-t-il la dialectique?
  • 5. Modèles syntaxiques et terminologie particulière dans la dialectique de Hegel
  • Bibliographie

    • Traductions anglaises de textes clés par Hegel
    • Traductions en anglais d'autres sources primaires
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  • Entrées connexes

1. Description par Hegel de sa méthode dialectique

Hegel fournit le récit le plus complet et le plus général de sa méthode dialectique dans la première partie de son Encyclopédie des sciences philosophiques, souvent appelée Encyclopaedia Logic [EL]. La forme ou la présentation de la logique, dit-il, a trois côtés ou moments (EL §79). Ces côtés ne font pas partie de la logique, mais plutôt des moments de «tout concept logique», ainsi que de «tout ce qui est vrai en général» (EL Remarque au § 79; nous verrons pourquoi la dialectique de la pensée de Hegel est en tout dans la section 4). Le premier moment - le moment de la compréhension - est le moment de la fixité, dans lequel les concepts ou les formes ont une définition ou une détermination apparemment stable (EL §80).

Le deuxième moment - le moment «dialectique» (EL §§79, 81) ou «négativement rationnel» (EL §79) - est le moment d'instabilité. En ce moment, une partialité ou une restriction (EL Remarque au §81) dans la détermination à partir du moment de la compréhension vient au premier plan, et la détermination qui était fixée au premier moment passe dans son contraire (EL §81). Hegel décrit ce processus comme un processus d '«auto-sublation» (EL §81). Le verbe anglais «sublate» traduit l'utilisation technique par Hegel du verbe allemand aufheben, qui est un concept crucial dans sa méthode dialectique. Hegel dit que aufheben a un double sens: cela signifie à la fois annuler (ou nier) et conserver en même temps (PhG §113; SL-M 107; SL-dG 81–2; cf. EL l'Ajout au §95). Le moment de la compréhension se sublime parce que son caractère propre ou sa nature - son unilatéralité ou sa restriction - déstabilise sa définition et la conduit à passer dans son contraire. Le moment dialectique implique donc un processus d'auto-publication, ou un processus dans lequel la détermination dès le moment de la compréhension se sublime, ou les deux s'annule et se préserve, en poussant ou en passant dans son contraire.

Le troisième moment - le moment «spéculatif» ou «positivement rationnel» (EL §§79, 82) - saisit l'unité de l'opposition entre les deux premières déterminations, ou est le résultat positif de la dissolution ou de la transition de ces déterminations (EL §82 et remarque au §82). Ici, Hegel rejette l'argument traditionnel, reductio ad absurdum, qui dit que lorsque les prémisses d'un argument conduisent à une contradiction, alors les prémisses doivent être complètement écartées, ne laissant rien. Comme le suggère Hegel dans la Phénoménologie, un tel argument

n'est que le scepticisme qui ne voit jamais que le néant pur dans son résultat et fait abstraction du fait que ce néant est précisément le néant de ce dont il résulte. (PhG §79)

Si le moment spéculatif nie la contradiction, il s'agit d'un néant déterminé ou défini car il est le résultat d'un processus spécifique. Il y a quelque chose de particulier dans la détermination au moment de la compréhension - une faiblesse spécifique, ou un aspect spécifique qui a été ignoré dans son caractère unilatéral ou restreint - qui la conduit à s'effondrer dans le moment dialectique. Le moment spéculatif a une définition, une détermination ou un contenu parce qu'il découle et unifie le caractère particulier de ces déterminations antérieures, ou est «une unité de déterminations distinctes» (EL §82). Le moment spéculatif n'est donc «vraiment pas vide, rien abstrait, mais la négation de certaines déterminations» (EL §82). Lorsque le résultat «est pris comme le résultat de ce dont il émerge», dit Hegel, alors il est «en fait, le vrai résultat;dans ce cas c'est lui-même un néant déterminé, qui a un contenu »(PhG §79). Comme il le dit aussi, «le résultat est conçu tel qu'il est en vérité, c'est-à-dire comme une négation déterminée [bestimmte Negation]; une nouvelle forme est ainsi immédiatement apparue »(PhG §79). Ou, comme il le dit, «[car le résultat, la négation, est une négation déterminée [bestimmte Negation], elle a un contenu» (SL-dG 33; cf. SL-M 54). L'affirmation de Hegel à la fois dans la Phénoménologie et la Science de la Logique selon laquelle sa philosophie repose sur un processus de «négation déterminée [bestimmte Negation]» a parfois conduit les chercheurs à décrire sa dialectique comme une méthode ou une doctrine de «négation déterminée» (voir l'article sur Hegel, section sur la science de la logique; cf. Rosen 1982: 30; Stewart 1996, 2000: 41–3; Winfield 1990: 56).celui qui a un contenu »(PhG §79). Comme il le dit aussi, «le résultat est conçu tel qu'il est en vérité, c'est-à-dire comme une négation déterminée [bestimmte Negation]; une nouvelle forme est ainsi immédiatement apparue »(PhG §79). Ou, comme il le dit, «[car le résultat, la négation, est une négation déterminée [bestimmte Negation], elle a un contenu» (SL-dG 33; cf. SL-M 54). L'affirmation de Hegel à la fois dans la Phénoménologie et la Science de la Logique selon laquelle sa philosophie repose sur un processus de «négation déterminée [bestimmte Negation]» a parfois conduit les chercheurs à décrire sa dialectique comme une méthode ou une doctrine de «négation déterminée» (voir l'article sur Hegel, section sur la science de la logique; cf. Rosen 1982: 30; Stewart 1996, 2000: 41–3; Winfield 1990: 56).celui qui a un contenu »(PhG §79). Comme il le dit aussi, «le résultat est conçu tel qu'il est en vérité, c'est-à-dire comme une négation déterminée [bestimmte Negation]; une nouvelle forme est ainsi immédiatement apparue »(PhG §79). Ou, comme il le dit, «[car le résultat, la négation, est une négation déterminée [bestimmte Negation], elle a un contenu» (SL-dG 33; cf. SL-M 54). L'affirmation de Hegel à la fois dans la Phénoménologie et la Science de la Logique selon laquelle sa philosophie repose sur un processus de «négation déterminée [bestimmte Negation]» a parfois conduit les chercheurs à décrire sa dialectique comme une méthode ou une doctrine de «négation déterminée» (voir l'article sur Hegel, section sur la science de la logique; cf. Rosen 1982: 30; Stewart 1996, 2000: 41–3; Winfield 1990: 56).une nouvelle forme est ainsi immédiatement apparue »(PhG §79). Ou, comme il le dit, «[car le résultat, la négation, est une négation déterminée [bestimmte Negation], elle a un contenu» (SL-dG 33; cf. SL-M 54). L'affirmation de Hegel à la fois dans la Phénoménologie et la Science de la Logique selon laquelle sa philosophie repose sur un processus de «négation déterminée [bestimmte Negation]» a parfois conduit les chercheurs à décrire sa dialectique comme une méthode ou une doctrine de «négation déterminée» (voir l'article sur Hegel, section sur la science de la logique; cf. Rosen 1982: 30; Stewart 1996, 2000: 41–3; Winfield 1990: 56).une nouvelle forme est ainsi immédiatement apparue »(PhG §79). Ou, comme il le dit, «[car le résultat, la négation, est une négation déterminée [bestimmte Negation], elle a un contenu» (SL-dG 33; cf. SL-M 54). L'affirmation de Hegel à la fois dans la Phénoménologie et la Science de la Logique selon laquelle sa philosophie repose sur un processus de «négation déterminée [bestimmte Negation]» a parfois conduit les chercheurs à décrire sa dialectique comme une méthode ou une doctrine de «négation déterminée» (voir l'article sur Hegel, section sur la science de la logique; cf. Rosen 1982: 30; Stewart 1996, 2000: 41–3; Winfield 1990: 56). L'affirmation de Hegel à la fois dans la Phénoménologie et la Science de la Logique selon laquelle sa philosophie repose sur un processus de «négation déterminée [bestimmte Negation]» a parfois conduit les chercheurs à décrire sa dialectique comme une méthode ou une doctrine de «négation déterminée» (voir l'article sur Hegel, section sur la science de la logique; cf. Rosen 1982: 30; Stewart 1996, 2000: 41–3; Winfield 1990: 56). L'affirmation de Hegel à la fois dans la Phénoménologie et la Science de la Logique selon laquelle sa philosophie repose sur un processus de «négation déterminée [bestimmte Negation]» a parfois conduit les chercheurs à décrire sa dialectique comme une méthode ou une doctrine de «négation déterminée» (voir l'article sur Hegel, section sur la science de la logique; cf. Rosen 1982: 30; Stewart 1996, 2000: 41–3; Winfield 1990: 56).

Il y a plusieurs caractéristiques de ce récit qui, selon Hegel, élèvent sa méthode dialectique au-dessus de l'arbitraire de la dialectique de Platon au niveau d'une science authentique. Premièrement, parce que les déterminations au moment de la compréhension se subliment, la dialectique de Hegel n'exige pas qu'une idée nouvelle apparaisse arbitrairement. Au lieu de cela, le mouvement vers de nouvelles déterminations est motivé par la nature des déterminations antérieures. En effet, pour Hegel, le mouvement est motivé par la nécessité (voir, par exemple, EL Remarks aux §§ 12, 42, 81, 87, 88). La nature des déterminations elles-mêmes les pousse ou les oblige à passer dans leurs contraires. Ce sentiment de nécessité - l'idée que la méthode consiste à être forcé de moments antérieurs à des moments ultérieurs - conduit Hegel à considérer sa dialectique comme une sorte de logique. Comme il le dit dans la Phénoménologie,«l'exposition propre de la méthode appartient à la logique» (PhG §48). La nécessité - le sentiment d'être poussé ou forcé de tirer des conclusions - est la marque de la «logique» dans la philosophie occidentale.

Deuxièmement, parce que la forme ou la détermination qui surgit est le résultat de l'auto-sublation de la détermination à partir du moment de la compréhension, il n'est pas nécessaire qu'une idée nouvelle apparaisse de l'extérieur. Au lieu de cela, la nouvelle détermination ou forme est rendue nécessaire par des moments antérieurs et découle donc du processus lui-même. Contrairement à la dialectique arbitraire de Platon, alors - qui doit attendre qu'une autre idée vienne de l'extérieur - dans la dialectique de Hegel «rien d'extérieur n'est introduit», comme il le dit (SL-M 54; cf. SL-dG 33). Sa dialectique est guidée par la nature, l'immanence ou «l'intériorité» de son propre contenu (SL-M 54; cf. SL-dG 33; cf. PR §31). Comme il le dit, la dialectique est «le principe par lequel seules la cohérence et la nécessité immanentes entrent dans le contenu de la science» (EL Remarque au § 81).

Troisièmement, parce que les déterminations ultérieures "sous-évaluent" les déterminations antérieures, les déterminations antérieures ne sont pas complètement annulées ou infirmées. Au contraire, les déterminations antérieures sont conservées en ce sens qu'elles restent en vigueur dans les déterminations ultérieures. Lorsque l'être-pour-soi, par exemple, est introduit dans la logique comme le premier concept d'idéalité ou d'universalité et est défini en embrassant un ensemble de «quelque chose-autrui», l'être-pour-soi remplace le quelque chose-autrui en tant que nouveau concept, mais ces quelque chose-autres restent actifs dans la définition du concept d'être-pour-soi. Le quelque chose-les autres doit continuer à faire le travail de sélection de quelque chose d'individu avant que le concept d'être-pour-soi puisse avoir sa propre définition en tant que concept qui les rassemble. Être-pour-soi remplace le quelque chose-autrui,mais il les préserve aussi, car sa définition les oblige encore à faire leur travail de repérage individuel de quelque chose (EL §§95–6).

Le concept de «pomme», par exemple, en tant qu'être pour soi, serait défini en rassemblant des «quelque chose» individuels qui sont identiques les uns aux autres (comme des pommes). Chaque pomme individuelle ne peut être ce qu'elle est (en tant que pomme) que par rapport à un «autre» qui est le même «quelque chose» qu'elle est (c'est-à-dire une pomme). C'est le caractère unilatéral ou restreint qui conduit chaque «quelque chose» à passer dans son «autre» ou son contraire. Les «quelque chose» sont donc à la fois «quelque chose-d'autres». De plus, leurs processus de définition conduisent à un processus sans fin de va-et-vient les uns dans les autres: un «quelque chose» ne peut être ce qu'il est (comme une pomme) que par rapport à un autre «quelque chose» qui est le même qu'il est, qui, à son tour, ne peut être ce qu'elle est (une pomme) que par rapport à l'autre «quelque chose» qui est le même que ce qu'elle est, et ainsi de suite, d'avant en arrière, à l'infini (cf. EL §95). Le concept de «pomme», en tant qu'être-pour-soi, arrête ce processus de transmission sans fin en embrassant ou en incluant l'individu quelque chose-les autres (les pommes) dans son contenu. Il saisit ou capture leur caractère ou leur qualité en tant que pommes. Mais le «quelque chose-les autres» doit faire son travail de sélection et de séparation de ces éléments individuels (les pommes) avant que le concept de «pomme» - en tant qu'Être-pour-soi - puisse les rassembler pour sa propre définition. Nous pouvons imaginer le concept d'être-pour-soi comme ceci:Mais le «quelque chose-les autres» doit faire son travail de sélection et de séparation de ces éléments individuels (les pommes) avant que le concept de «pomme» - en tant qu'Être-pour-soi - puisse les rassembler pour sa propre définition. Nous pouvons imaginer le concept d'être-pour-soi comme ceci:Mais le «quelque chose-les autres» doit faire son travail de sélection et de séparation de ces éléments individuels (les pommes) avant que le concept de «pomme» - en tant qu'Être-pour-soi - puisse les rassembler pour sa propre définition. Nous pouvons imaginer le concept d'être-pour-soi comme ceci:

un ovale entourant deux cercles, gauche et droit; une flèche va de l'intérieur de chaque cercle à l'intérieur de l'autre. L'ovale a la déclaration «Être-pour-soi embrasse le quelque chose-les autres dans son contenu». Les cercles ont l'énoncé «quelque chose-les autres». Les flèches indiquent «le processus de va-et-vient entre le quelque chose-les autres»
un ovale entourant deux cercles, gauche et droit; une flèche va de l'intérieur de chaque cercle à l'intérieur de l'autre. L'ovale a la déclaration «Être-pour-soi embrasse le quelque chose-les autres dans son contenu». Les cercles ont l'énoncé «quelque chose-les autres». Les flèches indiquent «le processus de va-et-vient entre le quelque chose-les autres»

Figure 1

Les concepts ultérieurs remplacent ainsi, mais préservent également les concepts antérieurs.

Quatrièmement, les concepts ultérieurs déterminent et dépassent à la fois les limites ou la finitude des concepts antérieurs. Les déterminations antérieures se subliment elles-mêmes - elles passent dans les autres à cause d'une certaine faiblesse, d'unilatéralité ou d'une restriction dans leurs propres définitions. Il y a donc des limitations dans chacune des déterminations qui les conduisent à passer dans leurs contraires. Comme le dit Hegel, «c'est ce qu'est tout ce qui est fini: sa propre sublation» (EL Remarque au § 81). Les déterminations ultérieures définissent la finitude des déterminations antérieures. Du point de vue du concept d'Etre-pour-soi, par exemple, le concept de «quelque chose-autre» est limité ou fini: bien que les autres quelque chose soient supposés être les mêmes les uns que les autres, le caractère de leur similitude (par exemple, comme des pommes) n'est capturée que d'en haut, par le niveau supérieur,concept plus universel de l'être-pour-soi. Être pour soi révèle les limites du concept de «quelque chose-autre». Il dépasse également ces limites, car il peut faire quelque chose que le concept de quelque chose-autre ne peut pas faire. La dialectique nous permet ainsi de passer du fini à l'universel. Comme le dit Hegel, «toute élévation authentique et non extérieure au-dessus du fini se trouve dans ce principe [de dialectique]» (EL Remarque au § 81).

Cinquièmement, parce que la détermination dans le moment spéculatif saisit l'unité des deux premiers moments, la méthode dialectique de Hegel conduit à des concepts ou des formes de plus en plus compréhensifs et universels. Comme le dit Hegel, le résultat du processus dialectique

est un concept nouveau mais plus haut et plus riche que le précédent-plus riche parce qu'il nie ou s'oppose au précédent et donc le contient, et il contient encore plus que cela, car il est l'unité de lui-même et de son contraire. (SL-dG 33; cf. SL-M 54)

Tout comme l'être-pour-soi, les concepts ultérieurs sont plus universels parce qu'ils unifient ou sont construits à partir de déterminations antérieures, et incluent ces déterminations antérieures dans leurs définitions. En effet, de nombreux autres concepts ou déterminations peuvent également être décrits comme entourant littéralement les précédents (cf. Maybee 2009: 73, 100, 112, 156, 193, 214, 221, 235, 458).

Enfin, parce que le processus dialectique conduit à une augmentation de l'exhaustivité et de l'universalité, il produit finalement une série complète, ou conduit «à l'achèvement» (SL-dG 33; cf. PhG §79). La dialectique conduit à l '«Absolu», pour reprendre le terme de Hegel, qui est le dernier concept ou forme, final et complètement englobant ou inconditionné dans le sujet pertinent en discussion (logique, phénoménologie, éthique / politique, etc.). Le concept ou la forme «absolu» est inconditionné parce que sa définition ou sa détermination contient tous les autres concepts ou formes qui ont été développés plus tôt dans le processus dialectique pour ce sujet. De plus, comme le processus se développe nécessairement et globalement à travers chaque concept, forme ou détermination, aucune détermination n'est laissée en dehors du processus. Il n'y a donc pas de restes de concepts ou de formes-concepts ou formes en dehors de l '«Absolu» - qui pourraient le «conditionner» ou le définir. L '«Absolu» est donc inconditionné car il contient toutes les conditions dans son contenu, et n'est conditionné par rien d'autre en dehors de lui. Cet Absolu est le concept ou la forme la plus élevée d'universalité pour ce sujet. C'est la pensée ou le concept de l'ensemble du système conceptuel pour le sujet concerné. Nous pouvons imaginer l'Idée Absolue (EL §236), par exemple - qui est l '«Absolu» pour la logique - comme un ovale qui est rempli et entoure de nombreux anneaux encastrés d'ovales et de cercles plus petits, qui représentent tous les précédents et des déterminations moins universelles issues du développement logique (cf. Maybee 2009: 30, 600):

Cinq ovales concentriques; la plus extérieure est appelée «l'idée absolue»
Cinq ovales concentriques; la plus extérieure est appelée «l'idée absolue»

Figure 2

Puisque les concepts «absolus» de chaque matière se conduisent les uns dans les autres, lorsqu'ils sont pris ensemble, ils constituent tout le système philosophique de Hegel, qui, comme le dit Hegel, «se présente donc comme un cercle de cercles» (EL §15). Nous pouvons imaginer le système entier comme ceci (cf. Maybee 2009: 29):

Un cercle entourant 10 ovales. Un ovale est étiqueté «Phénoménologie», un autre «Logique» et deux autres «Autres sujets philosophiques». Le cercle englobant est étiqueté: l'ensemble du système philosophique comme un `` cercle de cercles ''
Un cercle entourant 10 ovales. Un ovale est étiqueté «Phénoménologie», un autre «Logique» et deux autres «Autres sujets philosophiques». Le cercle englobant est étiqueté: l'ensemble du système philosophique comme un `` cercle de cercles ''

figure 3

Ensemble, croit Hegel, ces caractéristiques rendent sa méthode dialectique véritablement scientifique. Comme il le dit, «la dialectique constitue l'âme mouvante de la progression scientifique» (EL Remarque au §81). Il reconnaît qu'une description de la méthode peut être plus ou moins complète et détaillée, mais comme la méthode ou la progression ne dépend que du sujet lui-même, cette méthode dialectique est la «seule vraie méthode» (SL-M 54; SL- dG 33).

2. Appliquer la méthode dialectique de Hegel à ses arguments

Jusqu'à présent, nous avons vu comment Hegel décrit sa méthode dialectique, mais nous n'avons pas encore vu comment nous pourrions interpréter cette méthode dans les arguments qu'il propose dans ses travaux. Les chercheurs utilisent souvent les trois premières étapes de la logique comme «exemple de manuel» (Forster 1993: 133) pour illustrer comment la méthode dialectique de Hegel devrait être appliquée à ses arguments. La logique commence par le concept simple et immédiat de l'Être pur, dont on dit qu'il illustre le moment de la compréhension. Nous pouvons penser à être ici comme un concept de présence pure. Il n'est médiatisé par aucun autre concept - ou n'est défini par rapport à aucun autre concept - et est donc indéterminé ou n'a pas de détermination supplémentaire (EL §86; SL-M 82; SL-dG 59). Il affirme la présence nue, mais à quoi ressemble cette présence n'a aucune autre détermination. Parce que la pensée de l'Être pur est indéterminée et est donc une pure abstraction, cependant, elle n'est pas vraiment différente de l'affirmation de la pure négation ou de l'absolument négatif (EL §87). Il s'agit donc également d'un Nothing (SL-M 82; SL-dG 59). Le manque de détermination de l'être l'amène ainsi à se sous-louer et à passer dans le concept de Rien (EL §87; SL-M 82; SL-dG 59), qui illustre le moment dialectique.

Mais si nous nous concentrons un instant sur les définitions de l'être et du rien eux-mêmes, leurs définitions ont le même contenu. En effet, les deux sont indéterminés, ils ont donc le même type de contenu non défini. La seule différence entre eux est «quelque chose simplement signifié» (remarque EL au §87), à savoir que l'Être est un contenu indéfini, pris comme ou censé être présence, tandis que Rien n'est un contenu indéfini, pris comme ou censé être l'absence. Le troisième concept de la logique - qui sert à illustrer le moment spéculatif - unifie les deux premiers moments en captant le résultat positif de - ou la conclusion que l'on peut tirer de - l'opposition entre les deux premiers moments. Le concept de devenir est la pensée d'un contenu indéfini, pris comme présence (être) puis pris comme absence (rien), ou pris comme absence (rien) puis pris comme présence (être). Devenir, c'est passer de l'Etre au Rien ou du Rien à l'Etre, ou c'est, comme le dit Hegel, «la disparition immédiate de l'un dans l'autre» (SL-M 83; cf. SL-dG 60). La contradiction entre l'être et le rien n'est donc pas une reductio ad absurdum, ou ne conduit pas au rejet des deux concepts et donc au néant - comme Hegel l'avait dit la dialectique de Platon (SL-M 55–6; SL-dG 34–5) - mais conduit à un résultat positif, à savoir, à l'introduction d'un nouveau concept - la synthèse - qui unifie les deux concepts antérieurs opposés.ou ne conduit pas au rejet des deux concepts et donc au néant - comme Hegel l'avait dit la dialectique de Platon (SL-M 55–6; SL-dG 34–5) - mais conduit à un résultat positif, à savoir l'introduction d'un nouveau concept - la synthèse - qui unifie les deux concepts antérieurs opposés.ou ne conduit pas au rejet des deux concepts et donc au néant - comme Hegel l'avait dit la dialectique de Platon (SL-M 55–6; SL-dG 34–5) - mais conduit à un résultat positif, à savoir l'introduction d'un nouveau concept - la synthèse - qui unifie les deux concepts antérieurs opposés.

Nous pouvons également utiliser l'exemple du manuel Being-Nothing-Becoming pour illustrer le concept de Hegel d'aufheben (sous-louer), qui, comme nous l'avons vu, signifie annuler (ou nier) et préserver en même temps. Hegel dit que le concept de devenir sublime les concepts d'être et de rien (SL-M 105; cf. SL-dG 80). Devenir annule ou nie l'être et rien parce que c'est un nouveau concept qui remplace les concepts antérieurs; mais il préserve aussi l'être et le rien parce qu'il s'appuie sur ces concepts antérieurs pour sa propre définition. En effet, c'est le premier concept concret de la logique. À la différence de l'être et du rien, qui n'avaient aucune définition ou détermination en tant que concepts eux-mêmes et étaient donc simplement abstraits (SL-M 82–3; SL-dG 59–60; cf. EL Addition au §88), le devenir est une «unité déterminée dans qu'il y a à la fois être et rien »(SL-M 105; cf. SL-dG 80). Le devenir réussit à avoir une définition ou une détermination parce qu'il est défini par, ou se superpose, aux concepts d'être et de rien.

Cet exemple de «manuel» Être-Rien-Devenir est étroitement lié à l'idée traditionnelle que la dialectique de Hegel suit un modèle thèse-antithèse-synthèse, ce qui, appliqué à la logique, signifie qu'un concept est introduit comme une «thèse» ou positive concept, qui se développe ensuite en un deuxième concept qui nie ou s'oppose au premier ou est son «antithèse», qui à son tour conduit à un troisième concept, la «synthèse», qui unifie les deux premiers (voir, par exemple, McTaggert 1964 [1910]: 3–4; Mure 1950: 302; Stace, 1955 [1924]: 90–3, 125–6; Kosek 1972: 243; E. Harris 1983: 93–7; Singer 1983: 77–79). Les versions de cette interprétation de la dialectique de Hegel continuent d'avoir de la valeur (par exemple, Forster 1993: 131; Stewart 2000: 39, 55; Fritzman 2014: 3–5). Sur cette lecture, l'être est le moment positif ou la thèse, rien n'est le moment négatif ou l'antithèse,et Devenir est le moment d'aufheben ou de synthèse - le concept qui annule et préserve, ou unifie et combine, l'être et rien.

Il faut cependant veiller à ne pas appliquer cet exemple de manuel de manière trop dogmatique au reste de la logique de Hegel ou à sa méthode dialectique plus généralement (pour une critique classique de la lecture thèse-antithèse-synthèse de la dialectique de Hegel, voir Mueller 1958). Il y a d'autres endroits où ce modèle général pourrait décrire certaines des transitions d'une étape à l'autre, mais il y a beaucoup d'autres endroits où le développement ne semble pas très bien correspondre à ce modèle. Un endroit où le modèle semble tenir, par exemple, est celui où la mesure (EL §107) - en tant que combinaison de la qualité et de la quantité-transitions dans l'intransigeable (EL §107), qui lui est opposé, qui à son tour transitions en Essence, qui est l'unité ou la combinaison des deux premiers côtés (EL §111). On pourrait dire que cette série de transitions suit le modèle général capturé par «l'exemple du manuel»: la mesure serait le moment de la compréhension ou de la thèse, le sans mesure serait le moment dialectique ou l'antithèse, et l'essence serait le moment spéculatif ou la synthèse qui unifie les deux moments précédents. Cependant, avant que la transition vers l'Essence n'ait lieu, l'Insurmontable lui-même est redéfini comme une Mesure (EL §109) - sous-coupant un parallèle précis avec l'exemple du manuel Être-Rien-Devenir, puisque la transition de Mesure à Essence ne suivrait pas une Mesure -Mesure sans mesure-Essence, mais plutôt une mesure- (sans mesure?) - Modèle de mesure-Essence.et l'Essence serait le moment spéculatif ou la synthèse qui unifie les deux moments antérieurs. Cependant, avant que la transition vers l'Essence n'ait lieu, l'Insurmontable lui-même est redéfini comme une Mesure (EL §109) - sous-coupant un parallèle précis avec l'exemple du manuel Être-Rien-Devenir, puisque la transition de Mesure à Essence ne suivrait pas une Mesure -Mesure sans mesure-Essence, mais plutôt une mesure- (sans mesure?) - Modèle de mesure-Essence.et l'Essence serait le moment spéculatif ou la synthèse qui unifie les deux moments antérieurs. Cependant, avant que la transition vers l'Essence n'ait lieu, l'Insurmontable lui-même est redéfini comme une Mesure (EL §109) - sous-coupant un parallèle précis avec l'exemple du manuel Être-Rien-Devenir, puisque la transition de Mesure à Essence ne suivrait pas une Mesure -Mesure sans mesure-Essence, mais plutôt une mesure- (sans mesure?) - Modèle de mesure-Essence.mais plutôt un modèle Mesure- (sans mesure?) - Mesure-Essence.mais plutôt un modèle Mesure- (sans mesure?) - Mesure-Essence.

D'autres sections de la philosophie de Hegel ne correspondent pas du tout à l'exemple triadique et classique de Être-Rien-Devenir, comme l'ont noté même les interprètes qui ont soutenu la lecture traditionnelle de la dialectique de Hegel. Après avoir utilisé l'exemple de l'être-rien-devenir pour affirmer que la méthode dialectique de Hegel consiste en des «triades» dont les membres «sont appelés la thèse, l'antithèse, la synthèse» (Stace 1955 [1924]: 93), WT Stace, par exemple, poursuit pour nous avertir que Hegel ne réussit pas à appliquer ce modèle dans tout le système philosophique. Il est difficile de voir, dit Stace, comment le moyen terme de certaines des triades de Hegel sont les opposés ou les antithèses du premier terme, «et il y a même des« triades »qui contiennent quatre termes!» (Stace 1955 [1924]: 97). En réalité,une section de la logique de Hegel - la section sur la cognition - viole le schéma thèse-antithèse-synthèse parce qu'elle ne comporte que deux sous-divisions, plutôt que trois. «La triade est incomplète», se plaint Stace. «Il n'y a pas de troisième. Hegel abandonne ici la méthode triadique. Il n'y a pas non plus d'explication sur ce qu'il a fait »(Stace 1955 [1924]: 286; cf. McTaggart 1964 [1910]: 292).

Les interprètes ont proposé diverses solutions à la plainte selon laquelle la dialectique de Hegel semble parfois violer la forme triadique. Certains chercheurs appliquent la forme triadique assez librement à plusieurs stades (par exemple, Burbidge 1981: 43–5; Taylor 1975: 229–30). D'autres ont appliqué la méthode triadique de Hegel à des sections entières de sa philosophie, plutôt qu'à des étapes individuelles. Pour GRG Mure, par exemple, la section sur la cognition s'inscrit parfaitement dans un compte rendu triadique, thèse-antithèse-synthèse de la dialectique, car toute la section est elle-même l'antithèse de la section précédente de la logique de Hegel, la section sur la vie (Mure 1950: 270). Mure soutient que la forme triadique de Hegel est plus facile à discerner au fur et à mesure que nous l'appliquons. «La forme triadique apparaît à de nombreuses échelles», dit-il, «et plus l'échelle que nous considérons est grande, plus elle est évidente» (Mure 1950: 302).

Les chercheurs qui interprètent la description de Hegel de la dialectique à plus petite échelle - comme un compte rendu de la façon de passer d'une étape à l'autre - ont également essayé d'expliquer pourquoi certaines sections semblent violer la forme triadique. JN Findlay, par exemple - qui, comme Stace, associe la dialectique «à la triade, ou à la triplicité» - soutient que les étapes peuvent s'inscrire dans cette forme dans «plus d'un sens» (Findlay 1962: 66). Le premier sens de la triplicité fait écho au manuel, exemple Être-Rien-Devenir. Dans un second sens, cependant, dit Findlay, le moment dialectique ou «rupture contradictoire» n'est pas en soi une étape distincte, ou «ne compte pas comme l'une des étapes», mais est une transition entre opposés, «mais complémentaires», abstraits étapes qui «se développent plus ou moins simultanément» (Findlay 1962: 66). Ce deuxième type de triplicité peut impliquer un nombre quelconque d'étapes:il «aurait pu facilement être étendu à une quadruplicité, une quintuplicité et ainsi de suite» (Findlay 1962: 66). Pourtant, comme Stace, il continue en se plaignant que de nombreuses transitions dans la philosophie de Hegel ne semblent pas très bien correspondre au modèle triadique. Dans certaines triades, le second terme est «le contraire direct et évident du premier» - comme dans le cas de l'être et rien. Dans d'autres cas, cependant, l'opposition est, comme le dit Findlay, «d'un caractère beaucoup moins extrême» (Findlay 1962: 69). Dans certaines triades, le troisième terme sert évidemment d'intermédiaire entre les deux premiers termes. Dans d'autres cas, cependant, dit-il, le troisième terme n'est qu'un médiateur possible ou une unité parmi d'autres possibles; et, dans d'autres cas encore, «les fonctions de réconciliation du troisième membre ne sont pas du tout évidentes» (Findlay 1962: 70).une quintuplicité et ainsi de suite »(Findlay 1962: 66). Pourtant, comme Stace, il continue en se plaignant que de nombreuses transitions dans la philosophie de Hegel ne semblent pas très bien correspondre au modèle triadique. Dans certaines triades, le second terme est «le contraire direct et évident du premier» - comme dans le cas de l'être et rien. Dans d'autres cas, cependant, l'opposition est, comme le dit Findlay, «d'un caractère beaucoup moins extrême» (Findlay 1962: 69). Dans certaines triades, le troisième terme sert évidemment d'intermédiaire entre les deux premiers termes. Dans d'autres cas, cependant, dit-il, le troisième terme n'est qu'un médiateur possible ou une unité parmi d'autres possibles; et, dans d'autres cas encore, «les fonctions de réconciliation du troisième membre ne sont pas du tout évidentes» (Findlay 1962: 70).une quintuplicité et ainsi de suite »(Findlay 1962: 66). Pourtant, comme Stace, il continue en se plaignant que de nombreuses transitions dans la philosophie de Hegel ne semblent pas très bien correspondre au modèle triadique. Dans certaines triades, le second terme est «le contraire direct et évident du premier» - comme dans le cas de l'être et rien. Dans d'autres cas, cependant, l'opposition est, comme le dit Findlay, «d'un caractère beaucoup moins extrême» (Findlay 1962: 69). Dans certaines triades, le troisième terme sert évidemment d'intermédiaire entre les deux premiers termes. Dans d'autres cas, cependant, dit-il, le troisième terme n'est qu'un médiateur possible ou une unité parmi d'autres possibles; et, dans d'autres cas encore, «les fonctions de réconciliation du troisième membre ne sont pas du tout évidentes» (Findlay 1962: 70).il poursuit en se plaignant que bon nombre des transitions de la philosophie de Hegel ne semblent pas bien correspondre au modèle triadique. Dans certaines triades, le second terme est «le contraire direct et évident du premier» - comme dans le cas de l'être et rien. Dans d'autres cas, cependant, l'opposition est, comme le dit Findlay, «d'un caractère beaucoup moins extrême» (Findlay 1962: 69). Dans certaines triades, le troisième terme sert évidemment d'intermédiaire entre les deux premiers termes. Dans d'autres cas, cependant, dit-il, le troisième terme n'est qu'un médiateur possible ou une unité parmi d'autres possibles; et, dans d'autres cas encore, «les fonctions de réconciliation du troisième membre ne sont pas du tout évidentes» (Findlay 1962: 70).il poursuit en se plaignant que bon nombre des transitions de la philosophie de Hegel ne semblent pas bien correspondre au modèle triadique. Dans certaines triades, le second terme est «le contraire direct et évident du premier» - comme dans le cas de l'être et rien. Dans d'autres cas, cependant, l'opposition est, comme le dit Findlay, «d'un caractère beaucoup moins extrême» (Findlay 1962: 69). Dans certaines triades, le troisième terme sert évidemment d'intermédiaire entre les deux premiers termes. Dans d'autres cas, cependant, dit-il, le troisième terme n'est qu'un médiateur possible ou une unité parmi d'autres possibles; et, dans d'autres cas encore, «les fonctions de réconciliation du troisième membre ne sont pas du tout évidentes» (Findlay 1962: 70). Dans d'autres cas, cependant, l'opposition est, comme le dit Findlay, «d'un caractère beaucoup moins extrême» (Findlay 1962: 69). Dans certaines triades, le troisième terme sert évidemment d'intermédiaire entre les deux premiers termes. Dans d'autres cas, cependant, dit-il, le troisième terme n'est qu'un médiateur possible ou une unité parmi d'autres possibles; et, dans d'autres cas encore, «les fonctions de réconciliation du troisième membre ne sont pas du tout évidentes» (Findlay 1962: 70). Dans d'autres cas, cependant, l'opposition est, comme le dit Findlay, «d'un caractère beaucoup moins extrême» (Findlay 1962: 69). Dans certaines triades, le troisième terme sert évidemment d'intermédiaire entre les deux premiers termes. Dans d'autres cas, cependant, dit-il, le troisième terme n'est qu'un médiateur possible ou une unité parmi d'autres possibles; et, dans d'autres cas encore, «les fonctions de réconciliation du troisième membre ne sont pas du tout évidentes» (Findlay 1962: 70).

Regardons de plus près un endroit où «l'exemple classique» de l'être-rien-devenir ne semble pas très bien décrire le développement dialectique de la logique de Hegel. Dans un stade ultérieur de la logique, le concept de but passe par plusieurs itérations, du but abstrait (EL §204), au but fini ou immédiat (EL §205), puis par plusieurs étapes d'un syllogisme (EL §206) au but réalisé (EL §210). Résumé Le but est la pensée de toute sorte de finalité, où le but n'a pas été davantage déterminé ou défini. Cela inclut non seulement les types de buts qui se produisent dans la conscience, tels que les besoins ou les pulsions, mais aussi la «finalité interne» ou la vision téléologique proposée par le philosophe grec ancien, Aristote (voir l'entrée sur Aristote; EL Remarque au §204),selon laquelle les choses dans le monde ont des essences et visent à atteindre (ou ont le but de vivre à la hauteur) de leurs essences. Le but fini est le moment où un but abstrait commence à avoir une détermination en se fixant sur un matériau ou un contenu particulier à travers lequel il sera réalisé (EL §205). Le but fini passe ensuite par un processus dans lequel il, en tant qu'universalité, vient se réaliser en tant que but sur le matériau ou le contenu particulier (et devient donc le but réalisé) en poussant dans la particularité, puis dans la singularité (le syllogisme UPS), et finalement dans «l'extérieur», ou dans des objets individuels là-bas dans le monde (EL §210; cf. Maybee 2009: 466–493). Le but fini est le moment où un but abstrait commence à avoir une détermination en se fixant sur un matériau ou un contenu particulier à travers lequel il sera réalisé (EL §205). Le but fini passe ensuite par un processus dans lequel il, en tant qu'universalité, vient se réaliser en tant que but sur le matériau ou le contenu particulier (et devient donc le but réalisé) en poussant dans la particularité, puis dans la singularité (le syllogisme UPS), et finalement dans «l'extérieur», ou dans des objets individuels là-bas dans le monde (EL §210; cf. Maybee 2009: 466–493). Le but fini est le moment où un but abstrait commence à avoir une détermination en se fixant sur un matériau ou un contenu particulier à travers lequel il sera réalisé (EL §205). Le but fini passe ensuite par un processus dans lequel il, en tant qu'universalité, vient se réaliser en tant que but sur le matériau ou le contenu particulier (et devient donc le but réalisé) en poussant dans la particularité, puis dans la singularité (le syllogisme UPS), et finalement dans «l'extérieur», ou dans des objets individuels là-bas dans le monde (EL §210; cf. Maybee 2009: 466–493).vient à se réaliser en tant que but sur le matériel ou le contenu particulier (et devient donc le but réalisé) en poussant dans la particularité, puis dans la singularité (le syllogisme UPS), et finalement dans `` l'extérieur '', ou dans des objets individuels là-bas dans le monde (EL §210; cf. Maybee 2009: 466–493).vient à se réaliser en tant que but sur le matériel ou le contenu particulier (et devient donc le but réalisé) en poussant dans la particularité, puis dans la singularité (le syllogisme UPS), et finalement dans `` l'extérieur '', ou dans des objets individuels là-bas dans le monde (EL §210; cf. Maybee 2009: 466–493).

La description par Hegel du développement de Purpose ne semble pas correspondre à l'exemple du manuel Être-Rien-Devenir ou au modèle thèse-antithèse-synthèse. Selon l'exemple et le modèle, le but abstrait serait le moment de la compréhension ou de la thèse, le but fini serait le moment dialectique ou l'antithèse, et le but réalisé serait le moment spéculatif ou la synthèse. Bien que le but fini ait une détermination différente du but abstrait (il affine la définition du but abstrait), il est difficile de voir comment il se qualifierait comme strictement «opposé» ou comme «antithèse» du but abstrait au sens où rien n'est opposé ou est l'antithèse de l'être.

Il y a cependant une réponse à la critique selon laquelle bon nombre des déterminations ne sont pas «opposées» au sens strict. Le terme allemand qui est traduit par «opposé» dans la description par Hegel des moments de la dialectique (EL §§81, 82) - entgegensetzen - a trois mots racines: setzen («poser ou poser»), gegen, («contre»), et le préfixe ent -, qui indique que quelque chose est entré dans un nouvel état. Le verbe entgegensetzen peut donc être traduit littéralement par «opposer». Les «engegengesetzte» dans lesquels passent les déterminations n'ont donc pas besoin d'être les stricts «opposés» de la première, mais peuvent être des déterminations qui sont simplement «opposées» ou sont différentes des premières. Et le préfixe ent -, qui suggère que les premières déterminations sont mises dans un nouvel état,peut s'expliquer par l'affirmation de Hegel selon laquelle les déterminations finies à partir du moment de la compréhension se subliment (s'annulent mais aussi se conservent) elles-mêmes (EL §81): les déterminations ultérieures mettent les déterminations antérieures dans un nouvel état en les préservant.

En même temps, il y a un sens technique dans lequel une détermination ultérieure serait toujours le "contraire" de la détermination antérieure. Puisque la deuxième détermination est différente de la première, c'est la négation logique de la première, ou n'est pas la première détermination. Si la première détermination est «e», par exemple, parce que la nouvelle détermination est différente de celle-là, la nouvelle est «non-e» (Kosek 1972: 240). Puisque le but fini, par exemple, a une définition ou une détermination qui est différente de la définition que le but abstrait a, ce n'est pas -Abstract-Purpose, ou est la négation ou l'opposé du but abstrait dans ce sens. Il y a donc un sens technique et logique dans lequel le deuxième concept ou forme est «l'opposé» ou la négation de - ou n'est «pas» - le premier - bien que, encore une fois,il n'est pas nécessaire que ce soit le «contraire» du premier au sens strict.

D'autres problèmes subsistent cependant. Parce que le concept de but réalisé est défini par un processus syllogistique, il est lui-même le produit de plusieurs étapes de développement (au moins quatre, à mon avis, si le but réalisé compte comme une détermination distincte), ce qui semble violer un modèle triadique. De plus, le concept de but réalisé ne semble pas, à proprement parler, être l'unité ou la combinaison d'un but abstrait et d'un but fini. Le but réalisé est le résultat (et donc unifie) le processus syllogistique du but fini, à travers lequel le but fini se concentre et est réalisé dans un matériau ou un contenu particulier. Le but réalisé semble donc être un développement du but fini, plutôt qu'une unité ou une combinaison de but abstrait et de but fini,de la manière dont le devenir peut être considéré comme l'unité ou la combinaison de l'être et du rien.

Ces sortes de considérations ont conduit certains chercheurs à interpréter la dialectique de Hegel d'une manière qui est impliquée par une lecture plus littérale de son affirmation, dans l'Encyclopaedia Logic, selon laquelle les trois «côtés» de la forme de la logique - à savoir, le moment de la compréhension, le moment dialectique et le moment spéculatif «sont des moments de chacun [ou de tous; jedes] logiquement réel, c'est-à-dire chacun [ou tout; jedes] concept »(EL Remarque au § 79; ceci est une traduction alternative). La citation suggère que chaque concept passe par les trois moments du processus dialectique - une suggestion renforcée par l'affirmation de Hegel, dans la Phénoménologie, que le résultat du processus de négation déterminée est qu '«une nouvelle forme est ainsi immédiatement apparue» (PhG § 79). Selon cette interprétation,les trois «côtés» ne sont pas trois concepts ou formes différents qui sont liés les uns aux autres dans une triade - comme le suggère l'exemple du livre Être-Rien-Devenir - mais plutôt des côtés momentanés ou des «déterminations» différents dans la vie, pour ainsi dire, de chaque concept ou forme lors du passage au suivant. Les trois moments n'impliquent donc que deux concepts ou formes: celui qui vient en premier et celui qui vient après (les exemples de philosophes qui interprètent la dialectique de Hegel de cette seconde manière incluent Maybee 2009; Rosen 2014: 122, 132; et Winfield 1990: 56).celui qui vient en premier et celui qui vient ensuite (des exemples de philosophes qui interprètent la dialectique de Hegel de cette seconde manière incluent Maybee 2009; Rosen 2014: 122, 132; et Winfield 1990: 56).celui qui vient en premier et celui qui vient ensuite (des exemples de philosophes qui interprètent la dialectique de Hegel de cette seconde manière incluent Maybee 2009; Rosen 2014: 122, 132; et Winfield 1990: 56).

Pour le concept d'être, par exemple, son moment de compréhension est son moment de stabilité, dans lequel il est affirmé être pure présence. Cette détermination est cependant unilatérale ou restreinte, car, comme nous l'avons vu, elle ignore un autre aspect de la définition de l'Être, à savoir que l'Être n'a ni contenu ni détermination, c'est ainsi que l'Être est défini dans son moment dialectique. L'être se sublime ainsi parce que le caractère unilatéral de son moment de compréhension mine cette détermination et conduit à la définition qu'il a dans le moment dialectique. Le moment spéculatif fait ressortir les implications de ces moments: il affirme que l'être (en tant que pure présence) n'implique rien. C'est aussi «l'unité des déterminations dans leur comparaison [Entgegensetzung]» (EL §82; traduction alternative): puisqu'elle saisit un processus de l'un à l'autre,il inclut le moment de compréhension de l'Être (en tant que présence pure) et le moment dialectique (en tant que rien ou indéterminé), mais il compare aussi ces deux déterminations, ou les met en opposition (- gegen) l'une contre l'autre. Il met même l'Être dans un nouvel état (comme le préfixe ent - le suggère) parce que le concept suivant, Rien, va sublimer (annuler et préserver) l'Être.

Le concept de Rien a également les trois moments. Lorsqu'il est affirmé comme le résultat spéculatif du concept d'être, il a son moment de compréhension ou de stabilité: il n'est rien, défini comme absence pure, comme absence de détermination. Mais le moment de la compréhension du Rien est aussi unilatéral ou restreint: comme l'être, le rien est aussi un contenu indéfini, qui est sa détermination dans son moment dialectique. Rien ne se sublime ainsi: puisqu'il s'agit d'un contenu indéfini, ce n'est pas une pure absence après tout, mais il a la même présence que l'Être. Il est présent comme un contenu indéfini. Rien ne sous-estime donc l'Etre: il remplace (annule) l'Etre, mais préserve aussi l'Etre dans la mesure où il a la même définition (en tant que contenu indéfini) et la même présence qu'avait l'Etre. On peut imaginer l'être et rien de ce genre (les cercles ont des contours en pointillés pour indiquer qu'en tant que concepts, ils sont chacun indéfinis; cf. Maybee 2009: 51):

deux cercles avec des contours en pointillés, l'un intitulé «Être» et l'autre «Rien»
deux cercles avec des contours en pointillés, l'un intitulé «Être» et l'autre «Rien»

Figure 4

Dans son moment spéculatif, donc, Rien n'implique la présence ou l'Etre, qui est «l'unité des déterminations dans leur comparaison [Entgegensetzung]» (EL §82; traduction alternative), car il inclut à la fois mais-comme processus de l'un à la l'autre-compare aussi les deux déterminations antérieures du Rien, premièrement, comme pure absence et, deuxièmement, comme autant de présence.

Le processus dialectique est conduit au concept ou à la forme suivante - Devenir - non pas par un schéma triadique, thèse-antithèse-synthèse, mais par le caractère unilatéral du Rien - qui ne conduit rien à se sublimer - et par les implications du processus ainsi loin. Étant donné que l'être et le rien ont chacun été analysés de manière exhaustive en tant que concepts séparés, et comme ce sont les seuls concepts en jeu, il n'y a qu'une seule façon pour le processus dialectique d'avancer: quel que soit le concept qui vient ensuite, il devra tenir compte à la fois de l'être et du rien. en même temps. De plus, le processus a révélé qu'un contenu indéfini pris pour être présence (c'est-à-dire, être) n'implique rien (ou absence), et qu'un contenu non défini pris pour absence (c'est-à-dire rien) implique présence (c'est-à-dire, être). Le concept suivant prend alors l'Être et le Rien ensemble et fait ressortir ces implications - à savoir,que l'être n'implique rien, et que rien implique l'être. C'est donc devenir, défini comme deux processus séparés: l'un dans lequel l'être devient rien, et l'autre dans lequel rien devient être. Nous pouvons imaginer Devenir ainsi (cf. Maybee 2009: 53):

Identique à la figure précédente sauf les flèches arquées du cercle Rien au cercle Être et vice versa. Les flèches sont étiquetées «Devenir»
Identique à la figure précédente sauf les flèches arquées du cercle Rien au cercle Être et vice versa. Les flèches sont étiquetées «Devenir»

Figure 5

De la même manière, un caractère unilatéral ou restreint dans la détermination du but fini ainsi que les implications des étapes antérieures conduisent au but réalisé. Au moment de sa compréhension, Finite Purpose se particularise en (ou présente) son contenu comme «quelque chose de présupposé» ou comme un objet pré-donné (EL §205). Je vais dans un restaurant pour dîner, par exemple, et je commande une salade. Mon but de dîner se caractérise par un objet pré-donné - la salade. Mais cet objet ou particularité - par exemple la salade - est «reflété intérieurement» (EL §205): il a son propre contenu - développé à des stades antérieurs - que la définition du but fini ignore. Nous pouvons imaginer l'objectif fini de cette façon:

4 ovales concentriques dont le plus interne renferme un ovale et un cercle; une flèche pointe vers l'intérieur à partir de l'ovale le plus externe et est étiquetée «présente ou se particularise comme». L'ovale le plus à l'extérieur est étiqueté «But fini (l'universalité; par exemple,« dîner »)». Le prochain plus ovale est étiqueté «Un objet pré-donné (par exemple,« salade »)». L'ovale suivant et le cercle et l'ovale au centre sont étiquetés «Le contenu de l'objet, développé dans les étapes précédentes, que le but fini ignore»
4 ovales concentriques dont le plus interne renferme un ovale et un cercle; une flèche pointe vers l'intérieur à partir de l'ovale le plus externe et est étiquetée «présente ou se particularise comme». L'ovale le plus à l'extérieur est étiqueté «But fini (l'universalité; par exemple,« dîner »)». Le prochain plus ovale est étiqueté «Un objet pré-donné (par exemple,« salade »)». L'ovale suivant et le cercle et l'ovale au centre sont étiquetés «Le contenu de l'objet, développé dans les étapes précédentes, que le but fini ignore»

Graphique 6

Dans le moment dialectique, le but fini est déterminé par le contenu précédemment ignoré, ou par cet autre contenu. Le caractère unilatéral du but fini exige que le processus dialectique se poursuive à travers une série de syllogismes qui détermine le but fini par rapport au contenu ignoré. Le premier syllogisme relie le but fini à la première couche de contenu dans l'objet: le but ou l'universalité (par exemple, le dîner) passe par la particularité (par exemple, la salade) à son contenu, la singularité (par exemple, la laitue comme type de chose) -le syllogisme UPS (EL §206). Mais la particularité (par exemple, la salade) est elle-même une universalité ou un but, «qui en même temps est un syllogisme en lui-même [in sich]» (EL Remarque au §208; traduction alternative), par rapport à son propre contenu. La salade est une universalité / finalité qui se particularise en tant que laitue (en tant que type de chose) et a sa singularité dans cette laitue ici - un deuxième syllogisme, UPS. Ainsi, la première singularité (par exemple, «laitue» comme type de chose) - qui, dans ce second syllogisme, est la particularité ou P - «juge» (EL §207) ou affirme que «U est S»: il dit que «laitue» comme universalité (U) ou type de chose est une singularité (S), ou est «cette laitue ici», par exemple. Cette nouvelle singularité (par exemple «cette laitue ici») est elle-même une combinaison de subjectivité et d'objectivité (EL §207): c'est un concept intérieur ou identifiant («laitue») qui est dans une relation qui se définit mutuellement (la flèche circulaire) avec un extérieur ou un extérieur («ceci ici») comme contenu. Dans le moment spéculatif,Le but fini est déterminé par l'ensemble du processus de développement à partir du moment de la compréhension - lorsqu'il est défini en se particularisant en un objet prédéfini avec un contenu qu'il ignore - jusqu'à son moment dialectique - lorsqu'il est également défini par le contenu précédemment ignoré. Nous pouvons imaginer le moment spéculatif du but fini de cette façon:

4 ovales concentriques dont le plus interne renferme un ovale et un cercle; les flèches pointent vers l'intérieur des 3 ovales les plus à l'extérieur au suivant. L'ovale le plus à l'extérieur est étiqueté «But fini (l'universalité; par exemple,« dîner »)». L'ovale le plus proche est étiqueté à la fois «La particularité ou objet (par exemple,« salade »)» et «L'objet (par exemple,« salade ») est également un but ou une universalité avec son propre syllogisme». L'ovale suivant est étiqueté à la fois «La singularité (par exemple,« laitue »comme type)» et «La particularité (par exemple,« laitue »comme type)». Et le 4e ovale est étiqueté à la fois «intérieur» et «singularité» (par exemple, «cette laitue est ici») ». Le cercle au milieu est étiqueté «Extérieur» et l'ovale au milieu «Relation qui se définit mutuellement». Les 3 ovales intérieurs (non compris les plus internes) sont également étiquetés «Le second syllogisme UP-S». Les 3 ovales externes sont également étiquetés «Le premier syllogisme UP-S»
4 ovales concentriques dont le plus interne renferme un ovale et un cercle; les flèches pointent vers l'intérieur des 3 ovales les plus à l'extérieur au suivant. L'ovale le plus à l'extérieur est étiqueté «But fini (l'universalité; par exemple,« dîner »)». L'ovale le plus proche est étiqueté à la fois «La particularité ou objet (par exemple,« salade »)» et «L'objet (par exemple,« salade ») est également un but ou une universalité avec son propre syllogisme». L'ovale suivant est étiqueté à la fois «La singularité (par exemple,« laitue »comme type)» et «La particularité (par exemple,« laitue »comme type)». Et le 4e ovale est étiqueté à la fois «intérieur» et «singularité» (par exemple, «cette laitue est ici») ». Le cercle au milieu est étiqueté «Extérieur» et l'ovale au milieu «Relation qui se définit mutuellement». Les 3 ovales intérieurs (non compris les plus internes) sont également étiquetés «Le second syllogisme UP-S». Les 3 ovales externes sont également étiquetés «Le premier syllogisme UP-S»

Graphique 7

Le moment spéculatif du but fini mène au but réalisé. Dès que le but fini présente tout le contenu, il y a un processus de retour (une série de flèches de retour) qui établit chaque couche et redéfinit le but fini comme but réalisé. La présence de «cette laitue ici» établit l'actualité de la «laitue» en tant que type de chose (une actualité est un concept qui capture une relation qui se définit mutuellement entre un intérieur et un extérieur [EL §142]), qui établit le « salade », qui établit le« dîner »comme objectif réalisé sur l'ensemble du processus. Nous pouvons imaginer le but réalisé de cette façon:

4 ovales concentriques dont le plus interne renferme un ovale et un cercle; les flèches pointent vers l'intérieur des 3 ovales les plus à l'extérieur au suivant et les flèches pointent également dans la direction inverse. L'ovale le plus à l'extérieur est étiqueté «Objectif réalisé: l'objectif (par exemple,« dîner ») est établi comme objectif ou universalité sur tout le contenu». Les flèches pointant vers l'extérieur sont étiquetées «Le processus de retour a établi le but (par exemple,« dîner ») comme but ou universalité sur tout le contenu». L'ovale le plus proche est intitulé «L'objet et le second but (par exemple,« salade »)». Le suivant est intitulé «La singularité / particularité (par exemple,« laitue »en tant que type)». Le troisième ovale vers l'intérieur est étiqueté «La deuxième singularité (par exemple,« cette laitue est ici »)»
4 ovales concentriques dont le plus interne renferme un ovale et un cercle; les flèches pointent vers l'intérieur des 3 ovales les plus à l'extérieur au suivant et les flèches pointent également dans la direction inverse. L'ovale le plus à l'extérieur est étiqueté «Objectif réalisé: l'objectif (par exemple,« dîner ») est établi comme objectif ou universalité sur tout le contenu». Les flèches pointant vers l'extérieur sont étiquetées «Le processus de retour a établi le but (par exemple,« dîner ») comme but ou universalité sur tout le contenu». L'ovale le plus proche est intitulé «L'objet et le second but (par exemple,« salade »)». Le suivant est intitulé «La singularité / particularité (par exemple,« laitue »en tant que type)». Le troisième ovale vers l'intérieur est étiqueté «La deuxième singularité (par exemple,« cette laitue est ici »)»

Figure 8

Si le récit de Hegel sur la dialectique est une description générale de la vie de chaque concept ou forme, alors n'importe quelle section peut inclure autant ou aussi peu d'étapes que le développement l'exige. Au lieu d'essayer de serrer les étapes dans une forme triadique (cf. Solomon 1983: 22) - une technique que Hegel lui-même rejette (PhG §50; cf. section 4) - nous pouvons voir le processus comme conduit par chaque détermination pour son propre compte: ce qu'il réussit à saisir (ce qui lui permet d'être stable, pour un moment de compréhension), ce qu'il ne parvient pas à saisir ou à capter (dans son moment dialectique), et comment il conduit (dans son moment spéculatif) à un nouveau concept ou forme qui essaie de corriger le caractère unilatéral du moment de la compréhension. Ce type de processus pourrait révéler une sorte d'argument qui, comme l'avait promis Hegel, pourrait produire une exploration complète et exhaustive de chaque concept,la forme ou la détermination dans chaque sujet, ainsi que d'élever la dialectique au-dessus d'une analyse au hasard de diverses vues philosophiques au niveau d'une science authentique.

3. La méthode dialectique de Hegel est-elle logique?

Les craintes que les arguments de Hegel ne correspondent pas à sa description de la dialectique ont conduit certains interprètes à conclure que sa méthode est arbitraire ou que ses œuvres n'ont pas du tout de méthode dialectique unique (Findlay 1962: 93; Solomon 1983: 21). Ces interprètes rejettent l'idée qu'il y a une nécessité logique aux mouvements d'étape en étape. «[L] e point important à faire ici, et encore et encore», écrit par exemple Robert C. Solomon,

est que le passage de la première forme à la seconde, ou le passage de la première forme de la Phénoménologie à la dernière, n'est en aucun cas une nécessité déductive. Les connexions sont tout sauf des implications, et la Phénoménologie pourrait toujours prendre une autre route et d'autres points de départ. (Solomon 1983: 230)

Dans une note de bas de page de ce passage, Solomon ajoute «qu'une formalisation de la logique de Hegel, aussi ingénieuse soit-elle, est impossible» (Solomon 1983: 230).

Certains chercheurs ont soutenu que la nécessité de Hegel n'est pas censée être une nécessité logique. Walter Kaufmann a suggéré, par exemple, que la nécessité à l'œuvre dans la dialectique de Hegel est une sorte de nécessité organique. Les mouvements de la Phénoménologie, a-t-il dit, se succèdent «de la manière dont, pour utiliser une image hégélienne de la préface, bourgeon, fleur et fruit se succèdent» (Kaufmann 1965: 148; 1966: 132). Findlay a soutenu que les étapes ultérieures fournissent ce qu'il a appelé un «commentaire d'ordre supérieur» sur les étapes antérieures, même si les étapes ultérieures ne découlent pas des étapes précédentes d'une manière triviale (Findlay 1966: 367). Solomon a suggéré que la nécessité que veut Hegel n'est pas «une« nécessité »au sens moderne de« nécessité logique »» (Solomon 1983: 209), mais une sorte de progression (Solomon 1983: 207), ou une «nécessité dans un contexte dans un but »(Solomon 1983:209). John Burbidge définit la nécessité de Hegel en termes de trois sens de la relation entre réalité et possibilité, dont seul le dernier est la nécessité logique (Burbidge 1981: 195–6).

D'autres chercheurs ont défini la nécessité de la dialectique de Hegel en termes d'argument transcendantal. Un argument transcendantal commence par des faits d'expérience non controversés et tente de montrer que d'autres conditions doivent être présentes - ou sont nécessaires - pour que ces faits soient possibles. Jon Stewart soutient, par exemple, que «la dialectique de Hegel dans la Phénoménologie est un récit transcendantal» dans ce sens, et a donc la nécessité de cette forme d'argumentation (Stewart 2000: 23; cf. Taylor 1975: 97, 226–7; pour une critique de ce point de vue, voir Pinkard 1988: 7, 15).

Certains chercheurs ont évité ces débats en interprétant la dialectique de Hegel de manière littéraire. Dans son examen de la théorie épistémologique de la phénoménologie, par exemple, Kenneth R. Westphal propose «un modèle littéraire» de la dialectique de Hegel basé sur l'histoire de la pièce de théâtre de Sophocle Antigone (Westphal 2003: 14, 16). Ermanno Bencivenga propose une interprétation qui combine une approche narrative avec un concept de nécessité. Pour lui, la nécessité de la logique dialectique de Hegel peut être capturée par la notion de raconter une bonne histoire - où «bien» implique que l'histoire est à la fois créative et correcte (Bencivenga 2000: 43-65).

Le débat sur la question de savoir si la logique de Hegel est logique peut être alimenté en partie par l'inconfort avec sa logique particulière, qui, contrairement à la logique symbolique actuelle, n'est pas seulement syntaxique, mais aussi sémantique. Alors que certains des mouvements d'étape en étape sont motivés par la nécessité syntaxique, d'autres mouvements sont motivés par la signification des concepts en jeu. En effet, Hegel a rejeté ce qu'il considérait comme les logiques trop formalistes qui dominaient le terrain pendant sa journée (EL Remarque au §162). Une logique qui ne traite que des formes d'arguments logiques et non de la signification des concepts utilisés dans ces formes d'arguments ne fera pas mieux en termes de préservation de la vérité que la vieille blague sur les programmes informatiques ne le suggère: garbage in, garbage out. Dans ces logiques, si vous branchez quelque chose pour le P ou Q (dans la proposition «si P alors Q» ou «P → Q», par exemple) ou pour le «F,«G» ou «x» (dans la proposition «si F est x, alors G est x» ou «F x → G x», par exemple) qui signifie quelque chose de vrai, alors la syntaxe de la logique symbolique conservera cette vérité. Mais si vous branchez quelque chose pour ces termes qui sont faux ou dénués de sens (garbage in), alors la syntaxe de la logique formelle conduira à une conclusion fausse ou dénuée de sens (garbage out). La logique prépositionnelle d'aujourd'hui suppose également que nous connaissons le sens de «est». Contre ces logiques, Hegel voulait développer une logique qui non seulement préservait la vérité, mais déterminait également comment construire des affirmations véridiques en premier lieu. Une logique qui définit les concepts (sémantique) ainsi que leurs relations les uns avec les autres (syntaxe) montrera, pensait Hegel, comment les concepts peuvent être combinés en des formes significatives. Parce que les interprètes connaissent les logiques modernes axées sur la syntaxe,cependant, ils peuvent considérer la logique syntaxique et sémantique de Hegel comme pas vraiment logique (cf. Maybee 2009: xvii – xx).

Dans les autres travaux de Hegel, les déplacements d'étape en étape sont souvent motivés, non seulement par la syntaxe et la sémantique - c'est-à-dire par la logique (compte tenu de son exposé de la logique) - mais aussi par des considérations qui découlent du sujet pertinent. Dans la Phénoménologie, par exemple, les mouvements sont guidés par la syntaxe, la sémantique et par des facteurs phénoménologiques. Parfois, le passage d'une étape à la suivante est motivé par un besoin syntaxique - le besoin d'arrêter un processus interminable de va-et-vient, par exemple, ou de prendre un nouveau chemin après que toutes les options actuelles ont été épuisées (cf. section 5). Parfois, un mouvement est motivé par la signification d'un concept, comme le concept d'un «ceci» ou d'une «chose». Et parfois un mouvement est motivé par un besoin phénoménologique ou une nécessité - par des exigences de conscience,ou par le fait que la Phénoménologie concerne une conscience qui prétend être consciente de (ou savoir) quelque chose. La logique de la Phénoménologie est donc une phénoméno -logique, ou une logique guidée par la logique-syntaxe et la sémantique- et par des considérations phénoménologiques. Pourtant, des interprètes comme Quentin Lauer ont suggéré que, pour Hegel,

la phénoménologie est une logique d'apparition, une logique d'implication, comme toute autre logique, même si elle n'est pas de l'implication formelle avec laquelle logiciens et mathématiciens sont familiers. (Lauer 1976: 3)

Lauer nous met en garde contre le rejet de l'idée selon laquelle la méthode de Hegel a une quelconque implication ou nécessité (Lauer 1976: 3). (D'autres chercheurs qui croient également qu'il y a une nécessité logique à la dialectique de la Phénoménologie incluent Hyppolite 1974: 78–9 et HS Harris 1997: xii.)

Nous devons également veiller à ne pas exagérer la «nécessité» de logiques formelles et symboliques. Même dans ces logiques, il peut souvent y avoir plus d'un chemin entre certains locaux et la même conclusion, les opérateurs logiques peuvent être traités dans des ordres différents, et différents ensembles d'opérations peuvent être utilisés pour parvenir aux mêmes conclusions. Il n'y a donc souvent pas d '«implication» stricte et nécessaire d'une étape à l'autre, même si la conclusion peut être entraînée par toute la série d'étapes, prises ensemble. Comme dans la logique actuelle, la question de savoir si la dialectique de Hegel compte comme logique dépend de la mesure dans laquelle il montre que nous sommes forcés - nécessairement - d'étapes antérieures ou d'une série d'étapes à des étapes ultérieures (voir aussi section 5).

4. Pourquoi Hegel utilise-t-il la dialectique?

On peut commencer à voir pourquoi Hegel a été motivé à utiliser une méthode dialectique en examinant le projet qu'il s'est fixé, notamment en relation avec le travail de David Hume et Immanuel Kant (voir les entrées sur Hume et Kant). Hume s'était opposé à ce que nous pouvons considérer comme la vision naïve de la manière dont nous en arrivons à avoir des connaissances scientifiques. Selon la vision naïve, nous acquérons une connaissance du monde en utilisant nos sens pour attirer le monde dans nos têtes, pour ainsi dire. Bien que nous devions utiliser des observations minutieuses et faire des expériences, notre connaissance du monde est essentiellement un miroir ou une copie de ce à quoi ressemble le monde. Hume a soutenu, cependant, que l'affirmation de la science naïve selon laquelle nos connaissances correspondent ou copient ce qu'est le monde ne fonctionne pas. Prenons le concept scientifique de cause, par exemple. Selon ce concept de cause,dire qu'un événement en cause un autre, c'est dire qu'il y a une connexion nécessaire entre le premier événement (la cause) et le deuxième événement (l'effet), de sorte que, lorsque le premier événement se produit, le deuxième événement doit également se produire. Selon la science naïve, lorsque nous affirmons (ou savons) qu'un événement cause un autre événement, notre affirmation reflète ou copie à quoi ressemble le monde. Il s'ensuit que le lien causal nécessaire entre les deux événements doit lui-même exister dans le monde. Cependant, a fait valoir Hume, nous n'observons jamais un tel lien causal nécessaire dans notre expérience du monde, et nous ne pouvons pas non plus en déduire qu'il existe sur la base de notre raisonnement (voir A Treatise of Human Nature de Hume, Livre I, Partie III, Section II; Enquête Concernant la compréhension humaine, section VII, partie I). Il n'y a rien dans le monde lui-même que notre idée de cause reflète ou copie.

Kant pensait que l'argument de Hume conduisait à une conclusion inacceptable et sceptique, et il a rejeté la propre solution de Hume au scepticisme (voir la Critique de la raison pure de Kant, B5, B19–20). Hume a suggéré que notre idée de la nécessité causale est fondée simplement sur la coutume ou l'habitude, puisqu'elle est générée par notre propre imagination après des observations répétées d'un type d'événement à la suite d'un autre type d'événement (voir A Treatise of Human Nature de Hume, Livre I, Section VI; Hegel a également rejeté la solution de Hume, voir EL §39). Pour Kant, la science et la connaissance devraient être fondées sur la raison, et il a proposé une solution qui visait à rétablir le lien entre la raison et la connaissance qui a été brisé par l'argument sceptique de Hume. La solution de Kant consistait à proposer une révolution copernicienne de la philosophie (Critique of Pure Reason, Bxvi). Nicholas Copernic était l'astronome polonais qui a dit que la terre tournait autour du soleil, plutôt que l'inverse. Kant a proposé une solution similaire au scepticisme de Hume. La science naïve suppose que nos connaissances tournent autour de ce qu'est le monde, mais, selon la critique de Hume, ce point de vue implique que nous ne pouvons pas alors avoir connaissance des causes scientifiques par la raison. Nous pouvons cependant rétablir un lien entre la raison et la connaissance, a suggéré Kant, si nous disons - non pas que la connaissance tourne autour de ce à quoi ressemble le monde - mais que la connaissance tourne autour de ce que nous sommes. Pour les besoins de notre connaissance, a dit Kant, nous ne tournons pas autour du monde - le monde tourne autour de nous. Parce que nous sommes des créatures rationnelles, nous partageons une structure cognitive les uns avec les autres qui régularise nos expériences du monde. Cette structure de rationalité partagée intersubjectivement - et non le monde lui-même - fonde nos connaissances.

Cependant, la solution de Kant au scepticisme de Hume a conduit à une conclusion sceptique propre que Hegel a rejetée. Alors que la structure intersubjectivement partagée de notre raison pourrait nous permettre d'avoir une connaissance du monde de notre point de vue, pour ainsi dire, nous ne pouvons pas sortir de nos structures mentales et rationnelles pour voir à quoi pourrait ressembler le monde en lui-même. Comme Kant a dû l'admettre, selon sa théorie, il y a encore un monde en soi ou «chose en soi» (Ding an sich) dont nous ne pouvons rien savoir (voir, par exemple, Critique de la raison pure, Bxxv – xxvi). Hegel a rejeté la conclusion sceptique de Kant selon laquelle nous ne pouvons rien savoir du monde ou de la chose en soi, et il a voulu que sa propre philosophie soit une réponse à ce point de vue (voir, par exemple, EL §44 et la remarque au §44).

Comment Hegel a-t-il répondu au scepticisme de Kant - surtout depuis que Hegel a accepté la révolution copernicienne de Kant, ou l'affirmation de Kant selon laquelle nous connaissons le monde à cause de ce que nous sommes, à cause de notre raison? Comment, pour Hegel, sortir de la tête pour voir le monde tel qu'il est en soi? La réponse de Hegel est très proche de la réponse du philosophe grec Aristote à Platon. Platon a soutenu que nous n'avons connaissance du monde qu'à travers les Formes. Les formes sont des concepts ou des idées parfaitement universels et rationnels. Parce que le monde est imparfait, cependant, Platon a exilé les Formes dans leur propre royaume. Bien que les choses dans le monde obtiennent leurs définitions en participant aux Formes, ces choses sont, au mieux, des copies imparfaites des Formes universelles (voir, par exemple, Parménide 131-135a). Les Formes ne sont donc pas de ce monde,mais dans un domaine séparé qui leur est propre. Aristote a soutenu, cependant, que le monde est connaissable non parce que les choses dans le monde sont des copies imparfaites des Formes, mais parce que les Formes sont dans les choses elles-mêmes en tant qu'essences définissant ces choses (voir, par exemple, De Anima [Sur l'âme], Livre I, chapitre 1 [403a26–403b18]; Métaphysique, livre VII, chapitre 6 [1031b6–1032a5] et chapitre 8 [1033b20–1034a8]).

De la même manière, la réponse de Hegel à Kant est que nous pouvons sortir de la tête pour voir à quoi ressemble le monde en lui-même - et donc avoir la connaissance du monde en lui-même - parce que la même rationalité ou raison qui est dans notre chefs est dans le monde lui-même. Comme Hegel l'a apparemment dit dans une conférence, l'opposition ou l'antithèse entre le subjectif et l'objectif disparaît en disant, comme l'ont fait les Anciens,

que le nous gouverne le monde, ou par notre propre dicton qu'il y a de la raison dans le monde, par lequel nous entendons que la raison est l'âme du monde, l'habite et y est immanente, comme elle le possède, la nature la plus intime, son universelle. (Supplément EL 1 au §24)

Hegel a utilisé un exemple familier du travail d'Aristote pour illustrer ce point de vue:

«Être animal», le genre considéré comme universel, appartient à l'animal déterminé et constitue son essentialité déterminée. Si nous devions priver un chien de son animalité, nous ne pourrions pas dire ce que c'est. (Supplément EL 1 au §24)

L'erreur de Kant a donc été de considérer la raison ou la rationalité comme uniquement dans notre tête, suggère Hegel (EL §§43-44), plutôt qu'en nous et dans le monde lui-même. Nous pouvons utiliser notre raison pour avoir la connaissance du monde parce que la même raison qui est en nous, est dans le monde lui-même en tant que principe déterminant. La rationalité ou la raison dans le monde rend la réalité compréhensible, et c'est pourquoi nous pouvons connaître ou comprendre la réalité avec notre rationalité. La dialectique - qui est le récit de Hegel sur la raison - caractérise non seulement la logique, mais aussi «tout ce qui est vrai en général» (EL Remarque au § 79).

Mais pourquoi Hegel en vient-il à définir la raison en termes de dialectique, et donc à adopter une méthode dialectique? On peut commencer à voir ce qui a poussé Hegel à adopter une méthode dialectique en revenant une fois de plus à la philosophie de Platon. Platon a soutenu que nous ne pouvons avoir la connaissance du monde qu'en saisissant les Formes, qui sont des concepts ou des idées parfaitement universels et rationnels. Parce que les choses dans le monde sont si imparfaites, cependant, Platon a conclu que les formes ne sont pas dans ce monde, mais dans un domaine qui leur est propre. Après tout, si un être humain était parfaitement beau, par exemple, alors il ou elle ne deviendrait jamais pas beau. Mais les êtres humains changent, vieillissent et meurent, et peuvent donc être, au mieux, des copies imparfaites de la Forme de la beauté - bien qu'ils obtiennent la beauté qu'ils ont en participant à cette Forme. De plus, pour Platon,les choses dans le monde sont des copies si imparfaites que nous ne pouvons pas acquérir la connaissance des Formes en étudiant les choses dans le monde, mais seulement par la raison, c'est-à-dire seulement en utilisant notre rationalité pour accéder au royaume séparé des Formes (comme Platon l'a soutenu dans le parabole bien connue de la caverne; République, livre 7, 514-516b).

Notez, cependant, que la conclusion de Platon selon laquelle les Formes ne peuvent pas être dans ce monde et doivent donc être exilées dans un royaume séparé repose sur deux affirmations. Premièrement, il repose sur l'affirmation selon laquelle le monde est un endroit imparfait et désordonné - une affirmation qu'il est difficile de nier. Mais elle repose également sur l'hypothèse que les Formes - les concepts ou idées universels et rationnels de la raison elle-même - sont statiques et fixes, et ne peuvent donc pas saisir le désordre dans le monde imparfait. Hegel est capable de relier la raison à notre monde désordonné en changeant la définition de la raison. Au lieu de dire que la raison consiste en des universaux statiques, des concepts ou des idées, Hegel dit que les concepts ou les formes universels sont eux-mêmes désordonnés. Contre Platon, la méthode dialectique de Hegel lui permet d'argumenter que les concepts universels peuvent «envahir» (du verbe allemand übergreifen) le désordonné,nature dialectique du monde parce qu'eux-mêmes sont dialectiques. De plus, parce que les concepts ultérieurs s'appuient sur ou sous-évaluent (annulent, mais préservent aussi) les concepts antérieurs, les concepts ultérieurs plus universels saisissent les processus dialectiques des concepts antérieurs. En conséquence, les concepts de niveau supérieur peuvent saisir non seulement la nature dialectique des concepts ou des formes antérieurs, mais aussi les processus dialectiques qui font du monde lui-même un endroit désordonné. La définition la plus élevée du concept de beauté, par exemple, ne prendrait pas la beauté pour être fixe et statique, mais inclurait en elle la nature dialectique ou la finitude de la beauté, l'idée que la beauté devient, pour son propre compte, non-beauté. Cette compréhension dialectique du concept de beauté peut alors envahir la nature dialectique et finie de la beauté dans le monde, et donc la vérité que,dans le monde, les belles choses deviennent elles-mêmes pas belles, ou peuvent être belles à un égard et pas à un autre. De même, la détermination la plus élevée du concept d '«arbre» inclura dans sa définition le processus dialectique de développement et de changement de graine à jeune arbre à arbre. Comme le dit Hegel, la dialectique est «le principe de toute vie naturelle et spirituelle» (SL-M 56; SL-dG 35), ou «l'âme mouvante de la progression scientifique» (EL §81). La dialectique est ce qui anime le développement à la fois de la raison et des choses dans le monde. Une raison dialectique peut envahir un monde dialectique.la détermination la plus élevée du concept d '«arbre» inclura dans sa définition le processus dialectique de développement et de changement de graine à jeune arbre à arbre. Comme le dit Hegel, la dialectique est «le principe de toute vie naturelle et spirituelle» (SL-M 56; SL-dG 35), ou «l'âme mouvante de la progression scientifique» (EL §81). La dialectique est ce qui anime le développement à la fois de la raison et des choses dans le monde. Une raison dialectique peut envahir un monde dialectique.la détermination la plus élevée du concept d '«arbre» inclura dans sa définition le processus dialectique de développement et de changement de graine à jeune arbre à arbre. Comme le dit Hegel, la dialectique est «le principe de toute vie naturelle et spirituelle» (SL-M 56; SL-dG 35), ou «l'âme mouvante de la progression scientifique» (EL §81). La dialectique est ce qui anime le développement à la fois de la raison et des choses dans le monde. Une raison dialectique peut envahir un monde dialectique.

Deux autres voyages dans l'histoire de la philosophie aideront à montrer pourquoi Hegel a choisi la dialectique comme méthode d'argumentation. Comme nous l'avons vu, Hegel s'oppose au scepticisme de Kant en suggérant que la raison n'est pas seulement dans nos têtes, mais dans le monde lui-même. Cependant, pour montrer que la raison est dans le monde lui-même, Hegel doit montrer que la raison peut être ce qu'elle est sans que nous, êtres humains, ne l'aidions. Il doit montrer que la raison peut se développer d'elle-même et n'a pas besoin que nous fassions le développement pour elle (du moins pour les choses dans le monde qui ne sont pas créées par l'homme). Comme nous l'avons vu (cf. section 1), au cœur de la dialectique de Hegel est l'idée que les concepts ou les formes se développent d'eux-mêmes parce qu'ils «s'auto-sublatent», ou se subliment (s'annulent et se préservent), et passent ainsi dans des concepts ou des formes ultérieurs. sur leur propre compte, à cause de leur propre nature dialectique. Ainsi la raison, pour ainsi dire, se conduit elle-même, et n'a donc pas besoin de notre tête pour la développer. Hegel a besoin d'un compte rendu de la raison autonome pour dépasser le scepticisme de Kant.

Ironiquement, Hegel tire les grandes lignes de son récit de la raison autonome de Kant. Kant a divisé la rationalité humaine en deux facultés: la faculté de comprendre et la faculté de raison. La compréhension utilise des concepts pour organiser et régulariser nos expériences du monde. Le travail de Reason est de coordonner les concepts et les catégories de l'entendement en développant un système conceptuel complètement unifié, et il fait ce travail, pensa Kant, seul, indépendamment de la façon dont ces concepts pourraient s'appliquer au monde. La raison coordonne les concepts de la compréhension en suivant les chaînes de syllogismes nécessaires pour produire des concepts qui atteignent des niveaux de plus en plus élevés d'unité conceptuelle. En effet, ce processus conduira la raison à produire ses propres idées transcendantales, ou des concepts qui dépassent le monde de l'expérience. Kant appelle cette raison nécessaire, créatrice de concept, raison «spéculative» (cf. Critique de la raison pure, Bxx – xxi, A327 / B384). La raison crée ses propres concepts ou idées - elle «spécule» - en générant ses propres concepts nouveaux et de plus en plus complets, indépendamment de la compréhension. En fin de compte, pensait Kant, la raison suivra ces chaînes de syllogismes jusqu'à ce qu'elle développe des universaux-universaux complètement complets ou inconditionnés qui contiennent toutes les conditions ou tous les concepts moins complets qui aident à les définir. Comme nous l'avons vu (cf. section 1), la dialectique de Hegel adopte la notion de Kant d'une raison «spéculative» auto-motrice et créatrice de concepts, ainsi que l'idée de Kant que la raison vise une universalité inconditionnée ou des concepts absolus. Critique de la raison pure, Bxx – xxi, A327 / B384). La raison crée ses propres concepts ou idées - elle «spécule» - en générant ses propres concepts nouveaux et de plus en plus complets, indépendamment de la compréhension. En fin de compte, pensait Kant, la raison suivra ces chaînes de syllogismes jusqu'à ce qu'elle développe des universaux-universaux complètement complets ou inconditionnés qui contiennent toutes les conditions ou tous les concepts moins complets qui aident à les définir. Comme nous l'avons vu (cf. section 1), la dialectique de Hegel adopte la notion de Kant d'une raison «spéculative» auto-motrice et créatrice de concepts, ainsi que l'idée de Kant que la raison vise une universalité inconditionnée ou des concepts absolus. Critique de la raison pure, Bxx – xxi, A327 / B384). La raison crée ses propres concepts ou idées - elle «spécule» - en générant ses propres concepts nouveaux et de plus en plus complets, indépendamment de la compréhension. En fin de compte, pensait Kant, la raison suivra ces chaînes de syllogismes jusqu'à ce qu'elle développe des universaux-universaux complètement complets ou inconditionnés qui contiennent toutes les conditions ou tous les concepts moins complets qui aident à les définir. Comme nous l'avons vu (cf. section 1), la dialectique de Hegel adopte la notion de Kant d'une raison «spéculative» auto-motrice et créatrice de concepts, ainsi que l'idée de Kant que la raison vise une universalité inconditionnée ou des concepts absolus.indépendamment de la compréhension. En fin de compte, pensait Kant, la raison suivra ces chaînes de syllogismes jusqu'à ce qu'elle développe des universaux-universaux complètement complets ou inconditionnés qui contiennent toutes les conditions ou tous les concepts moins complets qui aident à les définir. Comme nous l'avons vu (cf. section 1), la dialectique de Hegel adopte la notion de Kant d'une raison «spéculative» auto-motrice et créatrice de concepts, ainsi que l'idée de Kant que la raison vise une universalité inconditionnée ou des concepts absolus.indépendamment de la compréhension. En fin de compte, pensait Kant, la raison suivra ces chaînes de syllogismes jusqu'à ce qu'elle développe des universaux-universaux complètement complets ou inconditionnés qui contiennent toutes les conditions ou tous les concepts moins complets qui aident à les définir. Comme nous l'avons vu (cf. section 1), la dialectique de Hegel adopte la notion de Kant d'une raison «spéculative» auto-motrice et créatrice de concepts, ainsi que l'idée de Kant que la raison vise une universalité inconditionnée ou des concepts absolus. La dialectique de Hegel adopte la notion de Kant d'une raison «spéculative» auto-motrice et créatrice de concepts, ainsi que l'idée de Kant que la raison vise une universalité inconditionnée ou des concepts absolus. La dialectique de Hegel adopte la notion de Kant d'une raison «spéculative» auto-motrice et créatrice de concepts, ainsi que l'idée de Kant que la raison vise une universalité inconditionnée ou des concepts absolus.

En fin de compte, pensait Kant, l'activité nécessaire et autonome de la raison la conduira à produire des contradictions - ce qu'il a appelé les «antinomies», qui consistent en une thèse et une antithèse. Une fois que la raison a engendré le concept inconditionné du monde entier, par exemple, a soutenu Kant, elle peut regarder le monde de deux manières contradictoires. Dans la première antinomie, la raison peut voir le monde (1) comme la totalité ou comme l'inconditionné, ou (2) comme la série de syllogismes qui ont conduit à cette totalité. Si la raison voit le monde comme inconditionné ou comme un tout complet qui n'est conditionné par rien d'autre, alors elle verra le monde comme ayant un début et une fin en termes d'espace et de temps, et conclura ainsi (la thèse) que le le monde a un début et une fin ou une limite. Mais si la raison voit le monde comme la série,dans lequel chaque membre de la série est conditionné par le membre précédent, alors le monde apparaîtra sans commencement et infini, et la raison conclura (l'antithèse) que le monde n'a pas de limite en termes d'espace et de temps (voir Critique de la raison pure, A417–18 / B445–6). La raison conduit donc à une contradiction: elle soutient à la fois que le monde a une limite et qu'il n'a pas de limite en même temps. Parce que le processus d'auto-développement de la raison le conduira à développer des contradictions ou à être dialectique de cette manière, Kant pensait que la raison devait être maîtrisée par l'entendement. Toutes les conclusions tirées par la raison qui ne relèvent pas de la compréhension ne peuvent être appliquées au monde de l'expérience, a déclaré Kant, et ne peuvent donc pas être considérées comme des connaissances authentiques (Critique de la raison pure, A506 / B534).

Hegel adopte la conception dialectique de la raison de Kant, mais il libère la raison du savoir de la tyrannie de l'entendement. Kant avait raison de dire que la raison génère de manière spéculative des concepts par elle-même et que ce processus spéculatif est conduit par la nécessité et conduit à des concepts d'universalité ou d'exhaustivité croissantes. Kant avait même raison de suggérer - comme il l'avait montré dans la discussion des antinomies - que la raison est dialectique ou produit nécessairement des contradictions par elle-même. Encore une fois, l'erreur de Kant a été de ne pas avoir dit que ces contradictions sont dans le monde lui-même. Il n'a pas appliqué les idées de sa discussion sur les antinomies aux «choses en soi» (SL-M 56; SL-dG 35). En effet, le propre argument de Kant prouve que la nature dialectique de la raison peut s'appliquer aux choses elles-mêmes. Le fait que la raison développe elle-même ces contradictions, sans que notre tête ne l’aide, montre que ces contradictions ne sont pas seulement dans nos têtes, mais sont objectives, ou dans le monde lui-même. Kant, cependant, ne parvient pas à tirer cette conclusion et continue de considérer les conclusions de la raison comme des illusions. Pourtant, la philosophie de Kant a confirmé l'idée générale que les contradictions qu'il considérait comme des illusions sont à la fois objectives - ou là-bas dans le monde - et nécessaires. Comme le dit Hegel, Kant défend l'idée générale de «l'objectivité de l'illusion et la nécessité de la contradiction qui appartient à la nature des déterminations de la pensée» (SL-M 56; cf. SL-dG 35), ou à la nature des concepts eux-mêmes.ou dans le monde lui-même. Kant, cependant, ne parvient pas à tirer cette conclusion et continue de considérer les conclusions de la raison comme des illusions. Pourtant, la philosophie de Kant a confirmé l'idée générale que les contradictions qu'il considérait comme des illusions sont à la fois objectives - ou là-bas dans le monde - et nécessaires. Comme le dit Hegel, Kant défend l'idée générale de «l'objectivité de l'illusion et la nécessité de la contradiction qui appartient à la nature des déterminations de la pensée» (SL-M 56; cf. SL-dG 35), ou à la nature des concepts eux-mêmes.ou dans le monde lui-même. Kant, cependant, ne parvient pas à tirer cette conclusion et continue de considérer les conclusions de la raison comme des illusions. Pourtant, la philosophie de Kant a confirmé l'idée générale que les contradictions qu'il considérait comme des illusions sont à la fois objectives - ou là-bas dans le monde - et nécessaires. Comme le dit Hegel, Kant défend l'idée générale de «l'objectivité de l'illusion et la nécessité de la contradiction qui appartient à la nature des déterminations de la pensée» (SL-M 56; cf. SL-dG 35), ou à la nature des concepts eux-mêmes. Kant défend l'idée générale de «l'objectivité de l'illusion et la nécessité de la contradiction qui appartient à la nature des déterminations de la pensée» (SL-M 56; cf. SL-dG 35), ou à la nature des concepts eux-mêmes. Kant défend l'idée générale de «l'objectivité de l'illusion et la nécessité de la contradiction qui appartient à la nature des déterminations de la pensée» (SL-M 56; cf. SL-dG 35), ou à la nature des concepts eux-mêmes.

Les travaux de Johann Gottlieb Fichte (voir entrée sur Fichte) ont montré à Hegel comment la dialectique peut aller au-delà de Kant - au-delà des contradictions que, comme Kant l'avait montré, la raison se développe (nécessairement) seule, au-delà de l'argument reductio ad absurdum (qui, comme nous l'avons vu plus haut, soutient qu'une contradiction mène au néant), et au-delà du scepticisme de Kant, ou de l'affirmation de Kant selon laquelle les contradictions de la raison doivent être maîtrisées par l'entendement et ne peuvent pas compter comme connaissance. Fichte a fait valoir que la tâche de découvrir le fondement de toute connaissance humaine conduit à une contradiction ou une opposition entre le soi et le non-soi (il n'est pas important, pour nos besoins, pourquoi Fichte a tenu cette vue). Le genre de raisonnement qui conduit à cette contradiction, disait Fichte, est la méthode analytique ou antithétique du raisonnement,ce qui implique de dresser une opposition entre des éléments (dans ce cas, le soi et le non-soi) qui sont comparés ou assimilés les uns aux autres. Alors que l'argument traditionnel de la reductio ad absurdum nous conduirait à rejeter les deux côtés de la contradiction et à repartir de zéro, Fichte a soutenu que la contradiction ou l'opposition entre le soi et le non-soi peut être résolue. En particulier, la contradiction est résolue en posant un troisième concept - le concept de divisibilité - qui unit les deux côtés (The Science of Knowledge, I: 110–11; Fichte 1982: 108–110). Le concept de divisibilité est produit par une procédure synthétique de raisonnement, qui consiste à «découvrir en opposés le respect dans lequel ils se ressemblent» (The Science of Knowledge, I: 112–13; Fichte 1982: 111). En effet, Fichte a soutenu,non seulement le mouvement pour résoudre les contradictions avec des concepts ou des jugements synthétiques est possible, mais il est nécessaire. Comme il le dit du passage de la contradiction entre soi et non-soi au concept synthétique de divisibilité,

il ne peut plus y avoir de question quant à la possibilité de cette [synthèse], ni aucune justification à cela; c'est tout à fait possible, et nous y avons droit sans autre motif d'aucune sorte. (La science de la connaissance, I: 114; Fichte 1982: 112)

Puisque la méthode analytique mène à des oppositions ou à des contradictions, a-t-il soutenu, si nous n'utilisons que des jugements analytiques, «non seulement nous n'allons pas très loin, comme le dit Kant; nous n'allons nulle part »(The Science of Knowledge, I: 113; Fichte 1982: 112). Sans les concepts ou jugements synthétiques, nous nous retrouvons, comme le suggère l'argument classique de la reductio ad absurdum, sans rien du tout. Les concepts ou jugements synthétiques sont donc nécessaires pour dépasser la contradiction sans nous laisser sans rien.

Le récit de Fichte sur la méthode synthétique fournit à Hegel la clé pour aller au-delà de Kant. Fichte a suggéré qu'un concept synthétique qui unifie les résultats d'une contradiction d'origine dialectique n'annule pas complètement les côtés contradictoires, mais les limite seulement. Comme il l'a dit, en général, «[P] limiter quelque chose, c'est abolir sa réalité, non pas entièrement, mais en partie seulement» (The Science of Knowledge, I: 108; Fichte 1982: 108). Au lieu de conclure, comme l'exige une reductio ad absurdum, que les deux côtés d'une contradiction doivent être écartés complètement, le concept ou le jugement synthétique justifie rétroactivement les côtés opposés en démontrant leur limite, en montrant à quelle partie de la réalité ils s'attachent et à laquelle ils pas (The Science of Knowledge, I: 108–10; Fichte 1982: 108–9),ou en déterminant à quel point et dans quelle mesure ils sont chacun vrais. Pour Hegel, comme nous l'avons vu (cf. section 1), les concepts et les formes ultérieurs sous-tendent - à la fois annulent et préservent - les concepts et les formes antérieurs en ce sens qu'ils incluent les concepts et les formes antérieurs dans leurs propres définitions. Du point de vue des concepts ou des formes ultérieurs, les premiers ont encore une certaine validité, c'est-à-dire qu'ils ont une validité ou une vérité limitée définie par le concept ou la forme de niveau supérieur.ils ont une validité ou une vérité limitée définie par le concept ou la forme de niveau supérieur.ils ont une validité ou une vérité limitée définie par le concept ou la forme de niveau supérieur.

Les contradictions générées dialectiquement ne sont donc pas un défaut à régner par l'entendement, comme l'avait dit Kant, mais des invitations à «spéculer», c'est-à-dire à générer précisément le genre de concepts et de formes de plus en plus complets et universels que Kant avait dit la raison vise à se développer. En fin de compte, pensait Hegel, comme nous l'avons vu (cf.section 1), le processus dialectique conduit à un concept ou une forme complètement inconditionnée pour chaque sujet - l'Idée Absolue (logique), l'Esprit Absolu (phénoménologie), l'Idée Absolue du droit et de la loi (Philosophie du droit), etc., qui, pris ensemble, forment le «cercle des cercles» (EL §15) qui constitue l'ensemble du système philosophique ou «Idée» (EL §15) qui à la fois envahit le monde et le fait compréhensible (pour nous).

Notez que, bien que Hegel ait été clairement influencé par le travail de Fichte, il n'a jamais adopté le langage triadique «thèse-antithèse-synthèse» de Fichte dans ses descriptions de sa propre philosophie (Mueller 1958: 411–2; Solomon 1983: 23), bien qu'il l'ait apparemment fait. utilisez-le dans ses conférences pour décrire la philosophie de Kant (LHP III: 477). En effet, Hegel a critiqué les usages formalistes de la méthode de la «triplicité [Triplizität]» (PhG §50; traduction alternative) inspirée par Kant - une critique qui aurait bien pu viser Fichte. Hegel a soutenu que les utilisations d'inspiration kantienne de la forme triadique avaient été réduites à «un schéma sans vie» et à «un semblant réel [eigentlichen Scheinen]» (PhG §50; traduction alternative) qui, comme une formule en mathématiques, était simplement imposée par-dessus des sujets. Au lieu,une utilisation proprement scientifique de la «triplicité» de Kant devrait découler - comme il l'a dit sa propre méthode dialectique (voir section 1) - de «la vie intérieure et le mouvement de soi» (PhG §51) du contenu.

5. Modèles syntaxiques et terminologie particulière dans la dialectique de Hegel

Bien que la dialectique de Hegel soit guidée par la syntaxe, la sémantique et des considérations spécifiques aux différents sujets (section 3 ci-dessus), plusieurs modèles syntaxiques importants apparaissent à plusieurs reprises tout au long de ses œuvres. Dans de nombreux endroits, le processus dialectique est conduit par une nécessité syntaxique qui est en réalité une sorte d'épuisement: lorsque la stratégie actuelle est épuisée, le processus est obligé, nécessairement, d'employer une nouvelle stratégie. Comme nous l'avons vu (section 2), une fois épuisée la stratégie de traiter l'être et le néant comme des concepts séparés, le processus dialectique doit nécessairement adopter une stratégie différente, à savoir celle qui réunit les deux concepts. Le concept de devenir capture la première manière dont l'être et le rien sont pris ensemble. Dans les étapes de Quantum à Nombre,les concepts de One et Many définissent à tour de rôle tous les éléments (cf. Maybee 2009, xviii – xix):

4 chiffres contiennent chacun un rectangle d'angle arrondi coupé en deux par une tige verticale. En n ° 1, la limite du rectangle est étiquetée «Un» et chaque moitié est étiquetée «Beaucoup»; la légende se lit comme suit: «Quantique:« un »fait référence à la limite extérieure,« plusieurs »à l'intérieur. # 2 a la limite également étiquetée «un» mais les moitiés étiquetées «un»; la légende se lit comme suit: Nombre: «un» de tous les côtés. # 3 a la limite étiquetée «Beaucoup» et les moitiés étiquetées «Chacun un»; la légende se lit comme suit: Magnitude étendue et intensive: «plusieurs» sur la limite extérieure, «un» à l'intérieur ». # 4 le rectangle arrondi est entouré d'une boîte; les deux moitiés sont étiquetées «Beaucoup (à l'intérieur)» et l'espace entre le rectangle et la boîte est étiqueté «Beaucoup (sans)»; la légende se lit comme suit: Degré: «beaucoup» de tous les côtés
4 chiffres contiennent chacun un rectangle d'angle arrondi coupé en deux par une tige verticale. En n ° 1, la limite du rectangle est étiquetée «Un» et chaque moitié est étiquetée «Beaucoup»; la légende se lit comme suit: «Quantique:« un »fait référence à la limite extérieure,« plusieurs »à l'intérieur. # 2 a la limite également étiquetée «un» mais les moitiés étiquetées «un»; la légende se lit comme suit: Nombre: «un» de tous les côtés. # 3 a la limite étiquetée «Beaucoup» et les moitiés étiquetées «Chacun un»; la légende se lit comme suit: Magnitude étendue et intensive: «plusieurs» sur la limite extérieure, «un» à l'intérieur ». # 4 le rectangle arrondi est entouré d'une boîte; les deux moitiés sont étiquetées «Beaucoup (à l'intérieur)» et l'espace entre le rectangle et la boîte est étiqueté «Beaucoup (sans)»; la légende se lit comme suit: Degré: «beaucoup» de tous les côtés

Graphique 9

Puisque One and Many a été épuisé, l'étape suivante, Ratio, doit nécessairement employer une stratégie différente pour saisir les éléments en jeu. Tout comme l'être-pour-soi est un concept d'universalité pour la qualité et saisit le caractère d'un ensemble de quelque chose-d'autres dans son contenu (voir section 1), de même Ratio (le rectangle entier aux coins arrondis) est un concept d'universalité pour Quantité et capture le caractère d'un ensemble de quantités dans son contenu (EL §105–6; cf. Maybee 2009, xviii – xix, 95–7).

Dans un second schéma syntaxique commun, le développement dialectique conduit à un processus interminable de va-et-vient - un infini mauvais ou «faux» (EL §94) - entre deux concepts ou formes. La dialectique de Hegel ne peut reposer sur de faux infinis. Tant que le processus dialectique passe sans fin entre deux éléments, il n'est jamais terminé, et le concept ou la forme en jeu ne peut être déterminé. Les infinis faux doivent donc être résolus ou arrêtés, et ils sont toujours résolus par un concept de niveau supérieur, plus universel. Dans certains cas, un nouveau concept de plus haut niveau est introduit qui arrête l'infini faux en saisissant l'ensemble du processus de va-et-vient. L'être-pour-soi (cf. section 1), par exemple, est introduit comme un nouveau concept plus universel qui embrasse - et donc arrête - tout le processus de va-et-vient entre «quelque chose-les autres». Cependant, si le processus de va-et-vient a lieu entre un concept et son propre contenu - auquel cas le concept embrasse déjà le contenu - alors ce concept englobant est redéfini d'une nouvelle manière qui saisit le tout, va-et-vient. processus. La nouvelle définition élève le concept englobant à un niveau supérieur d'universalité - en tant que totalité (un «tout») ou en tant que concept complet et achevé. Des exemples tirés de la logique incluent la redéfinition de l'apparence comme le monde entier de l'apparence (EL §132; cf. SL-M 505–7, SL-dG 443–4), le mouvement dans lequel le processus sans fin, de va-et-vient de La possibilité réelle redéfinit la condition comme une totalité (EL §147; cf. SL-M 547, SL-dG 483), et le mouvement dans lequel un processus de va-et-vient créé par la cognition finie et la volonté finie redéfinit l'idée subjective comme Idée absolue (EL §§234–5; cf. SL-M 822–3, SL-dG 733–4).

Certains des termes les plus connus dans les œuvres de Hegel - «en soi», «pour soi» et «en et pour soi» - capturent d'autres modèles syntaxiques communs. Un concept ou une forme est «en soi» lorsqu'il a une détermination qu'il obtient en se définissant par rapport à son «autre» (cf. Être-en-soi, EL §91). Un concept ou une forme est «pour soi» lorsqu'il n'est défini que par rapport à son propre contenu, de sorte que, s'il est techniquement défini par rapport à un «autre», «l'autre» n'est pas vraiment un «autre» pour lui. En conséquence, il n'est réellement défini que par rapport à lui-même. Contrairement à un concept ou une forme «en soi», alors, un concept ou une forme «pour soi» semble avoir sa définition en soi, ou n'a pas besoin d'un véritable «autre» pour être défini (comme d'autres concepts ou formes, cependant, Les concepts ou les formes «pour soi» s'avèrent également dialectiques et poussent donc à de nouveaux concepts ou formes). Dans la logique, l'être-pour-soi (cf. section 1), qui se définit en embrassant le «quelque chose d'autrui» dans son contenu, est le premier concept ou forme «pour soi».

Un concept ou une forme est «en et pour soi» lorsqu'il est doublement «pour soi», ou «pour soi» non seulement en termes de contenu - dans la mesure où il embrasse son contenu - mais aussi en termes de forme ou de présentation, dans la mesure où il a également pour activité de présenter son contenu. Il est «pour lui-même» (embrasse son contenu) pour lui-même (à travers sa propre activité), ou non seulement embrasse son contenu (le «pour soi» du contenu) mais présente également son contenu à travers sa propre activité (le «pour soi») de forme). Le second «pour lui-même» de la forme fournit au concept une activité logique (c'est-à-dire présenter son contenu) et donc une définition qui va au-delà - et est donc distincte - de la définition de son contenu. Puisqu'il a une définition qui lui est propre et qui est distincte de la définition de son contenu, il en vient à être défini - au sens «en soi» - par rapport à son contenu,qui est devenu son «autre». Parce que cet «autre» est toujours son propre contenu, cependant, le concept ou la forme est à la fois «en soi» mais aussi toujours «pour soi» en même temps, ou est «en et pour soi» (EL §§148–9; cf. Maybee 2009: 244–6). La relation «en et pour soi» est la marque d'un concept authentique (EL §160), et capture l'idée qu'un concept authentique est défini non seulement de bas en haut par son contenu, mais aussi de haut en bas à travers le sien activité de présentation de son contenu. Le véritable concept d'animal, par exemple, n'est pas seulement défini en embrassant son contenu (à savoir, tous les animaux) de bas en haut, mais a également une définition qui lui est propre, distincte de ce contenu, qui l'amène à déterminer, à partir du de haut en bas, ce qui compte comme un animal.le concept ou la forme est à la fois «en soi» mais aussi «pour soi» en même temps, ou est «en et pour soi» (EL §§148–9; cf. Maybee 2009: 244–6). La relation «en et pour soi» est la marque d'un concept authentique (EL §160), et capture l'idée qu'un concept authentique est défini non seulement de bas en haut par son contenu, mais aussi de haut en bas à travers le sien activité de présentation de son contenu. Le véritable concept d'animal, par exemple, n'est pas seulement défini en embrassant son contenu (à savoir, tous les animaux) de bas en haut, mais a également une définition qui lui est propre, distincte de ce contenu, qui l'amène à déterminer, à partir du de haut en bas, ce qui compte comme un animal.le concept ou la forme est à la fois «en soi» mais aussi «pour soi» en même temps, ou est «en et pour soi» (EL §§148–9; cf. Maybee 2009: 244–6). La relation «en et pour soi» est la marque d'un concept authentique (EL §160), et capture l'idée qu'un concept authentique est défini non seulement de bas en haut par son contenu, mais aussi de haut en bas à travers le sien activité de présentation de son contenu. Le véritable concept d'animal, par exemple, n'est pas seulement défini en embrassant son contenu (à savoir, tous les animaux) de bas en haut, mais a également une définition qui lui est propre, distincte de ce contenu, qui l'amène à déterminer, à partir du de haut en bas, ce qui compte comme un animal. La relation «en et pour soi» est la marque d'un concept authentique (EL §160), et capture l'idée qu'un concept authentique est défini non seulement de bas en haut par son contenu, mais aussi de haut en bas à travers le sien activité de présentation de son contenu. Le véritable concept d'animal, par exemple, n'est pas seulement défini en embrassant son contenu (à savoir, tous les animaux) de bas en haut, mais a également une définition qui lui est propre, distincte de ce contenu, qui l'amène à déterminer, à partir du de haut en bas, ce qui compte comme un animal. La relation «en et pour soi» est la marque d'un concept authentique (EL §160), et capture l'idée qu'un concept authentique est défini non seulement de bas en haut par son contenu, mais aussi de haut en bas à travers le sien activité de présentation de son contenu. Le véritable concept d'animal, par exemple, n'est pas seulement défini en embrassant son contenu (à savoir, tous les animaux) de bas en haut, mais a également une définition qui lui est propre, distincte de ce contenu, qui l'amène à déterminer, à partir du de haut en bas, ce qui compte comme un animal.n'est pas seulement définie en embrassant son contenu (à savoir, tous les animaux) de bas en haut, mais a également une définition qui lui est propre, distincte de ce contenu, qui l'amène à déterminer, de haut en bas, ce qui compte comme un animal.n'est pas seulement définie en embrassant son contenu (à savoir, tous les animaux) de bas en haut, mais a également une définition qui lui est propre, distincte de ce contenu, qui l'amène à déterminer, de haut en bas, ce qui compte comme un animal.

D'autres termes techniques et syntaxiques incluent aufheben («sous-louer»), que nous avons déjà vu (section 1), et «abstrait». Dire qu'un concept ou une forme est «abstrait», c'est dire qu'il ne s'agit que d'une définition partielle. Hegel décrit le moment de la compréhension, par exemple, comme abstrait (EL §§79, 80) parce qu'il s'agit d'une définition ou d'une détermination unilatérale ou restreinte (section 1). Inversement, un concept ou une forme est «concret» au sens le plus élémentaire lorsqu'il a un contenu ou une définition qu'il obtient en étant construit à partir d'autres concepts ou formes. Comme nous l'avons vu (section 2), Hegel considérait le devenir comme le premier concept concret de la logique.

Bien que l'écriture de Hegel et son utilisation de termes techniques puissent rendre sa philosophie notoirement difficile, son travail peut aussi être très enrichissant. Malgré - ou peut-être à cause de - la difficulté, il y a un nombre surprenant d'idées nouvelles dans son travail qui n'ont pas encore été pleinement explorées en philosophie.

Bibliographie

Traductions anglaises de textes clés par Hegel

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  • [SL-M], The Science of Logic [Wissenschaft der Logik], traduit par AV Miller, Oxford: Oxford University Press, 1977.

Traductions en anglais d'autres sources primaires

  • Aristote, 1954, The Complete Works of Aristote: The Revised Oxford Translation (en deux volumes), édité par Jonathan Barnes. Princeton: Presses universitaires de Princeton. (Les citations du texte d'Aristote utilisent les nombres de Bekker, qui apparaissent dans les marges de nombreuses traductions des œuvres d'Aristote.)
  • Fichte, JG, 1982 [1794/95], The Science of Knowledge, traduit par Peter Heath et John Lachs, Cambridge: Cambridge University Press. (Les citations aux travaux de Fichte incluent des références au volume et au numéro de page de l'édition allemande des œuvres collectées de Fichte éditées par IH Fichte, qui sont utilisées en marge de nombreuses traductions des œuvres de Fichte.)
  • Kant, Immanuel, 1999 [1781], Critique of Pure Reason, traduit et édité par Paul Guyer et Allen Wood. Cambridge: Cambridge University Press. (Les citations du texte de Kant utilisent les nombres «Ak», qui apparaissent dans les marges de nombreuses traductions des œuvres de Kant.)
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Littérature secondaire

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  • Fritzman, JM, 2014, Hegel, Cambridge: Polity Press.
  • Harris, Errol E., 1983, une interprétation de la logique de Hegel, Lanham, MD: University Press of America.
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  • Hyppolite, Jean, 1974, Genèse et structure de la «Phénoménologie de l'esprit» de Hegel, Evanston, IL: Northwestern University Press.
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  • Kosok, Michael, 1972, «La formalisation de la logique dialectique de Hegel: sa structure formelle, son interprétation logique et son fondement intuitif», in Hegel: A Collection of Critical Essays, Alisdair MacIntyre (ed.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Appuyez sur: 237–87.
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  • Mueller, Gustav, 1958, «La légende de Hegel de« synthèse-antithèse-thèse »», Journal de l'histoire des idées, 19 (3): 411–14.
  • Mure, GRG, 1950, Une étude de la logique de Hegel, Oxford: Oxford University Press.
  • Pinkard, Terry, 1988, Dialectique de Hegel: l'explication d'une possibilité, Philadelphie: Temple University Press.
  • Rosen, Michael, 1982, Dialectique de Hegel et sa critique, Cambridge: Cambridge University Press.
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  • Singer, Peter, 1983, Hegel, Oxford: Oxford University Press.
  • Solomon, Robert C., 1983, In the Spirit of Hegel: A Study of GWF Hegel's «Phenomenology of Spirit», New York: Oxford University Press.
  • Stace, WT, 1955 [1924], La philosophie de Hegel: une exposition systématique, New York: Dover Publications. (Cette édition est une réimpression de la première édition, publiée en 1924.)
  • Stewart, Jon, 1996, «La doctrine de Hegel de la négation déterminée: un exemple tiré de« la certitude du sens »et de la« perception »», Idealistic Studies, 26 (1): 57–78.
  • –––, 2000, L'unité de la «Phénoménologie de l'esprit» de Hegel: une interprétation systématique, Evanston, IL: Northwestern University Press.
  • Taylor, Charles, 1975, Hegel, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Westphal, Kenneth R., 2003, Épistémologie de Hegel: Une introduction philosophique à la «phénoménologie de l'esprit», Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company.
  • Winfield, Richard Dien, 1990, «La méthode de la science de la logique de Hegel», dans Essays on Hegel's Logic, George di Giovanni (éd.), Albany, NY: Université d'État de New York, pp. 45–57.

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