Jonathan Edwards

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Jonathan Edwards

Publié pour la première fois le 15 janvier 2002; révision de fond mer.15 juil.2020

Jonathan Edwards (1703–1758) est largement reconnu comme le théologien philosophique le plus important et le plus original des États-Unis. Son œuvre dans son ensemble est l'expression de deux thèmes: la souveraineté absolue de Dieu et la beauté de la sainteté de Dieu. Le premier est articulé dans la défense d'Edwards du déterminisme théologique, dans une doctrine de l'occasionalisme, et dans son insistance sur le fait que les objets physiques ne sont que des collections «d'idées» sensibles tandis que les esprits finis sont de simples assemblages de «pensées» ou de «perceptions». En tant que seule cause ou substance réelle sous-jacente aux phénomènes physiques et mentaux, Dieu est «l'être en général», la «somme de tout être».

Le deuxième thème d'Edwards est articulé dans les récits de la fin de Dieu dans la création et de la nature de la vraie vertu et de la vraie beauté. Dieu crée pour manifester une sainteté qui consiste en une bienveillance qui seule est vraiment belle. La véritable vertu humaine est une imitation de la bienveillance divine et toute beauté finie est une image de la beauté divine. Cependant, la vraie vertu est nécessaire pour discerner cette beauté et pour raisonner correctement sur les «choses divines».

L'Histoire de la Rédemption projetée par Edwards aurait rapproché ces thèmes, car c'est dans son œuvre rédemptrice dans l'histoire que la souveraineté, la sainteté et la beauté de Dieu sont le plus clairement exposées.

  • 1. Vie
  • 2. Métaphysique

    • 2.1 Déterminisme théologique
    • 2.2 Occasionalisme, idéalisme, phénoménalisme mental et points de vue sur l'identité
    • 2.3 Dieu comme être en général
    • 2.4 La fin de Dieu dans la création
  • 3. Théorie des valeurs

    • 3.1 Ethique
    • 3.2 Esthétique
  • 4. Épistémologie

    • 4.1 Le sens du cœur
    • 4.2 Raison sanctifiée
  • 5. L'histoire de la rédemption
  • Bibliographie
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Vie

Edwards est né dans une famille d'éminents ministres de la Congrégation à East Windsor, Connecticut en 1703. En 1716, Edwards s'inscrit à Yale où il lit Newton et Locke, et commence «Notes sur l'esprit» et «Notes sur les sciences naturelles». L'influence de Locke sur son épistémologie, sa philosophie du langage et sa psychologie philosophique fut profonde. La métaphysique d'Edwards, cependant, apparaît plus fortement influencée par Malebranche et, dans une moindre mesure, par les platoniciens de Cambridge, et ne ressemble guère à celle de Locke. Après avoir brièvement servi des congrégations à New York et Bolton, Connecticut, Edwards est retourné à Yale où il a terminé sa maîtrise en arts et est devenu tuteur principal en 1724. En 1725, l'église de Northampton a choisi Edwards pour succéder à son grand-père, Solomon Stoddard - le so - appelé «pape de la vallée du Connecticut.»Les événements les plus marquants de son mandat furent les réveils de 1734 et 1740-1741, ce dernier étant connu sous le nom de Grand Réveil. La défense d'Edwards contre les réveils et les critiques de ses excès aboutit à son premier traité majeur, les Affections religieuses (1746). L'aggravation des relations avec sa congrégation a culminé dans un différend sur les qualifications pour devenir membre de l'église. Rejetant les normes moins rigoureuses de son grand-père, Edwards a insisté sur une profession publique de foi salvatrice basée sur les expériences religieuses du candidat comme une qualification non seulement pour la Sainte Communion mais aussi pour l'appartenance à l'église. Il fut démis de ses fonctions en 1750 par une marge d'une voix. Après avoir refusé les invitations aux chaires d'Amérique du Nord et d'Écosse,Edwards s'est retiré à la mission indienne à Stockbridge où il avait la charge de deux congrégations difficiles, a supervisé un pensionnat pour garçons indiens, et a terminé ses dernières œuvres majeures - Freedom of the Will (1754), Original Sin (1758), End of Creation, et True Virtue (tous deux publiés à titre posthume en 1765). Edwards a accepté un rendez-vous comme président du Collège du New Jersey (maintenant Princeton) en 1757. Il est mort des complications résultant d'une inoculation de la variole le 22 mars 1758, moins de cinq semaines après son investiture. Les travaux publiés d'Edwards étaient principalement conçus pour défendre la version puritaine de l'orthodoxie calviniste et son influence sur la théologie congrégationaliste et presbytérienne était profonde. Ses nombreux cahiers révèlent un intérêt pour les problèmes philosophiques pour eux-mêmes, cependant,et son déploiement d'arguments philosophiques dans ses papiers privés et ses ouvrages publiés est à la fois sophistiqué et souvent original.

2. Métaphysique

2.1 Déterminisme théologique

Edwards croyait que l'indéterminisme était incompatible avec notre dépendance à Dieu et donc avec sa souveraineté. Si nos réponses à la grâce de Dieu sont sans contre-causalité, alors notre salut dépend en partie de nous et la souveraineté de Dieu n'est pas «absolue et universelle». La liberté de la volonté défend le déterminisme théologique. Edwards commence par tenter de montrer que le libertarisme est incohérent. Par exemple, il soutient que par «autodétermination», le libertaire doit signifier soit que ses actions, y compris ses actes de volonté, sont précédées d'un acte de libre arbitre, soit que ses actes de volonté manquent de causes suffisantes. Le premier conduit à une régression infinie tandis que le second implique que les actes de se produiront accidentellement et ne peuvent donc pas rendre quelqu'un «meilleur ou pire,pas plus qu'un arbre n'est meilleur que les autres arbres parce qu'il est plus souvent éclairé par un cygne ou un rossignol; ou un rocher plus vicieux que d'autres roches, parce que les serpents à sonnettes ont eu plus de chance de le parcourir »(Freedom of the Will, 1754; Edwards 1957–, vol. 1, 327). Sur la seconde alternative, les actes de choix (volitions) ne sont ni choisis par nous, ni déterminés par des raisons ou notre caractère ou par d'autres états de l'âme. Mais s'ils ne le sont pas, alors ils ne sont pas vraiment les nôtres et nous ne pouvons en être tenus responsables. Edwards soutient également que le libertarisme est incompatible avec les concepts moraux ordinaires. Si, par exemple, la nécessité de pécher excuse entièrement, alors un parti pris en faveur du péché devrait en partie excuser. Mais ce n'est pas le cas;une personne qui agit à partir d'habitudes de méchanceté bien établies est jugée «d'autant plus digne d'être détestée et condamnée» (Freedom of the Will, 1754; Edwards 1957–, vol. 1, 360). Puisque le libertarisme implique que la nécessité excuse, il est incompatible avec la façon dont nous attribuons le blâme.

De l'avis d'Edwards, l'aura spécieuse de plausibilité du libertarisme est fondée sur une confusion systématique des usages «philosophique» et «vulgaire» (ordinaire). Par exemple, dans l'usage ordinaire, quelque chose (par exemple, rester assis) est dit «nécessaire pour nous… quand nous ne pouvons pas nous en empêcher, faisons ce que nous voulons» (Freedom of the Will, 1754; Edwards 1957–, vol 1, 150). Cependant, la nécessité causale n'implique pas une «nécessité vulgaire». Des habitudes enracinées, un ressentiment profondément ressenti, etc. peuvent nécessiter de manière causale une action malveillante. Il ne s'ensuit pas que l'agent ne se serait pas abstenu d'agir de manière malveillante si elle avait choisi de ne pas agir de manière malveillante. Par conséquent, le fait qu'elle était causalement incapable d'agir autrement n'implique pas qu'elle était incapable de le faire au sens «vulgaire» ou ordinaire. Les libertariens se trompent donc en pensant que parce que la nécessité vulgaire excuse, la nécessité causale fait de même. Encore une fois, «liberté» ou «liberté» dans le discours commun se réfèrent uniquement à «ce pouvoir et cette opportunité pour chacun de faire et de conduire comme il veut, ou selon son choix», et ne contient aucune référence à la «cause ou l'original» de la acte de volonté (Liberté de la Volonté, 1754; Edwards 1957 – vol. 1, 163–64). Par conséquent, que la liberté au sens ordinaire du terme est essentielle à l'action morale n'implique pas que la liberté contre-causale l'est. Il est également important de noter que l'action au sens ordinaire du terme est «un mouvement ou un exercice de pouvoir, qui est volontaire, ou qui est l'effet de la volonté… [le terme est] le plus couramment utilisé pour signifier des actions extérieures» (Liberté de the Will, 1754; Edwards 1957–, vol. 1, 346). L'extension abusive du terme «action» aux mouvements de la volonté a conduit certains libertariens à conclure que puisque le comportement extérieur doit être précédé d'un acte de volonté pour être volontaire et un objet approprié d'appréciation morale, il en va de même pour les actes de volonté. Une conséquence est le discours trompeur du libertaire sur l'autodétermination de la volonté.

Les principales raisons du déterminisme théologique d'Edwards sont la souveraineté de Dieu, le principe de raison suffisante (qui exige que tout ce qui commence à être ait une cause complète), la nature de la motivation et la prescience de Dieu. Les deux derniers sont discutés en détail.

L'argument de la motivation dépend de l'identification d'Edwards de vouloir ou de choisir avec sa plus forte inclination ou préférence. Le choix juste étant une tendance dominante, il est logiquement impossible de choisir en l'absence de motif dominant. S'il y a un motif dominant, cependant, alors la volonté est nécessairement déterminée par lui, car si la volonté devait choisir contrairement à un motif dominant, l'agent aurait deux inclinations prépondérantes opposées en même temps. Tous les choix sont donc nécessairement déterminés.

Les arguments les plus impressionnants d'Edwards à partir de la prescience divine sont basés sur l'impossibilité de connaître les contingents futurs et sur la nécessité du passé. On ne sait p que si on a des preuves pour cela, et les preuves «doivent être de… deux sortes, soit une preuve de soi, soit une preuve. Les propositions sur les futurs contingents ne peuvent cependant pas être évidentes, car les états de choses qu'ils représentent ne sont ni présents à l'esprit ni nécessaires. Mais ils ne peuvent pas non plus être prouvés, car si l'état des choses exprimé par la proposition est véritablement contingent, «il n'y a rien d'existant maintenant avec lequel l'existence future de l'événement contingent est [nécessairement] liée». Les futurs contingents sont donc nécessairement inconnaissables (Freedom of the Will, 1754; Edwards 1957–, vol. 1, 259). Puisque la connaissance de Dieu de l'avenir est complète,il s'ensuit qu'aucun événement futur (et donc aucune action humaine future) n'est véritablement contingent.

La conclusion découle également de la nécessité du passé. Supposons que je prenne une décision D au temps t. Puisque Dieu est omniscient, il a toujours cru que D se produit à t. Comme il ne peut pas se tromper, Dieu est croire à un moment donné plus tôt t nque D se produit à t implique que D se produit à t. Mais l'incrédulité de Dieu est passée par rapport à t et est donc «maintenant nécessaire» en ce sens que rien de fait en t ne peut la modifier. Ce qu'implique un fait nécessaire est cependant lui-même nécessaire. Par conséquent, D ne pouvait pas manquer de se produire à t. On ne peut pas non plus éluder cette conclusion en faisant appel à l'intemporalité de Dieu comme certains le font. Car même si les «croyances» de Dieu sont intemporelles et ne précèdent donc pas les événements dont elles parlent, les prophéties divinement inspirées ne le sont pas. Pourtant, les prophéties divinement inspirées, elles aussi, sont nécessairement liées aux actions humaines qu'elles prédisent et elles sont clairement passées (et donc nécessaires) par rapport à elles.

Cependant, la nécessité est conforme à la responsabilité morale. On dit que nous sommes responsables de nos actions lorsque nous agissons comme nous le souhaitons et le déterminisme ne nie pas que nos actions découlent souvent de nos choix. La nécessité n'est pas non plus incompatible avec l'éloge et le blâme. Même si Dieu et le Christ agissent nécessairement pour le mieux, leurs actions sont éminemment louables.

Il convient de noter que le but des arguments philosophiquement sophistiqués d'Edwards est théologique. Il a vu ça

si les théologiens modernes … peuvent maintenir leur notion particulière de liberté, consistant en le pouvoir autodéterminant de la volonté, comme nécessaire à l'action morale …, alors ils ont un château imprenable, auquel ils peuvent se réparer, et rester invincibles, dans tout le controverses qu'ils ont avec les divins réformés concernant le péché originel, la souveraineté de la grâce, l'élection…, et d'autres principes du même genre. (Original Sin, 1758; Edwards 1957–, vol. 1, 376)

Edwards reconnaît que les «théologiens modernes» prétendent que des doctrines comme celles-ci sapent «le fondement même de toute religion et morale» (Freedom of the Will, 1754; Edwards 1957, vol. 1, 422). La liberté de la volonté conclut en affirmant qu'au contraire, ils font un bien meilleur travail pour les soutenir.

2.2 Occasionalisme, idéalisme, phénoménalisme mental et points de vue sur l'identité

L'occasionnalisme, l'idéalisme et le phénoménalisme mental d'Edwards fournissent une interprétation philosophique de la souveraineté absolue de Dieu: Dieu est la seule cause réelle et la seule vraie substance.

Edwards distingue implicitement entre une cause réelle ou vraie et une cause au sens ordinaire ou «vulgaire». Ce dernier est «que, après ou après l'existence de laquelle, ou l'existence de celle-ci d'une telle manière, l'existence d'une autre chose suit» («The Mind», n ° 26; Edwards 1957–, vol. 6, 350). Cependant, les causes vulgaires ne sont pas de véritables causes. En premier lieu, les causes dites secondes sont spatialement ou temporellement distinctes de leurs effets, et «aucune cause [réelle] ne peut produire d'effets dans un temps et un lieu où elle-même n'est pas» (Original Sin, 1758; Edwards 1957–, vol. 3, 400). Dans la seconde, les causes réelles nécessitent leurs effets et les secondes non. «Cela ne suit pas du tout nécessairement», par exemple, «que parce qu'il y avait… couleur, ou résistance,… ou pensée, ou toute autre chose dépendante au dernier moment,qu'il y aura donc la même chose au prochain »(Original Sin, 1758; Edwards 1957–, vol. 3, 404). Enfin, si les deuxièmes causes étaient des causes réelles, elles suffiraient à produire leurs effets. Si elles étaient suffisantes, cependant, alors l'activité de Dieu serait redondante et elle ne l'est pas. Contrairement aux deuxièmes causes, l'activité causale de Dieu remplit les trois conditions. Puisque Dieu n'est ni dans le temps ni dans l'espace, il n'y a pas de séparation temporelle ou spatiale entre son activité et ses effets. Puisque Dieu est essentiellement omnipotent, sa volonté est nécessairement efficace; il lui est logiquement impossible de vouloir et de ne pas avoir lieu. La troisième condition est également remplie. Parce que Dieu est omnipotent, il n'a pas besoin de la coopération d'autres puissances causales pour produire ses effets. Et parce que la souveraineté n'appartient qu'à lui, il ne partage pas son pouvoir causal avec les autres. Les décrets de Dieu suffisent donc pleinement à leurs effets. Dieu seul est donc la seule vraie cause. Les causes vulgaires (par exemple, chauffer l'eau) sont simplement les occasions où Dieu produit des effets (par exemple, l'ébullition de l'eau) selon «des méthodes et des lois» qui expriment sa manière habituelle d'agir.

Dans un premier article («Of Atoms»), Edwards a souligné que le concept de substance matérielle est le concept de quelque chose subsistant par lui-même, se tenant «en dessous» et conservant «la solidité et toutes les autres propriétés [physiques]» (Edwards 1957 -, vol. 6, 215). Il a ensuite soutenu que Dieu seul remplissait ces conditions et a conclu que si le concept de substance matérielle se réfère à quelque chose, il se réfère à l'activité causale de Dieu.

Edwards pensait aussi que «rien n’existe nulle part ailleurs… sauf dans la conscience créée ou incréée». Il s'ensuit que «l'univers matériel n'existe que dans l'esprit»; «L'existence de toutes les choses corporelles n'est que des idées» («Of Being», «The Mind», n ° 51, et «Miscellanies», n ° 179; Edwards 1957, vol. 6, 204, 368, et vol. 13, 327).

Les arguments d'Edwards en faveur de l'idéalisme sont similaires à (mais apparemment sans influence) ceux de Berkeley. L'un des meilleurs exemples se trouve dans «The Mind», no. 27. Edwards avance d'abord que l'idée d'un corps peut être résolue en idées de couleur et de résistance. La figure, par exemple, est la fin de la couleur ou de la résistance. La solidité est résistance, tandis que le mouvement est «la communication de cette résistance de l'espace à l'espace». «Tout philosophe averti» convient que les couleurs n'existent que dans les esprits. La «résistance» se réfère soit aux cas dans lesquels un corps résiste à un autre, soit à un pouvoir, à savoir la disposition d'un corps à résister à d'autres corps. Le premier est un mode ou une propriété des idées; ce sont les idées auxquelles on «résiste… bouge et s'arrête, et rebondit». Par exemple, notre observation d'une boule de billard 'Le ricochage du coussin peut être résolu en impressions d'une configuration particulière de couleur et de figure (la boule de billard) se rapprochant d'une autre (le coussin), la touchant, puis s'en éloignant. Le pouvoir de la résistance n'est rien de plus qu'un «établissement» divin, à savoir, «la loi ou la méthode constante» de «l'exercice réel de la puissance de Dieu» produisant des instances de résistance. Ainsi, les instances de résistance sont des qualités d'idées et le pouvoir de la résistance est une intention divine stable d'agir de certaines manières. La résistance n'existe donc que par rapport aux esprits. Puisque l'idée d'un corps peut être réduite à des idées de couleur et de résistance, et que la couleur et la résistance n'ont qu'une existence mentale, «le monde est… un idéal» (Edwards 1957–, vol. 6, 350–51).

Le phénoménalisme mental d'Edwards est une extension naturelle de son occasionalisme et de ses vues sur la substance. Si Dieu est la seule cause réelle des phénomènes spatio-temporels, il est la seule véritable cause des «pensées» ou des «perceptions». Si une substance est ce qui «subsiste par elle-même», «se tient en dessous» et «maintient» un ensemble de propriétés, alors une substance mentale ne peut être que ce qui subsiste par elle-même, se tient en dessous et maintient les propriétés mentales. Il s'ensuit que le concept de substance mentale ne dénote rien ou se réfère à l'activité causale de Dieu. «Ce que nous appelons esprit», alors, «n'est rien d'autre qu'une composition et une série de perceptions [événements mentaux]… liées par… des lois» («Notes sur la connaissance et l'existence»; Edwards 1957–, vol. 6, 398).

La substance mentale et physique est donc identique à la production causale par Dieu des événements mentaux constituant les esprits et des idées ou «sensations» sensibles qui constituent les corps «selon… des méthodes et des lois» qu'il a librement établies («L'esprit», n ° 13; Edwards 1957–, vol. 6, 344). Dieu est donc la seule vraie substance ainsi que la seule vraie cause.

La souveraineté de Dieu s'étend également aux critères d'identité. Les «espèces» (espèces ou natures) sont la manière dont nous classons les choses. Mais nos classifications dépendent de nos besoins et intérêts, et du caractère du monde dans lequel nous vivons. Par conséquent, en déterminant chaque caractéristique du monde spatio-temporel, Dieu a déterminé comment les choses seront classées, c'est-à-dire ce qui compte comme un « espèce »ou genre. Puisque les critères d'identité d'une chose sont déterminés par sa nature ou son genre, Dieu est leur fondement ultime. En bref, les lois déterminent les genres et les types déterminent les critères d'identité. En déterminant les lois, Dieu a donc déterminé des critères d'identité («The Mind», nos 41, 43 et 47; Edwards 1957, vol. 6, 359f, 361f., 366f.). (Une implication est que Dieu peut arranger les choses de telle sorte qu'Adam et sa postérité comptent comme une seule chose aux fins de punition et de récompense.)

2.3 Dieu comme être en général

Dieu est «être en général». Il «est la somme de tout être, et il n'y a pas d'être sans son être; tout est en lui et lui en tout »(« Miscellanies », n ° 880; Edwards 1957–, vol. 20, 122). Edwards semble avoir emprunté l'expression «être en général» à Malebranche. Que veut-il dire par là?

Il ne veut pas dire que Dieu est le pouvoir d'être ou d'être en tant que tel, comme l'ont suggéré des commentateurs antérieurs comme Clyde Holbrook et Douglas Elwood. Dieu n'est ni une puissance ni un universel mais une entité ou une substance concrète - un «agent volontaire intelligent existant nécessairement tel que nos âmes, seulement sans nos imperfections, et non pas un agent nécessaire inconcevable, inintelligent» («Miscellanies», n ° 383; Edwards 1957–, vol. 13, 452).

La Vraie Vertu associe l'être à la capacité ou au pouvoir, et affirme que le «degré d'existence» est fonction d'une «plus grande capacité ou pouvoir», d'avoir «chaque faculté et toute qualité positive à un degré supérieur. Un archange doit être supposé avoir plus d'existence et être de toute façon plus éloigné de la non-entité qu'un ver ou une puce »(True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 546). Miscellany 94 identifie l'entité parfaite et l'activité parfaite:

Dieu est un acte pur… parce que ce qui agit parfaitement est tout acte et rien d'autre qu'agir. Il y a une image de cela dans les êtres créés qui approchent de l'action parfaite. [Ainsi,] les saints du ciel sont tous transfigurés dans l'amour, dissous dans la joie, deviennent l'activité elle-même, se transforment en simple extase. (Edwards 1957–, vol. 13, 260f.)

«Le Discours sur la Trinité» affirme qu'il n'y a pas de distinction entre substance et acte dans l'essence divine parce que l'essence de Dieu est à la fois «entièrement substance et entièrement acte» (Edwards 1957, vol. 21, 116). Et "The Mind" non. 45 identifie l'être avec la conscience. «Percevoir l'être seulement, c'est être proprement» (Edwards 1957–, vol. 6, 363). Bien qu'Edwards n'ait jamais systématiquement développé ou intégré ces observations éparses, leur dérive est vers l'identification de l'être avec l'esprit en acte, et du degré d'être avec le degré d'esprit ou de conscience et la perfection relative de l'activité dans laquelle il est engagé. La conscience et la puissance de Dieu sont illimitées et son activité est parfaite. Son être est donc illimité.

Mais pourquoi Dieu est-il en général? Parce que les êtres finis sont absolument et immédiatement dépendants de lui pour leur être et leurs propriétés. En effet, en tant que seule vraie substance et seule vraie cause, les êtres créés ne sont rien de plus que des «ombres» ou des «images» de Dieu. (Alors que les «esprits particuliers» délibèrent et choisissent, et possèdent ainsi une sorte d'agence, ils manquent de pouvoir réel et ne sont donc rien de plus que des images d'agence divine. Parce qu'ils manquent non seulement de pouvoir, mais aussi de conscience et de volonté, les corps sont encore plus éloignés. de l'action réelle et sont donc, comme le dit Edwards, de simples ombres de l'être.) En tant que seule vraie substance et seule vraie cause, Dieu est la «tête» du système des êtres, sa «partie principale», un souverain absolu dont le pouvoir et la perfection est si grande que «tous les autres êtres ne sont rien pour lui,et toute autre excellence… comme rien et moins que rien,… en comparaison de la sienne »(Fin de la création, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 451). «Tout le système des êtres créés par rapport à lui est comme la poussière légère de l'équilibre» («Miscellanies», n ° 1208; Edwards 1957–, vol. 23, 133). «Être en général» se réfère donc au système des êtres - principalement à Dieu mais aux «êtres particuliers» aussi, dans la mesure où ils dépendent de lui et le reflètent plus ou moins adéquatement.dans la mesure où ils dépendent de lui et le reflètent plus ou moins adéquatement.dans la mesure où ils dépendent de lui et le reflètent plus ou moins adéquatement.

L'affirmation selon laquelle Dieu est la seule substance réelle, «l'entité propre» des choses, a conduit à des accusations de panthéisme. Les étudiants d'Edwards ont répondu en insistant sur une distinction dans Edwards entre Dieu et les créatures. La distinction est réelle mais insuffisante pour réfuter les accusations de panthéisme. Car, historiquement, les panthéismes n'identifient pas le divin avec la nature en tant que telle, mais plutôt avec la substance ou l'essence de la nature ou l'être intérieur ou le pouvoir. Les phénomènes naturels ne sont pas identiques au divin. Ce sont ses modes ou propriétés ou parties. Edwards croit clairement que Dieu est la vraie substance du monde. Cependant, le sens de son affirmation est très différent de celui des panthéistes. En affirmant que Dieu est la substance du monde, Edwards signifie que les décrets de Dieu sont la seule cause de l'être et des caractéristiques d'une entité. Il n'est pasta panthéiste parce que la relation entre Dieu et le monde est interprétée comme une relation entre une volonté créatrice et ses effets immédiats. Le modèle d'Edwards n'est pas un tout et ses parties, ou une substance (porteuse de propriétés) et de ses propriétés, ou une essence et ses accidents, mais la causalité des agents.

2.4 La fin de Dieu dans la création

Edwards n'a jamais douté que la fin de Dieu soit lui-même. Puisque la vraie vertu consiste en la bienveillance envers l'être et la «complaisance» ou le plaisir de l'excellence morale, et puisque Dieu est la «partie principale» de l'être et la source de toute excellence, un agent vraiment vertueux «doit nécessairement avoir un amour suprême pour Dieu, à la fois de bienveillance et de complaisance »(True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 551). Il s'ensuit que la rectitude et la sainteté de Dieu «consistent principalement dans un respect ou une considération pour lui-même, infiniment au-dessus de son égard pour tous les autres êtres» et que, par conséquent, ses œuvres doivent être «faites de manière à montrer ce respect suprême envers lui-même» (Fin de la création, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 422). Le but ultime de Dieu dans toutes ses œuvres doit donc être lui-même. Edwards conclut qu'il crée le monde pour sa propre gloire. Mais Edwards croyait aussi que parce que l'essence de la bonté est de communiquer le bien pour elle-même, «le bonheur est la fin de la création» («Miscellanies», n ° 3; Edwards 1957–, vol. 13, 199).

La fin de la création concilie ces affirmations. La gloire de Dieu est définie comme «l'émanation et la véritable expression externe de la gloire et de la plénitude intérieures de Dieu». Il comprend (1) «l'exercice des perfections de Dieu pour produire un effet approprié», (2) «la manifestation de sa gloire intérieure aux compréhensions créées», (3) «la communication de la plénitude infinie de Dieu à la créature», et (4) «la haute estime de la créature pour Dieu, son amour pour Dieu, sa complaisance et sa joie en Dieu; et les exercices et expressions appropriés de ceux-ci »(Fin de la création, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 527).

Il n'y a pas de distinction ontologique entre la première et la troisième «parties» de la gloire de Dieu puisque le principal effet de l'exercice de ses perfections par Dieu est «sa plénitude communiquée». En outre, la troisième partie comprend la deuxième et la quatrième. Car la plénitude ou gloire intérieure de Dieu est «la plénitude de sa compréhension consistant en sa connaissance» de lui-même «et la plénitude de sa volonté consistant en sa vertu et son bonheur». Sa «gloire extérieure… consiste en la communication de ceux-ci», c'est-à-dire en faisant en sorte que les «esprits particuliers» connaissent et aiment Dieu et se réjouissent en lui. Les quatre «parties» sont donc «une chose, dans une variété de vues et de relations» (Fin de la création, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 527).

En poursuivant sa propre gloire, Dieu prend ainsi le bien de lui-même et de la créature comme buts ultimes. Le bonheur consiste dans la connaissance et l'amour de Dieu, et la joie en lui. Le bonheur de la créature est une fin ultime parce qu'il est inclus dans la fin ultime de Dieu, à savoir, la communication de sa gloire intérieure «ad extra»; plutôt que d'être un moyen de la gloire de Dieu, il en fait partie.

Une conséquence apparente est que Dieu doit créer un monde pour afficher sa gloire. La Fin de la Création soutient à la fois que les perfections de Dieu incluent «une propension de la nature à diffuser sa propre plénitude» et qu'il n'est pas «possible pour lui d'être entravé dans l'exercice de sa bonté et ses autres perfections dans leur propre effet». (Fin de la création, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 447) Il s'ensuit que Dieu doit diffuser sa propre plénitude, c'est-à-dire que Dieu doit créer. Edwards semble également convaincu que Dieu crée nécessairement ce monde (appelez-le w *). Dieu fait nécessairement ce qui est «le plus apte et le mieux». Il est donc nécessairement vrai que Dieu crée le meilleur monde possible. Maintenant, Dieu a créé w *. Par conséquent, w * est le meilleur monde possible. «Être le meilleur monde possible» est cependant une propriété essentielle de ce que le monde possède. Il est donc nécessairement vrai que w * est le meilleur monde possible. Il s'ensuit qu'il est nécessairement vrai que Dieu crée w *.

On ne sait pas si Edwards était au courant de ces conséquences. Cependant, les deux objections les plus courantes à leur égard - qu'elles impliquent qu'il n'y a pas de réelle contingence et que Dieu n'est pas libre - ne l'auraient pas troublé. Car Edwards pensait que notre monde n'affiche ni liberté contra-causale ni réelle indétermination. Il croyait également que le libre arbitre moral et la liberté sont compatibles avec la nécessité métaphysique. Dieu ne peut faire que ce qui est «le plus apte et le mieux». Il est néanmoins libre dans le sens où il est conscient des alternatives (le tableau des mondes possibles), a la capacité (c'est-à-dire le pouvoir et la «compétence») de les actualiser, n'est ni forcé, ni contraint, ni influencé par aucun autre être, et fait précisément ce qu'il veut. Edwards pense que c'est le seul type de liberté qui soit pertinent pour le libre arbitre moral ou qui en vaille la peine.

3. Théorie des valeurs

3.1 Ethique

La vraie vertu vise le bien de l'être en général et valorise donc aussi la disposition qui la promeut. Les gens vraiment vertueux aiment donc deux choses: l'être et la bienveillance. Ils apprécient non seulement la bienveillance, car elle favorise le bien général, cependant; ils y «goûtent» aussi ou s'en délectent pour lui-même. Ainsi, alors que la vertu «consiste essentiellement dans la bienveillance envers l'être» (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 540), dans un sens plus large, elle inclut non seulement la bienveillance mais aussi la «complaisance» dans l'excellence ou la beauté intrinsèque de la bienveillance.

Dieu, cependant, «est infiniment le plus grand être» et «infiniment le plus beau et le plus excellent». La vraie vertu consiste donc principalement «en un amour suprême pour Dieu, à la fois de bienveillance et de complaisance» (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 550–51). Il s'ensuit qu '«une détermination de l'esprit à l'union et à la bienveillance envers une personne ou un système privé [que ce soit soi-même, sa famille, sa nation ou même l'humanité], qui n'est qu'une petite partie du système universel de l'être… n'est pas de la nature de la vraie vertu »à moins qu'elle ne dépende ou« soit subordonnée à la bienveillance de l'être en général »(True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 554).

L'une des principales préoccupations de Shaftesbury, Hutcheson et al., Était de réfuter l'affirmation selon laquelle l'action est toujours motivée par l'amour de soi. L'attitude d'Edwards envers ces tentatives est ambivalente. D'une part, il nie que les véritablement bienveillants soient motivés par l'amour de soi. De l'autre, Edwards soutient (contre, par exemple, Hutcheson) que le comportement le plus consciencieux et le plus autre concernant le comportement est, en effet, une forme d'amour-propre et que, dans tous les cas, des actes motivés par l'amour-propre rationnel, la conscience ou autre naturel. concernant les instincts tels que l'affection ou la pitié des parents ne sont pas vraiment vertueux.

La conscience, par exemple, est le produit d'un pouvoir de se placer dans la situation des autres (ce qui est nécessaire pour toute sorte de compréhension mutuelle), un sentiment de l'adéquation naturelle de certaines réponses (blessure et punition ou désapprobation, bénéfice et récompense) ou l'approbation) et l'amour-propre. En nous plaçant dans la situation de ceux que nous avons blessés, nous reconnaissons qu'être traité de cette manière ne nous mettrait pas simplement en colère, mais semblerait inapte ou imméritée, et que nous ne sommes donc pas cohérents en approuvant de traiter les autres d'une manière que nous ne souhaiterions pas être. nous sommes traités. Le résultat est un sentiment d '«incohérence» ou d' «auto-opposition» entre les sentiments d'approbation et de désapprobation envers la même action. Cela nous rend «mal à l'aise» car «l'amour de soi implique une inclination à ressentir et à agir comme un avec nous-mêmes» (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol.8, 589).

Mais qu'en est-il de l'autre instinctif concernant les impulsions telles que l'affection parentale, «l'affection mutuelle entre les sexes» (par opposition à la simple attraction sexuelle) et la pitié? Edwards a tendance à penser que tout sauf la pitié est une forme d'amour-propre. Le point important, cependant, est que même si elles ne le sont pas, les actions motivées par elles ne sont pas vraiment vertueuses. Pour voir pourquoi considérez la pitié. Si des actions vraiment vertueuses sont motivées par la bienveillance envers l'être en général, alors les actions motivées par d'autres impulsions concernant qui sont finalement dirigées vers «certaines personnes particulières ou un système privé» ne sont pas vraiment vertueuses (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 601). Désormais, la pitié s'adresse à ceux qui se trouvent dans une détresse extrême dont la souffrance paraît imméritée ou excessive. Son objet se limite donc à une partie de l'être en général. En outre,puisque les affections instinctives ne sont pas «dépendantes» de la «bienveillance générale», elles sont en conflit potentiel avec elle. La pitié, par exemple, peut motiver un juge à agir injustement.

Nous ne devons pas conclure que la pitié ou d'autres affections instinctives, ou même l'amour-propre rationnel, sont mauvais. Puisqu'ils tendent vers «la préservation de l'humanité et sa subsistance confortable dans le monde», les choses seraient bien pires sans elles (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 600). Le point d'Edwards (comme celui de Kant) est simplement que leur bonté n'est pas vraiment une bonté morale. L'implication est néanmoins claire. Les vertus naturelles sont soit entachées d'amour-propre, soit ne s'étendent pas à l'être en général. Ce sont donc des contrefaçons ou des simulacres de vraie vertu. Alors qu'ils nous incitent à promouvoir le bien d'autrui et à condamner le vice, ils sont infiniment «en deçà de l'étendue de la vraie bienveillance vertueuse, à la fois dans … la nature et l'objet» (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 609). Edwards conclut que la vraie vertu est un don surnaturel.

3.2 Esthétique

Selon Edwards, la beauté ou «excellence» «consiste en la similitude d'un être à un autre - pas simplement l'égalité et la proportion, mais toute sorte de similitude…. C'est une définition universelle de l'excellence: le consentement d'être à être…» («The Mind», n ° 1; Edwards 1957–, vol. 6, 336). Celui qui aime les autres, par exemple, ou qui désire activement leur bien-être, «est d'accord» avec eux ou «consent» à eux. Cependant, la portée de l'amour peut être plus étroite ou plus large. L'accord ou le consentement n'est «global» ou «universel» que lorsqu'il vise à être en général. Seule la vraie bienveillance est donc vraiment belle.

La beauté «secondaire» est une simple «image» ou «ressemblance» de la vraie beauté. Il consiste en «symétrie», «harmonie», ou «proportion», ou «comme le dit M. Hutcheson», en «accord de différentes choses dans la forme, la manière, la quantité et la fin visible ou le dessin», c'est-à-dire en «régularité. » La beauté des sociétés bien ordonnées, de la «sagesse… consistant dans la tendance unie des pensées, des idées et des volitions particulières à un seul but général», de l'aptitude naturelle des actions et des circonstances (avoir fait une promesse, par exemple, et tenir it), «d'un bâtiment, d'une fleur ou de l'arc-en-ciel» en sont des exemples (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 561–62).

Puisque la bienveillance de Dieu seule est parfaite, il est la seule chose qui soit (vraiment) belle sans qualification. L'aptitude des dispensations de Dieu, l'harmonie de son dessein providentiel, etc., présentent également le plus haut degré de beauté secondaire. Dieu est donc «infiniment le plus beau et le plus excellent», la mesure de la beauté primaire et secondaire. De plus, il est «le fondement et la source de toute beauté». «Toute la beauté qui se trouve dans toute la création est… le reflet des faisceaux diffus de cet être qui a une plénitude infinie d'éclat et de gloire» (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 550–51). Et le monde de Dieu est en effet saturé de beauté - pas seulement de «l'harmonie des sons et des beautés de la nature» (qui ont la plus grande ressemblance avec la beauté vraie ou primaire,et auquel Edwards était particulièrement sensible) mais aussi (et principalement) la beauté de l'Évangile, de l'œuvre providentielle de Dieu dans l'histoire et des saints (les élus). Les saints seuls, cependant, peuvent discerner la vraie beauté.

4. Épistémologie

4.1 Un sens du cœur

Parce que leur cœur a été régénéré par le séjour du Saint-Esprit, les saints aiment être en général. Leur amour est la base d'un nouveau «sens spirituel» dont «l'objet immédiat» est «la beauté de la sainteté» - une «nouvelle idée simple» qui ne peut «être produite en exaltant, en variant ou en combinant les« idées »qu'ils avaient avant »et qui« représente »vraiment la réalité divine (Religious Affections, 1746 et True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 2, 205, 260, et vol. 8, 622).

Edwards identifie parfois la vraie beauté avec le plaisir que les choses saintes évoquent chez les personnes ayant des «cadres» ou des «tempéraments» spirituels ou avec la tendance qu'elles ont à l'évoquer. À d'autres moments, il l'identifie avec le consentement d'être à l'être, c'est-à-dire avec la vraie bienveillance ou la sainteté. Son point de vue semble être celui-ci. La vraie beauté est identique à la bienveillance ou à l'accord à peu près de la même manière que l'eau est identique à H 2O ou chaleur avec mouvement moléculaire. Mais la bienveillance est aussi la base objective d'une propriété dispositionnelle, c'est-à-dire une tendance à produire une nouvelle idée simple chez le sauveur converti. Cette idée est un délice ou un plaisir du consentement de l'être à l'être qui en quelque sorte «représente» ou en est une «perception». Le récit d'Edwards sur la vraie beauté ressemble donc à certains récits de couleur ou d'extension. Le plaisir spirituel est une idée ou une sensation simple comme nos idées de couleur ou d'extension. La propriété dispositionnelle est un pouvoir que les objets ont pour produire ces idées dans notre compréhension. La bienveillance est la configuration objective sous-jacente à ce pouvoir et correspond à la microstructure des corps qui sous-tendent leur tendance à exciter des idées de couleur ou d'extension dans des esprits comme le nôtre. Comme de simples idées de rougeur, disons, ou d'extension,la nouvelle sensation spirituelle «représente» ou est une «perception» de son objet. Tout comme «rouge» ou «extension» peut faire référence à l'idée, au pouvoir ou à la configuration physique qui est à la base du pouvoir, la «vraie beauté» peut faire référence à la sensation spirituelle, à la propriété dispositionnelle pertinente ou à la bienveillance.

Edwards appelle le nouveau mode de compréhension spirituelle un «sens» parce que l'appréhension de la beauté spirituelle est (1) non inférentielle et (2) involontaire, et Edwards, comme Hutcheson, associe la sensation à l'immédiateté et à la passivité. (3) Cela implique aussi le goût ou le plaisir, et Edwards suivit Locke et Hutcheson en pensant que, comme une sensation de pression tactique ou une impression de rougeur, être heureux ou peiné est une sorte de sensation ou de perception. Enfin (4) le nouveau mode de compréhension est la source d'une nouvelle idée simple, et Edwards partageait la conviction de Locke et Hutcheson que les idées simples viennent «de l'expérience».

Les saints seuls sont dans une position épistémique pour discerner les vérités de religion qui dépendent de «l'excellence des choses divines». Par exemple, une conviction de la suffisance du Christ comme médiateur dépend d'une appréhension de sa beauté et de son excellence. Ou, encore une fois, il faut voir la beauté de la sainteté pour apprécier la «haine du péché», et ainsi être convaincu de la justice du châtiment divin et de notre incapacité à faire la restitution. Le nouveau sens nous aide également à saisir la vérité du plan évangélique dans son ensemble. Une conviction de sa vérité est une inférence immédiate à partir d'une perception de la beauté ou de la splendeur de ce qu'elle dépeint, à savoir, «Dieu et Jésus-Christ… l'œuvre de la rédemption, et les voies et œuvres de Dieu» (Une lumière divine et surnaturelle, 1734; Edwards 1957–, vol. 17, 413).

La défense d'Edwards de l'objectivité du nouveau sens spirituel comporte quatre étapes. (1) La bienveillance s'accorde avec la nature des choses. Le monde est un système interconnecté d'esprits et d'idées dans lequel la seule véritable substance et cause est un amour infini et omnipotent. La bienveillance humaine est donc une réponse appropriée ou appropriée à la réalité. (2) La bienveillance se plaît à la bienveillance; il le savoure ou s'en réjouit pour lui-même. Puisque la bienveillance est une réponse appropriée à la réalité, il en va de même pour le plaisir de la bienveillance dans la bienveillance. (3) Mais un plaisir dans la bienveillance est juste une perception de sa beauté spirituelle. Il s'ensuit que (4) les perceptions spirituelles des rachetés sont véridiques - des «représentations» de quelque chose «en plus de ce qui [est] dans [leur] esprit» (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 622).

Il y a aussi une défense théologique implicite de l'objectivité du sens spirituel. «La vraie grâce salvifique n'est autre que l'amour même de Dieu; c'est-à-dire Dieu dans l'une des personnes de la Trinité, s'unissant à l'âme de la créature comme principe vital, y demeurant et s'exerçant par les facultés de l'âme de l'homme dans sa propre nature à la manière d'un principe de nature. Les saints ne sont donc pas seulement des participants d'une nature qui peut en un certain sens être appelée divine parce qu'elle est conforme à la nature de Dieu; mais la Déité même les habite en un certain sens »(Traité sur la grâce,; Edwards 1957–, vol. 21, 194). (Il y avait des précédents puritains pour ces allégations.)

Edwards fait deux affirmations. Premièrement, la nouvelle disposition et les nouveaux goûts spirituels que Dieu accorde à l'âme sont divins. La différence entre l'amour et la joie de Dieu et l'amour et la joie qu'il accorde à ses saints est une différence de degré, non de nature ou de genre. Deuxièmement, Dieu n'agit pas sur l'âme de l'extérieur, mais y habite «comme un principe d'une [nouvelle] nature», vivant, agissant et s'exerçant dans l'exercice des facultés de l'âme. Le «mécanisme» qui sous-tend le nouveau sens spirituel s'avère donc finalement être Dieu lui-même. Par conséquent, puisque Dieu dans un certain sens est la réalité ou l'être lui-même, il s'ensuit que le sens spirituel est nécessairement aligné sur la réalité.

4.2 Raison sanctifiée

Edwards pense que la raison peut prouver que Dieu existe, établir nombre de ses attributs, discerner nos obligations envers lui et monter un argumentaire probable pour la crédibilité des Écritures. Mais il croit aussi que la grâce est nécessaire à la fois pour aider les principes naturels «contre ces choses qui tendent à [les] étourdir et à entraver [leur] libre exercice», et pour sanctifier «la faculté de raisonnement et« l'aider »à voir le il y a une preuve claire de la vérité de la religion dans les arguments rationnels »(« Miscellanies », nos 626, 628; Edwards 1957–, vol. 18, 155, 156f).

Son point de vue est brièvement celui-ci. Les «idées réelles» sont des idées vivantes, claires et distinctes. La pensée a tendance à substituer des «signes» (c'est-à-dire des mots ou des images) aux idées réelles. Bien que cette tendance soit utile et normalement tout à fait inoffensive, elle empêche le raisonnement lorsque «nous sommes perdus concernant un lien ou une conséquence [entre des idées], ou avons une nouvelle inférence à tirer, ou verrions la force d'un nouvel argument» (« Miscellanies », n ° 782; Edwards 1957–, vol. 18, 457). Étant donné qu'un raisonnement précis sur un sujet nécessite de s'occuper des idées réelles de celui-ci, on ne peut pas raisonner avec précision sur la religion si l'on n'a pas les idées réelles pertinentes. Pour avoir une idée réelle de Dieu, par exemple, il faut avoir des idées réelles des idées qui la composent. Mais la plupart d'entre nous ne le font pas. Ces parties de l'idée de Dieu que chacun a (idées de connaissance, de pouvoir,et la justice, par exemple) soit ne sont pas pris en compte ou, s'ils le sont, ne parviennent pas à susciter la réaction affective appropriée. De plus, nous ne pouvons pas comprendre pleinement les idées d'affections que nous n'avons pas expérimentées et ne pouvons donc pas comprendre correctement la bienveillance de Dieu si nous ne sommes pas nous-mêmes bienveillants. Et sans la simple idée de la vraie beauté, on ne peut comprendre ni la sainteté de Dieu ni les faits qui en dépendent.la sainteté ni les faits qui en dépendent.la sainteté ni les faits qui en dépendent.

La vraie bienveillance remédie à ces carences. Parce que les désirs des vrais bienveillants sont correctement ordonnés, ils s'occupent des idées de religion et sont convenablement affectés par les idées des attributs et des activités de Dieu que chacun a. (Ils craignent sa colère, par exemple, et sont reconnaissants de ses bienfaits.) De plus, ils comprennent la bienveillance de Dieu parce que leur propre bienveillance la reflète. Enfin, les véritablement bienveillants se délectent de la bienveillance en quoi consiste la sainteté, c'est-à-dire qu'ils «perçoivent» ou «goûtent» ou «savourent» sa beauté. L'affirmation d'Edwards est donc que pour raisonner avec précision sur Dieu, il faut avoir une idée réelle de lui, et pour l'avoir, il faut être vraiment bienveillant. Un bon raisonnement sur les questions religieuses requiert de bonnes affections.

Edwards est un évidentialiste. Les croyances religieuses rationnelles sont soit correctement basiques, soit reposent sur de bonnes preuves. La croyance que le schéma évangélique montre la vraie beauté est un exemple de la première. Mais la plupart des croyances religieuses dépendent des preuves. Parfois, cette preuve inclut l'idée de la vraie beauté. Même quand ce n'est pas le cas, cependant, les bonnes affections sont nécessaires pour apprécier sa force. Dans les deux cas, seuls ceux qui ont un cœur correctement disposé peuvent lire correctement les preuves.

5. L'histoire de la rédemption

Les administrateurs du College of New Jersey ont invité Edwards à devenir son troisième président en 1753. Dans sa réponse, Edwards a donné un certain nombre de raisons pour lesquelles il hésitait à accepter leur offre. Parmi ceux-ci, il y avait la crainte que cela n'interfère avec l'achèvement d'une «grande œuvre» qu'il avait longtemps envisagée «que j'appelle une histoire de l'œuvre de la rédemption, un corps de divinité dans une toute nouvelle méthode, étant jeté dans le forme d'une histoire; considérer l'affaire de la théologie chrétienne, dans son ensemble, dans chaque partie, fait référence à la grande œuvre de rédemption par Jésus-Christ… »(Edwards 1957–, vol. 16, 727f). Si le projet d'Edwards a été avorté par sa mort prématurée, il aurait sans doute été basé sur une série de sermons prononcés en 1739 qui retrace l'œuvre de rédemption «de la chute de l'homme à la fin du monde.»L'histoire proposée aurait été l'aboutissement du projet commencé dans True Virtue et End of Creation. Car la création et la providence sont subordonnées à une rédemption qui n'est elle-même subordonnée qu'à la gloire de Dieu. L'histoire de la rédemption est «le summum et l'ultimum de toutes les opérations et décrets divins», la manifestation de la gloire intérieure de Dieu dans le temps (Edwards 1957–, vol. 16, 728). L'histoire d'Edwards aurait également fourni un point culminant approprié à sa carrière intellectuelle dans son ensemble. Car c'est dans son œuvre de rédemption que la souveraineté, la sainteté et la splendeur de Dieu se manifestent le plus pleinement. L'histoire de la rédemption est «le summum et l'ultimum de toutes les opérations et décrets divins», la manifestation de la gloire intérieure de Dieu dans le temps (Edwards 1957–, vol. 16, 728). L'histoire d'Edwards aurait également fourni un point culminant approprié à sa carrière intellectuelle dans son ensemble. Car c'est dans son œuvre de rédemption que la souveraineté, la sainteté et la splendeur de Dieu se manifestent le plus pleinement. L'histoire de la rédemption est «le summum et l'ultimum de toutes les opérations et décrets divins», la manifestation de la gloire intérieure de Dieu dans le temps (Edwards 1957–, vol. 16, 728). L'histoire d'Edwards aurait également fourni un point culminant approprié à sa carrière intellectuelle dans son ensemble. Car c'est dans son œuvre de rédemption que la souveraineté, la sainteté et la splendeur de Dieu se manifestent le plus pleinement.

Il est cependant douteux que le travail d'Edwards ait anticipé l'historiographie moderne comme certains le prétendent. D'une part, la série de sermons est essentiellement un travail doctrinal. (La section sur le ministère terrestre du Christ, par exemple, est une discussion sur l'incarnation et l'expiation, pas une vie de Jésus.) Pour un autre, les sources d'Edwards incluent non seulement des histoires bibliques et «profanes», mais aussi des prophéties bibliques. Enfin, Edwards ne se limite pas aux causes naturelles pour expliquer les événements mais fait également appel aux décrets divins et à la typologie.

Quelle que soit la nouveauté de la série de sermons, elle est littéraire et théologique. Il consiste en partie dans le riche écheveau d'images qu'Edwards utilise pour relier les événements de l'histoire de la rédemption. Celles-ci incluent le modèle d'une rivière et de ses affluents, un arbre et ses branches, la construction d'un bâtiment, la conduite de la guerre, et «une roue» ou «une machine composée de roues» avec ses réminiscences à la fois de la vision d'Ezéchiel de le char du trône divin et de la mécanique («Images of Divine Things», n ° 89; Edwards 1957–, vol. 11, 86). Elle consiste également en l'extension de la typologie d'Edwards, la pratique d'interpréter des choses, des personnes ou des événements (le «type») comme des symboles ou des préfigurations de réalités futures («l'antitype»). Les théologiens protestants avaient eu tendance à restreindre la typologie aux chiffres, aux actions,et les objets de l'Ancien Testament qui, à leur avis, faisaient de Christ leur antitype. Edwards interprète également le Nouveau Testament de manière typologique, arguant que des passages pertinents préfigurent les événements de l'histoire ultérieure de l'église. Plus radicalement, Edwards interprète la nature de manière typologique. (Que cela constitue un pas vers Emerson et Thoreau, comme certains le prétendent, est un point discutable.) Enfin, l'accent d'Edwards sur le côté objectif de l'acte de rédemption de Dieu est comparativement rare dans un puritanisme qui tendait à souligner l'application de la rédemption à l'individu. les âmes. (Le côté subjectif est cependant largement traité dans un certain nombre d'ouvrages des années 1730 et 1740, dont le plus important est les Affections religieuses.)soutenant que des passages pertinents préfigurent les événements de l'histoire ultérieure de l'église. Plus radicalement, Edwards interprète la nature de manière typologique. (Que cela constitue un pas vers Emerson et Thoreau, comme certains le prétendent, est un point discutable.) Enfin, l'accent d'Edwards sur le côté objectif de l'acte de rédemption de Dieu est comparativement rare dans un puritanisme qui tendait à souligner l'application de la rédemption à l'individu. les âmes. (Le côté subjectif est cependant largement traité dans un certain nombre d'ouvrages des années 1730 et 1740, dont le plus important est les Affections religieuses.)soutenant que des passages pertinents préfigurent les événements de l'histoire ultérieure de l'église. Plus radicalement, Edwards interprète la nature de manière typologique. (Que cela constitue un pas vers Emerson et Thoreau, comme certains le prétendent, est un point discutable.) Enfin, l'accent d'Edwards sur le côté objectif de l'acte de rédemption de Dieu est comparativement rare dans un puritanisme qui tendait à souligner l'application de la rédemption à l'individu. les âmes. (Le côté subjectif est cependant largement traité dans un certain nombre d'ouvrages des années 1730 et 1740, dont le plus important est les Affections religieuses.)L'acte de rédemption est relativement rare dans un puritanisme qui tendait à insister sur l'application de la rédemption aux âmes individuelles. (Le côté subjectif est cependant largement traité dans un certain nombre d'ouvrages des années 1730 et 1740, dont le plus important est les Affections religieuses.)L'acte de rédemption est relativement rare dans un puritanisme qui tendait à insister sur l'application de la rédemption aux âmes individuelles. (Le côté subjectif est cependant largement traité dans un certain nombre d'ouvrages des années 1730 et 1740, dont le plus important est les Affections religieuses.)

Bibliographie

Sources primaires

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  • –––, 2001, «Le déterminisme théologique et le problème du mal: les Arminiens sont-ils mieux lotis?» Journal international de philosophie de la religion, 50: 81–96.
  • –––, 2010, «Jonathan Edwards, Dieu et 'Particular Minds'», International Journal for Philosophy of Religion (Special Anniversary Volume), 68 (1–3): 201–213
  • –––, 2012, «Jonathan Edwards et ses prédécesseurs puritains», dans Paul L. Gavrilyuk et Sarah Coakley (éds.), The Spiritual Senses: Perceiving God in Western Christianity, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 224-240.
  • –––, 2016, «Berkeley, Edwards, l'idéalisme et la connaissance de Dieu», dans Joshua R. Farris et S. Mark Hamilton (éds.), Idealism and Christian Theology, New York et Londres: Bloomsbury Academic, pp. 35–53.
  • –––, 2017, «Jonathan Edwards: Modalités épistémiques de base et leur sanctification», dans William J. Abraham et Frederick D. Aquino (éds.), The Oxford Handbook of the Epistemology of Theology, New York, Oxford: Oxford University Press, pp. 471–483.
  • –––, 2018, «Edwards on Evil», dans Douglas Headley, Chad Meister et Charles Taliaferro (éd.), L'histoire du mal aux dix-huitième et dix-neuvième siècles: 1700–1900 CE (The History of Evil: Volume IV), New York: Routledge, pp. 39-53.
  • Walton, Brad, 2003, Jonathan Edwards, Affections religieuses et analyse puritaine de la vraie piété, de la sensation spirituelle et de la religion du cœur, Lewiston: Edwin Mellon Press.
  • Winslow, Ola Elizabeth, 1940, Jonathan Edwards 1703–1758: Une biographie, New York: Macmillan.

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