Égoïsme

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Égoïsme

Publié pour la première fois le 4 novembre 2002; révision de fond mar 15 janv.2019

L'égoïsme peut être une position descriptive ou normative. L'égoïsme psychologique, la position descriptive la plus célèbre, prétend que chaque personne n'a qu'un but ultime: son propre bien-être. Les formes normatives d'égoïsme revendiquent ce que l'on doit faire, plutôt que de décrire ce que l'on fait. L'égoïsme éthique prétend que je devrais moralement effectuer une action si et seulement si, et parce que, effectuer cette action maximise mon intérêt personnel. L'égoïsme rationnel prétend que je devrais effectuer une action si et seulement si, et parce que, effectuer cette action maximise mon intérêt personnel. (Ici, le «devrait» n'est pas limité au «devrait» moral.)

  • 1. Égoïsme psychologique
  • 2. Égoïsme éthique
  • 3. Égoïsme rationnel
  • 4. Conclusion
  • Bibliographie
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Égoïsme psychologique

Toutes les formes d'égoïsme nécessitent une explication de «l'intérêt personnel» (ou du «bien-être» ou du «bien-être»). Il existe trois théories principales. Les récits de préférence ou de désir identifient l'intérêt personnel avec la satisfaction de ses désirs. Souvent, et de manière très plausible, ces désirs sont limités à des désirs personnels. Ce qui rend un désir d'auto-estime est controversé, mais il y a des cas et des contre-cas clairs: un désir pour mon propre plaisir est celui de moi-même; le désir du bien-être des autres ne l'est pas. Les récits objectifs identifient l'intérêt personnel avec la possession d'états (comme la vertu ou la connaissance) qui ont de la valeur indépendamment du fait qu'ils soient désirés. Les comptes hybrides donnent un rôle à la fois aux désirs (ou au plaisir) et aux états qui ont de la valeur indépendamment du fait qu'ils soient désirés. Par exemple,peut-être que l'accroissement de mon bien-être provoqué par un désir satisfait (ou un plaisir) augmente lui-même dans la mesure où il s'agit d'un désir (ou d'un plaisir de) savoir. Ou peut-être que l'augmentation de mon bien-être induite par une connaissance elle-même augmente dans la mesure où je la désire (ou y prends plaisir). L'hédonisme, qui identifie l'intérêt personnel au plaisir, est soit une préférence, soit un récit objectif, selon que ce qui compte comme plaisir est déterminé par ses désirs.selon que ce qui compte comme plaisir est déterminé par ses désirs.selon que ce qui compte comme plaisir est déterminé par ses désirs.

L'égoïsme psychologique prétend que chaque personne n'a qu'un but ultime: son propre bien-être. Cela permet une action qui ne parvient pas à maximiser l'intérêt personnel perçu, mais exclut le type de comportement que les égoïstes psychologiques aiment cibler - comme le comportement altruiste ou la motivation par la seule pensée du devoir. Elle permet la faiblesse de la volonté, puisque dans la faiblesse des cas de volonté, je vise toujours mon propre bien-être; Je suis faible en ce sens que je n'agis pas comme je vise. Et cela permet de viser des choses autres que son bien-être, comme aider les autres, où ces choses sont un moyen pour son bien-être.

L'égoïsme psychologique est soutenu par notre observation fréquente du comportement intéressé. Une action apparemment altruiste se révèle souvent intéressée. Et nous motivons généralement les gens en faisant appel à leur intérêt personnel (à travers, par exemple, des punitions et des récompenses).

Une objection courante à l'égoïsme psychologique, faite de façon célèbre par Joseph Butler, est que je dois désirer des choses autres que mon propre bien-être afin d'obtenir le bien-être. Disons que je tire du bien-être du hockey. À moins que je ne veuille, pour lui-même, jouer au hockey, je ne tirerais pas de bien-être de jouer. Ou dis que je tire du bien-être en aidant les autres. À moins que je ne veuille, pour lui-même, que les autres réussissent, je ne retirerais pas de bien-être en les aidant. Le bien-être résulte de mon action, mais ne peut pas être le seul but de mon action.

L'égoïste psychologique peut admettre que je dois avoir des désirs pour des choses particulières, comme jouer au hockey. Mais il n'est pas nécessaire d'admettre que la satisfaction de ces désirs ne fait pas partie de mon bien-être. Mon bien-être pourrait consister simplement en la satisfaction de désirs personnels. Dans le cas de tirer le bien-être de l'aide aux autres, l'égoïste psychologique peut à nouveau admettre que je ne tirerais pas de bien-être sans désirer quelque chose en particulier, mais n'a pas besoin de convenir que ce que je désire pour lui-même, c'est que les autres fassent bien. Le fait que je sois celui qui les aide peut, par exemple, satisfaire mon désir de pouvoir.

Un problème plus important pour l'égoïsme psychologique est que certains comportements ne semblent pas s'expliquer par des désirs personnels. Supposons qu'un soldat se jette sur une grenade pour empêcher d'autres d'être tués. Il ne semble pas que le soldat poursuive son propre intérêt. Il est plausible que, si on lui avait demandé, le soldat aurait dit qu'il s'était jeté sur la grenade parce qu'il voulait sauver la vie d'autrui ou parce que c'était son devoir. Il nierait comme ridicule l'affirmation selon laquelle il a agi dans son propre intérêt.

L'égoïste psychologique pourrait répondre que le soldat ment ou se trompe lui-même. Peut-être s'est-il jeté sur la grenade parce qu'il croyait qu'il ne pourrait pas supporter de vivre avec lui-même par la suite s'il ne le faisait pas. Il a une vie meilleure, en termes de bien-être, en évitant des années de culpabilité. Le principal problème ici est que s'il s'agit d'un compte rendu possible de certains cas, il n'y a aucune raison de penser qu'il couvre tous les cas. Un autre problème est que la culpabilité peut présupposer que le soldat a un désir non égoïste de faire ce qu'il croit être juste.

L'égoïste psychologique pourrait répondre qu'un tel récit doit être juste. Après tout, le soldat a fait ce qu'il voulait le plus faire et devait donc poursuivre son propre intérêt. Dans un sens, c'est vrai. Si l'intérêt personnel est identifié à la satisfaction de toutes ses préférences, alors toute action intentionnelle est intéressée (du moins si les actions intentionnelles sont toujours expliquées en citant des préférences, comme la plupart le croient). L'égoïsme psychologique s'avère trivialement vrai. Cela ne contenterait cependant pas les défenseurs de l'égoïsme psychologique. Ils visent une théorie empirique que, comme d'autres théories de ce type, il est au moins possible de réfuter par l'observation.

Il existe une autre façon de montrer que la version triviale de l'égoïsme psychologique n'est pas satisfaisante. Nous pensons généralement qu'il y a une différence significative d'égoïsme entre l'action du soldat et celle d'un autre soldat qui, par exemple, pousse quelqu'un sur la grenade pour éviter de se faire exploser lui-même. Nous pensons que le premier agit de manière désintéressée tandis que le second agit de manière égoïste. Selon la version triviale de l'égoïsme psychologique, les deux soldats sont également égoïstes, car tous deux font ce qu'ils désirent le plus.

L'égoïste psychologique pourrait traiter des cas apparents de sacrifice de soi, non pas en adoptant la version triviale, mais plutôt en affirmant que les faits concernant l'intérêt personnel de l'agent expliquent tout comportement. En tant que nourrissons, nous n'avons peut-être que des désirs personnels; nous en venons à désirer d'autres choses, comme faire notre devoir, en apprenant que ces autres choses satisfont nos désirs personnels; avec le temps, nous poursuivons les autres choses pour eux-mêmes.

Même si cette image du développement est vraie, cependant, elle ne défend pas l'égoïsme psychologique, car elle admet que nous visons parfois en fin de compte des choses autres que notre bien-être. Un compte rendu des origines de nos désirs non égocentriques ne montre pas qu'ils sont vraiment égocentriques. Le désir du soldat est de sauver les autres, non d'augmenter son propre bien-être, même s'il n'aurait pas voulu sauver les autres à moins que sauver les autres n'ait été, dans le passé, lié à l'augmentation de son bien-être.

L'égoïste psychologique doit soutenir que nous ne venons pas à poursuivre des choses autres que notre bien-être pour eux-mêmes. En principe, il semble possible de le montrer en montrant que les désirs non égocentriques ne durent pas longtemps une fois que leur lien avec notre bien-être est rompu. Cependant, aucune preuve de cette allégation de dépendance n'a été fournie.

En effet, lors de l'examen des preuves empiriques, deux sortes d'approche ont été utilisées pour argumenter contre l'égoïsme psychologique.

Premièrement, Daniel Batson et ses collègues ont constaté qu'une empathie accrue conduit à un comportement d'aide accru. Une hypothèse est altrustique: l'empathie provoque un désir non instrumental d'aider. Il existe de nombreuses hypothèses égoïstes concurrentes. L'empathie peut provoquer une expérience désagréable que les sujets croient pouvoir arrêter en aidant; ou les sujets pourraient penser que le fait de ne pas aider dans les cas de forte empathie est plus susceptible d'entraîner une punition par les autres, ou que d'aider ici est plus susceptible d'être récompensé par les autres; ou les sujets pourraient penser cela à une punition ou à une récompense auto-administrée. Dans une ingénieuse série d'expériences, Batson a comparé les hypothèses égoïstes, une à une, à l'hypothèse altruiste. Il a constaté que l'hypothèse altruiste faisait toujours des prédictions supérieures. Contre l'hypothèse de l'expérience désagréable,Batson a constaté que le fait de donner aux sujets très empathiques des moyens faciles d'arrêter l'expérience autrement qu'en aidant ne réduisait pas l'aide. Contre l'hypothèse de la punition par les autres, Batson a constaté que laisser les sujets à haute empathie croire que leur comportement serait secret ne réduisait pas l'aide. Contre l'hypothèse de la récompense auto-administrée, Batson a constaté que l'humeur des sujets à forte empathie dépendait du fait qu'ils croyaient qu'une aide était nécessaire, s'ils pouvaient ou non aider, plutôt que de s'ils aidaient (et pouvaient donc se récompenser eux-mêmes.). Contre l'hypothèse de la punition auto-administrée, Batson a constaté que faire croire aux sujets à haute empathie qu'ils se sentiraient moins coupables de ne pas aider (en leur laissant croire que peu d'autres s'étaient portés volontaires pour aider) ne réduisait pas l'aide.

On pourrait chipoter avec certains détails. Peut-être que les sujets ne croyaient pas que les moyens faciles d'arrêter l'expérience douloureuse fournie par Batson, comme quitter la salle de visionnage, l'arrêteraient. (Pour un compte rendu d'une expérience faite en réponse, en faveur de Batson, voir Stich, Doris et Roedder 2010, ainsi que Batson 2011 135–145.) Peut-être qu'une hypothèse égoïste à l'épreuve de Batson pourrait être proposée: dire que les sujets croient que la seule La façon d'arrêter la douleur (ou d'éviter l'auto-punition) est d'aider (bien que la question de savoir si les sujets ont cette croyance pourrait être testée par elle-même). Mais dans l'ensemble, les expériences de Batson sont de très mauvaises nouvelles pour l'égoïsme psychologique. (Pour plus d'informations sur Batson, voir mai 2011a et Slote 2013.)

Deuxièmement, Elliot Sober et David Wilson soutiennent que la théorie évolutionniste soutient l'altruisme. La prise en charge parentale peut être expliquée par des motifs égoïstes: une croyance au sujet de la détresse de l'enfant provoque chez le parent une douleur que le parent croit pouvoir soulager en aidant, ou le parent croit qu'il souffrira si elle n'aide pas. La prise en charge parentale peut également s'expliquer par des motifs altruistes: le parent a un désir non instrumental que l'enfant réussisse. Enfin, la prise en charge parentale peut s'expliquer par une combinaison de ces mécanismes. Sober et Wilson soutiennent que des soins plus fiables seraient fournis par les mécanismes altruistes ou combinés. Compte tenu de l'importance de la protection parentale, c'est une raison de penser que la sélection naturelle aurait favorisé l'un de ces mécanismes. Le mécanisme égoïste est moins fiable pour plusieurs raisons:les croyances au sujet de la détresse de l'enfant peuvent ne pas causer de douleur aux parents (même les blessures corporelles ne causent pas toujours de douleur, il est donc peu probable que la douleur soit toujours causée par des croyances sur la détresse); le parent peut ne pas croire que l'aide réduira au mieux sa douleur; il se peut qu'il n'y ait pas assez de douleur produite; la vue combinée a l'avantage d'un mécanisme supplémentaire.

Cet argument présente des inconvénients. La sélection naturelle ne fournit pas toujours des mécanismes de secours (je n'ai qu'un foie). La sélection naturelle a parfois mes désirs causés par un affect qui est produit par une croyance plutôt que directement par la croyance (mon désir de fuir le danger est souvent causé par ma peur, plutôt que par la simple croyance qu'il y a un danger). Et dans ces cas, comme dans le cas de la douleur et des blessures corporelles imparfaitement corrélées, il semble généralement y avoir suffisamment d'affect. L'hypothèse altruiste présente également certains des mêmes problèmes: par exemple, tout comme il peut ne pas y avoir assez de douleur, le désir non instrumental que l'enfant se débrouille bien peut ne pas être assez fort pour vaincre d'autres désirs. En effet, sans une estimation de la force de ce désir, il n'y a aucune raison de penser que l'hypothèse égoïste est moins fiable. Il peut avoir plus de points où il peut mal tourner, mais produire plus de soins qu'un mécanisme altruiste direct mais faible. (Pour beaucoup de ces inquiétudes, et d'autres, voir Stich, Doris et Roedder 2010.)

Même si les arguments évolutionnistes peuvent être rencontrés, cependant, l'égoïsme psychologique fait face aux problèmes évoqués précédemment. En réponse, l'égoïste psychologique pourrait passer à ce que Gregory Kavka (1986, 64-80) appelle «l'égoïsme prédominant»: nous n'agissons de manière désintéressée que rarement, puis généralement là où le sacrifice est petit et le gain pour les autres est grand ou là où ceux qui en profitent sont des amis, de la famille ou des causes préférées. L'égoïsme prédominant n'est pas troublé par le contre-exemple du soldat, puisqu'il permet des exceptions; ce n'est pas anodin; et cela semble empiriquement plausible. (Pour d'autres positions affaiblies, voir LaFollette 1988 et Mercer 2001.)

2. Égoïsme éthique

L'égoïsme éthique prétend que je devrais moralement effectuer une action si et seulement si, et parce que, effectuer cette action maximise mon intérêt personnel. (Il existe d'autres possibilités que la maximisation. On pourrait, par exemple, prétendre que l'on devrait atteindre un certain niveau de bien-être, mais qu'il n'est pas nécessaire d'en faire plus. L'égoïsme éthique peut également s'appliquer à des choses autres que les actes, comme les règles Comme ces variantes sont rares et que les arguments pour et contre elles sont largement les mêmes que ceux concernant la version standard, je les mets de côté.)

Un problème concerne la différence de contenu entre l'égoïsme éthique et les théories morales standard. Il peut sembler que cela diffère beaucoup. Après tout, les théories morales telles que le kantisme, l'utilitarisme et la moralité de bon sens exigent qu'un agent donne du poids aux intérêts des autres. Ils nécessitent parfois des sacrifices non compensés, en particulier lorsque la perte pour l'agent est faible et le gain pour les autres est important. (Dites que le coût pour moi de sauver une personne qui se noie est de mouiller ma manche de chemise.) Les égoïstes éthiques peuvent toutefois répondre que l'égoïsme génère beaucoup des mêmes devoirs envers les autres. L'argument se déroule comme suit. Chaque personne a besoin de la coopération des autres pour obtenir des biens tels que la défense ou l'amitié. Si j'agis comme si je n'accordais aucun poids aux autres, les autres ne coopéreront pas avec moi. Si, disons,Je romps mes promesses chaque fois que c'est dans mon intérêt direct de le faire, les autres n'accepteront pas mes promesses et peuvent même m'attaquer. Je fais donc de mieux en agissant comme si les autres avaient du poids (à condition qu'ils agissent comme si j'avais du poids en retour).

Il est peu probable que cet argument prouve que l'égoïsme éthique génère tous les devoirs standard envers les autres. Car l'argument dépend de la capacité des autres à coopérer avec moi ou à m'attaquer si je ne coopère pas. Dans les relations avec les autres qui n'ont pas ces capacités, l'égoïste n'a aucune raison de coopérer. Les devoirs envers les autres trouvés dans les théories morales standard ne sont pas conditionnels de cette manière. Je n'échappe pas, par exemple, au devoir de sauver une personne qui se noie, quand je peux le faire facilement, simplement parce que la personne qui se noie (ou quiconque regarde) n'arrive jamais à offrir une coopération fructueuse ou des représailles.

La divergence entre l'égoïsme éthique et les théories morales standard apparaît sous d'autres formes.

Premièrement, l'égoïste éthique sera classée parmi les tâches les plus importantes qui lui rapportent le plus. Les théories morales standard déterminent l'importance au moins en partie en considérant les bénéfices pour ceux qui sont aidés. Ce qui me rapporte le plus n'est pas nécessairement ce qui rapporte le plus à ceux qui sont aidés. Je pourrais, par exemple, profiter davantage d'aider la société locale de l'opéra à rénover sa salle que je ne le ferais de contribuer au soulagement de la famine en Afrique, mais les théories morales classiques classeraient le soulagement de la famine comme plus important que les améliorations de la salle d'opéra.

Deuxièmement, l'argument de la coopération ne peut pas être étendu pour justifier des sacrifices extrêmement importants, tels que le soldat tombant sur la grenade, que les théories morales standard classent soit comme les plus importants, soit comme surérogatoires. L'argument de la coopération dépend du fait qu'une perte à court terme (comme tenir une promesse qu'il n'est pas pratique de tenir) est compensée par un gain à long terme (comme avoir confiance dans les promesses futures). Lorsque la perte immédiate est sa vie (ou des caractéristiques irremplaçables comme la vue), il n'y a pas de gain à long terme, et donc pas d'argument égoïste en faveur du sacrifice.

Un égoïste éthique pourrait répondre en poussant plus loin l'argument de la coopération. Peut-être que je ne peux pas bénéficier des avantages de la coopération sans me convertir à une théorie morale non égoïste. Autrement dit, il ne suffit pas que j'agisse comme si les autres avaient du poids; Je dois vraiment leur donner du poids. Je pourrais toujours compter comme égoïste, dans le sens où j'ai adopté la théorie non égoïste sur des bases égoïstes.

Un problème est qu'il semble peu probable que je puisse bénéficier de la coopération uniquement par la conversion. À condition que j'agisse comme si les autres avaient du poids assez longtemps, les autres me considéreront comme leur donnant du poids et coopéreront donc, que je leur donne vraiment du poids ou non. Dans de nombreuses situations, les autres n'auront ni la capacité de voir ma vraie motivation ni de s'en soucier.

Un autre problème est que la conversion peut être coûteuse. Je pourrais être obligé par ma morale non égoïste de faire un sacrifice pour lequel je ne peux pas être compensé (ou de laisser passer un gain si grand que le laisser passer ne sera pas compensé). Depuis que je me suis converti de l'égoïsme, je ne peux plus refuser de faire le sacrifice ou de laisser passer le gain au motif qu'il ne paiera pas. Il est plus sûr, et apparemment faisable, de rester égoïste tout en coopérant dans la plupart des cas. Si tel est le cas, l'égoïsme éthique et les morales standard divergeront dans certains cas. (Pour une discussion de l'argument de coopération, voir Frank 1988; Gauthier 1986 ch.6; Kavka 1984 et 1986 Part II; Sidgwick 1907 II. V.)

Il existe une autre manière d'essayer de montrer que l'égoïsme éthique et les théories morales standard ne diffèrent pas beaucoup. On pourrait tenir une théorie objective particulière de l'intérêt personnel, selon laquelle mon bien-être réside dans la possession des vertus requises par les théories morales standard. Cela nécessite un argument pour montrer que cette théorie objective particulière donne le juste compte de l'intérêt personnel. Il fait également face à une inquiétude pour toute théorie objective: les théories objectives semblent invraisemblables en tant que comptes du bien-être. Si, par exemple, toutes mes préférences favorisent mon ignorance du sort des autres, et que ces préférences ne reposent pas sur de fausses croyances sur des questions telles que la probabilité de recevoir de l'aide, il semble peu plausible (et décevant paternaliste) de prétendre que «vraiment» mon bien-être consiste à aider les autres. J'ai peut-être le devoir d'aider les autres, et le monde pourrait être meilleur si j'aidais les autres,mais il ne s'ensuit pas que je sois mieux en aidant les autres. (Pour un verdict plus optimiste sur cette stratégie, notant ses racines dans Socrate, Platon, Aristote, les stoïciens et les idéalistes britanniques, voir Brink 1997 et 2003.)

Bien sûr, la divergence entre l'égoïsme éthique et les théories morales standard n'a pas à déranger un égoïste éthique. Un égoïste éthique voit l'égoïsme comme supérieur aux autres théories morales. Sa supériorité dépend de la force des arguments en faveur de celle-ci. Deux arguments sont populaires.

Premièrement, on pourrait plaider pour une théorie morale, comme on le défend pour une théorie scientifique, en montrant qu'elle correspond le mieux aux preuves. Dans le cas des théories morales, les preuves sont généralement considérées comme nos jugements moraux de bon sens les plus confiants. L'égoïsme correspond à bon nombre de ceux-ci, comme les exigences de coopération dans les cas ordinaires. Cela correspond mieux à certains jugements que l'utilitarisme. Par exemple, cela permet à quelqu'un de garder du bien, comme un travail, pour soi-même, même si donner le bien à quelqu'un d'autre l'aiderait un peu plus, et cela capte l'intuition que je n'ai pas besoin de laisser les autres m'exploiter. Le problème est que, comme le montre la discussion sur l'argument de la coopération, il ne correspond pas non plus à certains des jugements moraux confiants que nous formulons.

Deuxièmement, on pourrait plaider pour une théorie morale en montrant qu'elle est dictée par des considérations non morales - en particulier, par des faits sur la motivation. Il est communément admis que les jugements moraux doivent être pratiques ou capables de motiver ceux qui les émettent. Si l'égoïsme psychologique était vrai, cela limiterait les jugements moraux à ceux portés par l'égoïsme. D'autres jugements moraux seraient exclus car il serait impossible de motiver quiconque à les suivre.

Un problème avec cet argument est que l'égoïsme psychologique semble faux. Remplacer le psychologique par l'égoïsme prédominant perd la principale affirmation selon laquelle il est impossible de motiver quiconque à faire un sacrifice sans compensation.

L'égoïste éthique pourrait répondre que, si l'égoïsme prédominant est vrai, l'égoïsme éthique peut exiger moins de déviation de nos actions ordinaires que toute théorie morale standard. Mais l'adéquation avec la motivation n'est guère décisive; toute théorie normative, y compris l'égoïsme éthique, vise à guider et à critiquer nos choix, plutôt que de simplement approuver tout ce que nous faisons. Quand je fais un choix imprudent, cela ne compte pas contre l'égoïsme éthique, et en faveur d'une théorie recommandant l'imprudence.

L'argument a d'autres problèmes. On pourrait nier que la moralité doit être pratique au sens voulu. Peut-être que la morale n'a pas du tout besoin d'être pratique: nous ne retirons pas toujours les jugements moraux lorsque nous apprenons que l'agent ne pouvait pas être motivé à les suivre. Ou peut-être que les jugements moraux doivent être capables de motiver non pas n'importe qui, mais seulement des versions idéalisées de nous-mêmes, libres de (disons) l'irrationalité. Dans ce cas, il ne suffit pas de décrire comment nous sommes motivés; ce qui est pertinent est une description de la façon dont nous serions motivés si nous étions rationnels.

Enfin, si je ne crois pas qu'une action soit finalement dans mon intérêt personnel, il découle de l'égoïsme psychologique que je ne peux pas viser à le faire. Mais dis que je me trompe: l'action est dans mon intérêt personnel. L'égoïsme éthique dit alors qu'il est juste pour moi de faire quelque chose que je ne peux pas viser à faire. Cela viole la praticité comme n'importe quelle autre théorie morale.

Jusqu'à présent, un certain nombre d'arguments en faveur de l'égoïsme éthique ont été considérés. Il existe un certain nombre d'arguments standard contre cela.

GE Moore a soutenu que l'égoïsme éthique est auto-contradictoire. Si je suis égoïste, je considère que je dois maximiser mon bien. Je nie que les autres devraient maximiser mon bien (ils devraient maximiser leurs propres biens). Mais dire que x est «mon bien», c'est simplement dire que ma possession de x est bien. (Je ne peux pas posséder la bonté.) Si ma possession de x est bonne, alors je dois considérer que les autres devraient maximiser ma possession de celui-ci. Je nie et je m'engage à affirmer que les autres doivent maximiser mon bien. (Parfois, Moore suggère plutôt que «mon bien» soit traduit par «x est bon et x est à moi». »Cela ne donne pas la contradiction ci-dessus, car cela ne prétend pas que ma possession de x est bonne. Mais cela donne une contradiction différente: si x est bon, tout le monde doit le maximiser partout où il apparaît;les égoïstes soutiennent que je ne devrais maximiser x que lorsqu'il apparaît en moi.)

En réponse, CD Broad a noté à juste titre que cela ne montre pas que l'égoïsme est un auto-contradiction, car il ne fait pas partie de l'égoïsme de soutenir que ce qui est bon doit être poursuivi par tout le monde (Broad 1942). Mais cette réponse ne défend pas l'égoïsme de l'accusation de fausseté. Pour ce faire, on pourrait comprendre «mon bien» non pas comme composé de ce que Moore appelle «bien absolument», mais comme étant un concept sui generis, bon pour moi (Mackie 1976, Smith 2003), ou comme analysé en termes de ce que je dois, de mon point de vue, désirer. Dans aucun de ces cas, il ne découle de «ma possession de x est bonne pour moi» que les autres devraient maximiser ce qui est bon pour moi. On pourrait même argumenter que les affirmations sur le «bien absolument» ne justifient pas les affirmations sur ce que l'on devrait faire, sans en outre qu'il y ait une relation particulière entre l'agent et le changement proposé. Si c'est le cas,il ne découle pas simplement de ma possession de x étant bon que les autres doivent faire n'importe quoi (Prichard 2002 217).

Moore suggère également que la raison pour laquelle je recherche mon bien est la bonté de la chose que j'obtiens. Si ce que j'obtiens est bon, alors il y a des raisons pour que tout le monde le poursuive, pas seulement en moi, mais n'importe où. Encore une fois, passer à bon pour moi évite cette conséquence. Mais quelque chose de proche de cet argument est plausible, en particulier pour certaines mauvaises choses. On pourrait soutenir que c'est la façon dont ma douleur se sent - sa méchanceté - et non aucun lien entre moi et la douleur qui me donne des raisons de la soulager. Si c'est le cas, j'ai des raisons de soulager la douleur des autres (Nagel 1986, Rachels 2002). (Cet argument peut également être dirigé contre l'égoïsme rationnel.)

Un deuxième argument contre l'égoïsme éthique a été avancé par HA Prichard. Il soutient que l'intérêt personnel n'est pas le bon type de raison. Je ne pense pas, par exemple, que la raison pour laquelle j'ai le devoir d'aider un enfant qui se noie est que l'aide me profite (Prichard 2002 1, 9, 26, 29, 30, 122, 123, 171, 188). De même, Prichard réprimande Sidgwick pour avoir pris au sérieux l'idée qu'il y a «un devoir… d'accomplir les actes qui, selon nous, conduiront à notre bonheur» (Prichard 2002 135).

Cela est convaincant lorsque «devoir» signifie «devoir moral». C'est moins convaincant quand, comme le pense également Prichard, la question est simplement de savoir ce qu'il faut faire. Il considère qu'il n'y a qu'un seul sens du «devrait», qu'il traite comme «moralement devrait». Tout autre «devrait» est traité comme une affirmation non normative selon laquelle un certain moyen est efficace pour atteindre un certain but. Mais l'égoïsme éthique peut être considéré comme faisant des revendications catégoriques. Et la popularité historique de l'égoïsme éthique, que Prichard note si souvent, indique que l'intérêt personnel n'est pas manifestement sans rapport avec ce que l'on devrait faire (dans un sens non spécifiquement moral).

On pourrait également s'opposer aux arguments de style Prichard selon lesquels (a) ils mendient des questions, puisque les égoïstes conviendront à peine que ma raison d'aider est autre chose que l'avantage pour moi, et (b) étant donné le désaccord sur cette affirmation sur ma raison, la réponse appropriée est de suspendre le jugement à ce sujet. Alison Hills, en 2010, parties II et III (dirigées vers l'égoïsme rationnel), répond à (a) que les moralistes peuvent se rassurer en donnant des arguments qui partent de prémisses telles que «J'ai une raison d'aider indépendamment du fait que cela contribue à mon moi. -intérêt », à condition que cette prémisse ne soit pas déduite de la fausseté de l'égoïsme rationnel - peut-être va-t-elle de soi. En réponse à (b), elle soutient que le désaccord sur la prémisse n'oblige pas les moralistes à suspendre leur jugement à ce sujet,bien que le désaccord sur une prémisse égoïste comme «j'ai des raisons d'aider seulement parce que cela me profite» exige que les égoïstes suspendent leur jugement. La différence est que les égoïstes rationnels visent la connaissance, et pour la connaissance putative, en cas de désaccord entre pairs épistémiques, la suspension de la croyance est nécessaire. Les moralistes visent principalement non pas la connaissance, mais la capacité de tirer, par eux-mêmes, de véritables conclusions morales à partir des preuves. Puisque viser cette capacité nécessite de ne pas donner de poids aux conclusions des autres, la suspension de la croyance en cas de désaccord ne leur est pas exigée. Les moralistes visent principalement non pas la connaissance, mais la capacité de tirer, par eux-mêmes, de véritables conclusions morales à partir des preuves. Puisque viser cette capacité nécessite de ne pas donner de poids aux conclusions des autres, la suspension de la croyance en cas de désaccord ne leur est pas exigée. Les moralistes visent principalement non pas la connaissance, mais la capacité de tirer, par eux-mêmes, de véritables conclusions morales à partir des preuves. Puisque viser cette capacité nécessite de ne pas donner de poids aux conclusions des autres, la suspension de la croyance en cas de désaccord ne leur est pas exigée.

De toute évidence, beaucoup dépend ici de l'affirmation sur le but des moralistes. On pourrait objecter que les moralistes se soucient beaucoup plus d'obtenir de vraies conclusions morales que d'y parvenir seuls. Si je pouvais garantir que je fais le bon acte en m'appuyant sur une machine à réponses morales (et pas autrement), je devrais le faire. De plus, étant donné que les moralistes veulent de vraies conclusions morales et que le désaccord entre pairs est pertinent pour rechercher la vérité, les moralistes de Hills ont à la fois besoin et ne peuvent pas (par un moyen) poursuivre la vérité.

Un troisième argument, comme celui de Moore, prétend que l'égoïsme éthique est incohérent de diverses manières. Disons que l'égoïsme éthique recommande que A et B vont tous les deux à un certain match de hockey, car aller au match est dans l'intérêt de chacun. Malheureusement, un seul siège reste. L'égoïsme éthique recommande donc un état de choses impossible. Ou dis que je suis A et un égoïste éthique. Je prétends tous les deux que B devrait aller au jeu, car c'est dans son intérêt personnel, et je ne veux pas que B aille au jeu, puisque B aller au jeu est contraire à mon intérêt personnel.

Contre la première accusation d'incohérence, l'égoïste éthique peut répondre que l'égoïsme éthique ne fournit aucun classement neutre des états de choses. Il recommande à A que A aille au jeu et à B que B aille au jeu, mais reste silencieux sur la valeur de A et B participant tous deux au match.

Contre la deuxième accusation d'incohérence, l'égoïste éthique peut prétendre qu'elle recommande moralement à B d'aller au jeu, bien qu'elle désire que B ne parte pas. Ce n'est pas plus étrange que de prétendre que mon adversaire dans un jeu serait sage d'adopter une stratégie particulière, tout en souhaitant qu'il ne le fasse pas. Certes, l'égoïsme éthique a peu de chances de recommander l'égoïsme éthique aux autres, de blâmer les autres pour les violations de ce qu'exige l'égoïsme éthique, de se justifier auprès des autres sur la base de l'égoïsme éthique, ou d'exprimer des attitudes morales telles que le pardon et le ressentiment. Ces soucis de publicité peuvent disqualifier l'égoïsme éthique en tant que théorie morale, mais ne montrent pas d'incohérence.

Un quatrième argument contre l'égoïsme éthique est juste cela: l'égoïsme éthique ne compte pas comme une théorie morale. On pourrait imposer diverses contraintes au fait qu'une théorie est une théorie morale. Bon nombre de ces contraintes sont rencontrées par l'égoïsme éthique - les contraintes formelles, par exemple, selon lesquelles les affirmations morales doivent être normatives et universalisables. L'égoïsme éthique émet des prescriptions - «faites ce qui maximise votre intérêt personnel» - et il émet les mêmes prescriptions pour les personnes se trouvant dans des situations similaires. Mais d'autres contraintes posent problème à l'égoïsme éthique: peut-être qu'une théorie morale doit parfois exiger des sacrifices non compensés; ou peut-être doit-il fournir un classement unique et neutre des actions que chaque agent doit suivre en cas de conflit d'intérêts;ou peut-être doit-il respecter des principes tels que «que je devrais faire x est une considération en faveur des autres ne m'empêchant pas de faire x»; ou peut-être doit-il pouvoir être rendu public de la manière, juste notée, que l'égoïsme éthique ne peut pas. (Pour des exemples de discussion de ces deux objections, voir Baier 1958 189–191; Campbell 1972; Frankena 1973 18–20; Kalin 1970.)

La question de savoir ce qui fait une théorie morale est controversée. Un égoïste éthique pourrait contester toute contrainte déployée contre elle. Mais une réponse plus claire est de passer à l'égoïsme rationnel, qui revendique ce que l'on a des raisons de faire, ignorant le sujet de ce qui est moralement juste. Cela permet d'atteindre l'objectif des égoïstes éthiques, tout en contournant la question des contraintes sur les théories morales. Après tout, rares sont les égoïstes éthiques qui pensent que l'égoïsme donne le contenu correct de la moralité, tout en pensant aussi que ce qu'ils ont le plus de raisons de faire est déterminé par une considération non égoïste. On pourrait alors, si on le souhaitait, plaider en faveur de l'égoïsme éthique de l'égoïsme rationnel et de l'affirmation plausible selon laquelle la meilleure théorie morale doit me dire ce que j'ai le plus de raisons de faire.

3. Égoïsme rationnel

L'égoïsme rationnel prétend que je devrais effectuer une action si et seulement si, et parce que, effectuer cette action maximise mon intérêt personnel. (Comme pour l'égoïsme éthique, il existe des variantes qui abandonnent la maximisation ou évaluent des règles ou des traits de caractère plutôt que des actions. Il existe également des variantes qui rendent la maximisation de l'intérêt personnel nécessaire mais pas suffisante, ou suffisante mais pas nécessaire, pour qu'une action soit l'action que je devrais effectuer. Encore une fois, je mets ces questions de côté.) L'égoïsme rationnel fait des déclarations sur ce que je devrais, ou ai des raisons, de faire, sans restreindre le "devoir" ou la "raison" à un "devoir" ou "moral" raison."

Tout comme l'égoïsme éthique, l'égoïsme rationnel a besoin d'arguments pour le soutenir. On pourrait citer nos jugements les plus confiants sur l'action rationnelle et affirmer que l'égoïsme rationnel correspond le mieux à ceux-ci. Le problème est que nos jugements les plus confiants sur l'action rationnelle semblent être capturés par une théorie différente et extrêmement populaire - la théorie instrumentale de la rationalité. Selon la théorie instrumentale, je devrais effectuer une action si et seulement si et parce que la réalisation de cette action maximise la satisfaction de mes préférences. Puisque l'égoïsme psychologique semble faux, il peut être rationnel pour moi de faire un sacrifice non compensé pour le bien des autres, car c'est peut-être ce qui, dans l'ensemble, satisfait le mieux mes préférences (fortes, non intéressées). Ce conflit avec la théorie instrumentale est un problème majeur pour l'égoïsme rationnel.

L'égoïste rationnel pourrait répondre que la théorie instrumentale est également un problème pour toute théorie morale standard qui prétend rendre compte de ce que l'on devrait rationnellement, ou tout bien considéré, faire. Si, par exemple, un utilitariste prétend que j'ai le plus de raisons de donner à la charité, puisque cela maximise le bonheur général, je pourrais objecter que donner à la charité ne peut être rationnel étant donné mes préférences particulières, qui sont pour des choses autres que le bonheur général.

Un problème différent pour l'égoïsme rationnel est qu'il apparaît arbitraire. Supposons que je prétende que je devrais maximiser le bien-être des gens aux yeux bleus, mais pas des autres. À moins que je puisse expliquer pourquoi les personnes aux yeux bleus doivent être préférées, ma demande semble arbitraire, dans le sens où je n'ai donné aucune raison pour les différents traitements. En tant qu'égoïste rationnel, je prétends que je dois maximiser le bien-être d'une personne (moi-même). À moins que je puisse expliquer pourquoi je devrais être préféré, ma demande semble tout aussi arbitraire.

Une réponse est de soutenir que des distinctions non arbitraires peuvent être faites par les préférences de chacun. Dites que j'aime les anchois et que je déteste le brocoli. Cela rend ma décision d'acheter des anchois plutôt que du brocoli non arbitraire. De même, ma préférence pour mon propre bien-être rend ma concentration sur mon propre bien-être non arbitraire.

Il y a deux problèmes pour cette réponse.

Premièrement, nous ne prenons pas toujours les préférences pour établir des distinctions non arbitraires. Si je défends le fait de favoriser les personnes aux yeux bleus simplement en notant que j'aime les personnes aux yeux bleus, sans aucune justification à mon goût, cela ne me paraît pas satisfaisant. L'égoïste rationnel doit soutenir que le sien est un cas où les préférences sont décisives.

Deuxièmement, si l'égoïsme psychologique est faux, je pourrais manquer de préférence pour mon propre bien-être. Il s'ensuivrait que pour moi, une distinction entre mon bien-être et celui des autres serait arbitraire, et l'affirmation égoïste rationnelle selon laquelle chacun devrait maximiser son propre bien-être serait injustifiée lorsqu'elle m'est appliquée. La proposition selon laquelle les préférences établissent des distinctions non arbitraires soutient la théorie instrumentale mieux que l'égoïsme rationnel.

Une autre réponse au souci d'arbitraire est de prétendre que certaines distinctions ne sont tout simplement pas arbitraires. De quelles distinctions il s'agit est révélée en regardant si nous demandons des justifications de la pertinence de la distinction. Dans le cas de ma maximisation du bien-être des yeux bleus, nous demandons une justification; nous ne prenons pas «parce qu'ils ont les yeux bleus» comme une défense adéquate d'une raison à donner aux yeux bleus. Dans le cas où je maximise mon propre bien-être, cependant, «parce que cela me rendra meilleur» peut sembler une justification raisonnable; nous ne demandons pas rapidement «pourquoi est-ce important?»

Dans un passage très cité, Sidgwick a affirmé que l'égoïsme rationnel n'est pas arbitraire: «Il serait contraire au bon sens de nier que la distinction entre un individu et un autre est réelle et fondamentale, et que par conséquent 'je' suis concerné par la qualité de mon existence en tant qu'individu en un sens, fondamentalement important, où je ne me préoccupe pas de la qualité de l'existence des autres individus: et ceci étant, je ne vois pas comment il peut être prouvé que cette distinction n'est pas à considérer comme fondamentale pour déterminer la fin ultime de l'action rationnelle pour un individu »(Sidgwick 1907, 498). Cela peut être interprété de diverses manières (Shaver 1999, 82–98; Phillips 2011, ch. 5).

Sur l'interprétation la plus naturelle, Sidgwick note divers faits non normatifs. J'ai une histoire, des souvenirs distincts et peut-être un accès spécial à mon contenu mental. Mais il n'est pas clair comment ces faits étayent la conclusion normative que Sidgwick tire. Les utilitaristes, par exemple, sont d'accord sur ces faits. (Certains des faits peuvent également ne pas donner la distinction nette que Sidgwick veut. Je peux généralement en savoir plus sur ma douleur que la vôtre, mais cette différence semble une question de degré.)

Sidgwick pourrait plutôt prétendre que les attaques contre l'égoïsme rationnel de certaines vues de l'identité personnelle (comme dans Parfit, discuté ci-dessous) échouent parce qu'elles reposent sur une fausse vision de l'identité personnelle. Mais cela ne défendrait que l'égoïsme rationnel contre une seule attaque. Puisqu'il y a d'autres attaques, il ne s'ensuit pas que la distinction entre les personnes compte.

Enfin, Sidgwick pourrait prétendre que mon point de vue, tout comme un point de vue impartial, n'est pas arbitraire. Mais il y a d'autres points de vue, comme celui de mon espèce, de ma famille ou de mon pays. Sidgwick les trouve arbitraires. Il est difficile de voir pourquoi mon point de vue, et un point de vue impartial, ne sont pas arbitraires, alors que tout ce qui se trouve entre les deux est arbitraire. Par exemple, en faveur de mon point de vue, Sidgwick pourrait noter que je suis un individu plutôt qu'un membre de la ruche. Mais je suis également membre de divers groupes. Et si mon être un individu est important, cela va à l'encontre de l'importance d'adopter un point de vue impartial tout comme cela va à l'encontre de l'importance de prendre le point de vue de divers groupes. De même, si le point de vue impartial est défendu comme non arbitraire parce qu'il ne fait aucune distinction,le point de vue de divers groupes et mon point de vue individuel sont suspects.

Le débat sur l'égoïsme rationnel a été revitalisé par Parfit 1984 pts. II-III. Parfit donne deux arguments principaux contre l'égoïsme rationnel. Les deux se concentrent sur l'attitude de l'égoïste rationnel envers l'avenir: l'égoïste rationnel soutient que le moment où vient un bien est en soi sans importance, de sorte que, par exemple, je devrais sacrifier un petit gain présent pour un gain futur plus grand.

Premièrement, on pourrait contester l'égoïsme rationnel, non seulement avec la théorie instrumentale, mais aussi avec la théorie de la rationalité du «but présent». Selon la théorie du but présent, j'ai la plupart des raisons de faire ce qui maximise la satisfaction de mes désirs présents. Même si tous ces désirs sont égocentriques, la théorie du but présent ne doit pas coïncider avec l'égoïsme rationnel. Supposons que je sache qu'à l'avenir je désirerai une bonne pension, mais que je ne désire pas maintenant une bonne pension pour moi-même à l'avenir; J'ai différents désirs personnels. Supposons aussi que, en regardant en arrière depuis la fin de ma vie, j'aurai maximisé mon bien-être en cotisant maintenant à la pension. L'égoïsme rationnel exige que je contribue maintenant. La théorie du but actuel ne le fait pas. Il prétend que mes raisons sont relatives non seulement à qui a un désir - moi plutôt que quelqu'un d'autre - mais aussi à quand le désir est maintenu - maintenant plutôt que dans le passé ou le futur. La justification évidente qu'un égoïste pourrait offrir pour ne pas se soucier du temps - que l'on ne devrait se soucier que de la quantité de bien produit - est suicidaire, car cela devrait conduire à ne pas se soucier de qui reçoit le bien. L'une des raisons pour lesquelles la théorie du but actuel est importante est qu'elle montre qu'il existe une alternative cohérente et plus minimale à l'égoïsme rationnel. L'égoïste rationnel ne peut pas soutenir que l'égoïsme est la théorie la plus minimale, et que les théories morales standard, en exigeant davantage de personnes, nécessitent une justification supplémentaire spéciale.(Pour un argument très différent pour montrer à nouveau qu'une alternative à la moralité est moins minimale que prévu - dirigée davantage vers la théorie instrumentale que vers l'égoïsme rationnel - voir Korsgaard 2005.)

Deuxièmement, l'égoïsme rationnel peut être remis en cause par certaines conceptions de l'identité personnelle. Disons que la moitié de mon cerveau sera transplantée dans un autre corps A. Mon ancien corps sera détruit. A aura mes souvenirs, mes traits et mes objectifs. Il me semble raisonnable de me soucier spécialement de A, et même de dire que A est identique à moi. Maintenant, disons que la moitié de mon cerveau ira en B et l'autre moitié en C. Encore une fois, B et C auront mes souvenirs, mes traits et mes objectifs. Il me semble raisonnable de me soucier spécialement de B et C. Mais B et C ne peuvent pas être identiques à moi, puisqu'ils ne sont pas identiques l'un à l'autre (ils continuent à vivre des vies différentes). Donc, le fondement de mes soins n'est pas l'identité, mais plutôt les connexions psychologiques à travers les souvenirs, etc. (ou C),alors ce qui fonde ma préoccupation pour A fonde mon attention sur B (ou C) - et cela ne peut pas être l'identité. (Pour faire le point d'une manière différente - je ne prendrais pas de mesures pour m'assurer qu'un seul de B et C se produise.) Si oui, je n'ai pas besoin de me soucier spécialement de certains de mes futurs moi, car ils n'auront pas ces connexions tome. Et j'ai des raisons de me soucier spécialement des autres personnes qui portent ces liens avec moi maintenant.

L'une des préoccupations est que la continuité psychologique puisse se substituer à l'identité. Disons que F 1 et F 2 sont psychologiquement connectés parce que (par exemple) F 2 a une mémoire des expériences de F 1. Supposons que F 3 ait une mémoire des expériences de F 2 mais pas de mémoire de F 1. F 1 et F 3sont psychologiquement continus, mais non liés psychologiquement. (L'opinion de Parfit est que la connexion psychologique et la continuité fondent toutes deux des soins spéciaux, si des soins spéciaux sont fondés du tout.) Dans les cas ci-dessus, A, B et C sont continus avec moi. Un égoïste pourrait prétendre que la continuité seule compte pour des soins spéciaux; qui correspond aux cas. Si c'est le cas, j'ai des raisons de me soucier spécialement de tous les futurs moi avec lesquels je suis continu, et je n'ai pas cette raison de me soucier spécialement des autres avec lesquels je ne suis pas continu. (Pour cette inquiétude et d'autres concernant Parfit, voir Brink 1992, Johnston 1997, Hills 2010 111-116.)

Parfit pourrait répondre que la continuité pourrait ne pas suffire à des soins particuliers. Il n'est pas clair que F 1 ait des raisons de se soucier spécialement de F 3 - F 3peut sembler un étranger, peut-être même un inconnu. Lorsqu'ils sont jeunes, certains s'inquiètent de devenir quelqu'un qu'ils n'aimeraient pas maintenant. Ils ne voient aucune raison de prêter une attention particulière à cette future personne. Cette inquiétude a du sens, mais si la continuité était suffisante pour des soins spéciaux, elle ne le serait pas. Si tel est le cas, peut-être la continuité et la connexion, ou peut-être la continuité et l'admirabilité, sont-elles nécessaires. Cela permettrait à Parfit de garder la conclusion que je n'ai pas besoin de me soucier spécialement de certains de mes futurs moi, mais ne justifierait pas la conclusion que j'ai des raisons de me soucier spécialement d'autres personnes qui sont simplement connectées à moi maintenant (ou qui sont simplement admirables).

Un souci est que certains se soucient spécialement de soi-même futurs simplement continus. Avec des intuitions opposées sur le moment où une attention particulière est due, la tactique consistant à aller des intuitions sur les soins spéciaux aux motifs de ces soins est indécise.

Il existe un autre argument récent contre l'égoïsme rationnel (Rachels et Alter 2005, Tersman 2008, et en particulier de Lazari-Radek et Singer 2014). (1) Croire que l'égoïsme rationnel est vrai augmente ma capacité de reproduction, que l'égoïsme rationnel soit vrai ou non. (2) Par conséquent, ma conviction que l'égoïsme rationnel est vrai (ou, mieux, que l'égoïsme rationnel me paraît vrai après réflexion) n'aide pas à justifier l'égoïsme rationnel, puisque j'aurais cette conviction que l'égoïsme rationnel est vrai ou non. (3) Pour certaines autres croyances normatives (comme la croyance en l'utilitarisme), avoir la croyance n'augmente pas la capacité de reproduction. (4) Par conséquent, ma conviction que (disons) l'utilitarisme est vrai peut aider à justifier l'utilitarisme. (Sans (3) et (4), il n'y a aucun argument contre l'égoïsme rationnel en particulier.)

Ici, je mets de côté les objections générales aux arguments de démystification évolutionniste (voir, par exemple, Shafer-Landau 2012).

L'une des préoccupations est que ce qui augmente le mieux la capacité de reproduction est d'agir comme un parent altruiste plutôt que comme un égoïste rationnel (Crisp 2012, Other Internet Resources). Vraisemblablement, alors, c'est croire que je devrais agir comme un parent altruiste, plutôt que comme un égoïste rationnel, qui augmente le mieux ma capacité de reproduction. (S'il existe un lien entre ce qui augmente l'aptitude à la reproduction et la croyance, et que le fait de croire que l'égoïsme rationnel est vrai est le meilleur pour l'aptitude à la reproduction, on pourrait s'attendre à ce que beaucoup croient que l'égoïsme rationnel est vrai. -altruisme référentiel »(Broad 1971b).) De Lazari-Radek et Singer répondent que les recommandations de l'égoïsme rationnel sont très proches de celles de l'altruisme familial, et beaucoup plus proches de celles de l'altruisme familial que ne le sont les recommandations de l'utilitarisme (2014 194). Mais l'égoïsme rationnel et l'altruisme familial font des recommandations opposées. Par exemple, l'altruisme de la famille pourrait recommander que je me sacrifie pour ma famille, que je me soucie d'eux ou non, alors que l'égoïsme rationnel ne recommanderait le sacrifice que si mon bien-être était plus élevé si je sacrifiais et mourrais plutôt que de ne pas sacrifier et vivre. Il est également difficile de penser à un argument plausible qui a l'altruisme familial comme prémisse et l'égoïsme rationnel comme conclusion, de sorte que les doutes sur l'altruisme familial ne semblent pas saper les arguments en faveur de l'égoïsme rationnel. Il n'est pas clair non plus en quoi le fait de constater une différence dans la proximité des recommandations justifie de conclure que l'égoïsme rationnel est démystifié et l'utilitarisme non démystifié.que je me soucie d'eux ou non, alors que l'égoïsme rationnel ne recommanderait le sacrifice que si mon bien-être était plus élevé si je devais sacrifier et mourir plutôt que de ne pas sacrifier et vivre. Il est également difficile de penser à un argument plausible qui a l'altruisme familial comme prémisse et l'égoïsme rationnel comme conclusion, de sorte que les doutes sur l'altruisme familial ne semblent pas saper les arguments en faveur de l'égoïsme rationnel. Il n'est pas clair non plus en quoi le fait de constater une différence dans la proximité des recommandations justifie de conclure que l'égoïsme rationnel est démystifié et l'utilitarisme non démystifié.que je me soucie d'eux ou non, alors que l'égoïsme rationnel ne recommanderait le sacrifice que si mon bien-être était plus élevé si je devais sacrifier et mourir plutôt que de ne pas sacrifier et vivre. Il est également difficile de penser à un argument plausible qui a l'altruisme familial comme prémisse et l'égoïsme rationnel comme conclusion, de sorte que les doutes sur l'altruisme familial ne semblent pas saper les arguments en faveur de l'égoïsme rationnel. Il n'est pas clair non plus en quoi le fait de constater une différence dans la proximité des recommandations justifie de conclure que l'égoïsme rationnel est démystifié et l'utilitarisme non démystifié.les doutes sur l'altruisme de la famille ne semblent donc pas saper les arguments en faveur de l'égoïsme rationnel. Il n'est pas clair non plus en quoi le fait de constater une différence dans la proximité des recommandations justifie de conclure que l'égoïsme rationnel est démystifié et l'utilitarisme non démystifié.les doutes sur l'altruisme de la famille ne semblent donc pas saper les arguments en faveur de l'égoïsme rationnel. Il n'est pas clair non plus en quoi le fait de constater une différence dans la proximité des recommandations justifie de conclure que l'égoïsme rationnel est démystifié et l'utilitarisme non démystifié.

Une autre préoccupation est que si ma conviction que j'ai des raisons de me soucier de mon propre bien-être est injustifiée, un argument qui commence par cette raison comme prémisse, puis ajoute que l'accent mis sur mon propre bien-être est arbitraire et devrait donc être élargi pour inclure tout le monde, est réduit. On pourrait répondre (avec de Lazari-Radek et Singer 2014 191) qu'il existe d'autres moyens d'arriver à la conclusion que j'ai des raisons de me soucier du bien-être de chacun. Peut-être que quelque chose comme l'utilitarisme est justifié comme allant de soi plutôt que déduit d'autres raisons. L'argument évolutionniste vise des conclusions qui ne peuvent être atteintes qu'en faisant appel à une croyance dont le soutien peut être sapé en notant que nous aurions la conviction que c'est vrai ou non. Il est alors loisible à l'égoïste rationnel de dire qu'il existe une autre manière d'arriver à l'égoïsme rationnel. Cela n'est peut-être pas prometteur, car le moyen évident de justifier l'égoïsme rationnel, comme il va de soi, est d'être sapé par (1) et (2). Cependant, (i) si croire que l'on devrait agir comme un parent altruiste plutôt que comme un égoïste rationnel est ce qui augmente le mieux l'aptitude à la reproduction, l'égoïsme rationnel, comme l'utilitarisme, n'est pas compromis par (1) et (2). (ii) Une composante de l'utilitarisme (et de toute théorie plausible), la croyance que la douleur est mauvaise, semble être une croyance qui augmente le mieux la capacité de reproduction, qu'elle soit vraie ou non (voir Kahane 2011 et 2014). Même si rien n'est bon ou mauvais, croire que la douleur est mauvaise peut augmenter ma motivation à éviter la douleur et donc me conduire à survivre plus longtemps.puisque la manière évidente de justifier l'égoïsme rationnel, comme elle va de soi, est d'être sapé par (1) et (2). Cependant, (i) si croire que l'on devrait agir comme un parent altruiste plutôt que comme un égoïste rationnel est ce qui augmente le mieux l'aptitude à la reproduction, l'égoïsme rationnel, comme l'utilitarisme, n'est pas compromis par (1) et (2). (ii) Une composante de l'utilitarisme (et de toute théorie plausible), la croyance que la douleur est mauvaise, semble être une croyance qui augmente le mieux la capacité de reproduction, qu'elle soit vraie ou non (voir Kahane 2011 et 2014). Même si rien n'est bon ou mauvais, croire que la douleur est mauvaise peut augmenter ma motivation à éviter la douleur et donc me conduire à survivre plus longtemps.puisque la manière évidente de justifier l'égoïsme rationnel, comme elle va de soi, est d'être sapé par (1) et (2). Cependant, (i) si croire que l'on devrait agir comme un parent altruiste plutôt que comme un égoïste rationnel est ce qui augmente le mieux l'aptitude à la reproduction, l'égoïsme rationnel, comme l'utilitarisme, n'est pas compromis par (1) et (2). (ii) Une composante de l'utilitarisme (et de toute théorie plausible), la croyance que la douleur est mauvaise, semble être une croyance qui augmente le mieux la capacité de reproduction, qu'elle soit vraie ou non (voir Kahane 2011 et 2014). Même si rien n'est bon ou mauvais, croire que la douleur est mauvaise peut augmenter ma motivation à éviter la douleur et donc me conduire à survivre plus longtemps.(i) si croire que l'on devrait agir comme un parent altruiste plutôt que comme un égoïste rationnel est ce qui augmente le mieux la capacité de reproduction, l'égoïsme rationnel, comme l'utilitarisme, n'est pas compromis par (1) et (2). (ii) Une composante de l'utilitarisme (et de toute théorie plausible), la croyance que la douleur est mauvaise, semble être une croyance qui augmente le mieux la capacité de reproduction, qu'elle soit vraie ou non (voir Kahane 2011 et 2014). Même si rien n'est bon ou mauvais, croire que la douleur est mauvaise peut augmenter ma motivation à éviter la douleur et donc me conduire à survivre plus longtemps.(i) si croire que l'on devrait agir comme un parent altruiste plutôt que comme un égoïste rationnel est ce qui augmente le mieux la capacité de reproduction, l'égoïsme rationnel, comme l'utilitarisme, n'est pas compromis par (1) et (2). (ii) Une composante de l'utilitarisme (et de toute théorie plausible), la croyance que la douleur est mauvaise, semble être une croyance qui augmente le mieux la capacité de reproduction, qu'elle soit vraie ou non (voir Kahane 2011 et 2014). Même si rien n'est bon ou mauvais, croire que la douleur est mauvaise peut augmenter ma motivation à éviter la douleur et donc me conduire à survivre plus longtemps. Même si rien n'est bon ou mauvais, croire que la douleur est mauvaise peut augmenter ma motivation à éviter la douleur et donc me conduire à survivre plus longtemps. Même si rien n'est bon ou mauvais, croire que la douleur est mauvaise peut augmenter ma motivation à éviter la douleur et donc me conduire à survivre plus longtemps.

Une autre inquiétude est qu'il n'est pas certain qu'avoir la croyance augmente le mieux la capacité de reproduction. De Lazari-Radek et Singer soutiennent, en réponse à l'objection que leur argument enlève la justification pour croire que la douleur est mauvaise, qu'il n'y a aucun avantage à croire que la douleur est mauvaise; Je suis suffisamment motivé pour éviter la douleur sans une telle croyance (de Lazari-Radek et Singer 2014 268–269; pour le point général, voir Parfit 2011 v. 2 527–30). Il en va de même pour l'égoïsme rationnel: je suis suffisamment motivé pour agir égoïstement sans aucune croyance en la vérité de l'égoïsme rationnel.

4. Conclusion

Les perspectives d'égoïsme psychologique sont sombres. Même si une version échappe aux arguments empiriques récents, il semble peu de raison, une fois que les confusions philosophiques traditionnelles ont été constatées, de penser que c'est vrai. Au mieux, c'est une possibilité logique, comme certaines formes de scepticisme.

Les égoïstes éthiques font mieux en défendant l'égoïsme rationnel à la place.

L'égoïsme rationnel fait face aux objections de l'arbitraire, de Nagel, Parfit et de la démystification évolutionnaire. Ces inquiétudes ne sont pas décisives. Compte tenu de cela, et étant donné la popularité historique de l'égoïsme rationnel, on pourrait en conclure qu'il doit être pris au sérieux. Mais il y a au moins des raisons de douter du bilan historique. Certains philosophes ont souligné le lien entre l'action morale et l'intérêt personnel parce qu'ils étaient préoccupés par la motivation. Il ne s'ensuit pas que l'intérêt personnel soit pour eux une norme normative. Et de nombreux philosophes peuvent avoir épousé l'égoïsme rationnel en pensant que Dieu veillait à ce qu'agir moralement maximise son intérêt personnel. (Certains ont tenu à souligner que la vertu doit payer pour donner un rôle à Dieu.) Une fois cette croyance abandonnée, ce qu'ils auraient dit n'est pas aussi clair (Shaver 1999 ch. 4).

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Égoïsme psychologique

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Égoïsme éthique

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Autres ressources Internet

  • Crisp, R., 2012, Résumé d'une discussion à PEA Soup: Katarzyna de Lazari-Radek et Peter Singer, «L'objectivité de l'éthique et l'unité de la raison pratique». »
  • Articles sur l'altruisme et l'égoïsme psychologique, sur PhilPapers.org.