Théories Médiévales Des émotions

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Théories médiévales des émotions

Première publication mer.23 mai 2018

L'une des nombreuses utilisations du mot grec pathos dans la philosophie ancienne se rapportait, grosso modo, à ce que nous appelons les émotions. Les termes latins correspondants étaient passio, affectus ou affectio. Les théories médiévales des émotions étaient essentiellement basées sur des sources anciennes. Les nouveaux développements comprenaient la discussion des émotions du point de vue de la psychologie des facultés avicenniennes, la production de taxonomies systématiques en particulier dans l'aristotélisme du XIIIe siècle, les études détaillées des aspects volontaires et involontaires des réactions émotionnelles, ainsi que des réévaluations du Moyen Âge tardif. du fossé entre les émotions et la volonté.

  • 1. Sources anciennes
  • 2. Premières discussions médiévales
  • 3. Nouvelles idées taxonomiques
  • 4. Albert le Grand, Bonaventure et Thomas d'Aquin
  • 5. John Duns Scot et discussions médiévales tardives
  • Bibliographie

    • Sources primaires
    • Sources secondaires
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Sources anciennes

L'analyse philosophique des émotions a été introduite par Platon et développée par Aristote. Dans le quatrième livre de sa République, Platon a divisé l'âme en trois parties: la partie rationnelle (logistikon), la partie spirituelle (thumoeides) et la partie appétitive (epithumêtikon). Cette terminologie a également été utilisée par Aristote et plus tard des philosophes antiques, même si ses hypothèses de fond philosophiques variaient. Les termes latins pour les parties correspondantes étaient intellectus, irascibilis et concupiscibilis. Le point de vue de Platon sur les émotions était fondamentalement négatif, à l'exception de l'amour dans le Phèdre et de la capacité éducative de la partie animée de la République et des lois. Il considérait les émotions comme des réactions irrationnelles des niveaux psychosomatiques inférieurs de l'âme,dont la partie appétitive cherchait le plaisir sensuel et évitait la souffrance et la partie spirituelle était le siège de l'affirmation de soi et de l'agression. La partie du raisonnement immatériel était le sujet de la connaissance et de la volonté rationnelle. Il était destiné à régir les parties émotionnelles en réduisant autant que possible l'activité de la partie appétitive et en contrôlant les suggestions spontanées de la partie spirituelle et en l'habituant à soutenir une bonne conduite. Platon a fourni aux parties émotionnelles une mesure d'évaluation cognitive non intellectuelle par rapport aux représentations perceptives et les a prises pour être accompagnées de sentiments agréables ou désagréables et d'impulsions d'initiation à l'action connexes. La principale raison de cette tripartition pour Platon était le phénomène de l'acrasie: alors que la connaissance non perturbée de la bonne conduite fait que les gens se comportent en conséquence,des impulsions inférieures incontrôlées peuvent les attirer dans d'autres directions, le plus souvent vers les plaisirs immédiats ou l'agression.

Les divers aspects associés par Platon aux mouvements dynamiques de l'âme inférieure ont été plus systématiquement discutés dans la théorie des émotions d'Aristote comme faisant partie de la condition humaine. Aristote a développé un modèle détaillé pour analyser la structure psychologique des émotions occurrentes, qui comprenait quatre aspects de base, plus largement discutés dans la section sur les émotions du deuxième livre de la Rhétorique. Premièrement, l'élément cognitif est une évaluation non préméditée (croyance ou fantasme) que quelque chose de positif ou de négatif arrive ou peut arriver au sujet ou à quelqu'un d'autre d'une manière qui concerne le sujet. Deuxièmement, l'élément affectif est un sentiment subjectivement agréable ou désagréable quant au contenu de l'évaluation. Troisièmement, l'élément dynami que est une impulsion comportementale à l'action qui accompagne généralement l'évaluation émotionnelle. Quatrièmement, il existe des réactions physiologiques typiques telles que les modifications du rythme cardiaque. (Pour les émotions chez Platon et Aristote, voir Cooper 1999; Fortenbaugh 2003; Lorenz 2006; Price 2010; Dow 2015.)

L'approche compositionnelle a été très influente dans la pensée occidentale. Quant au premier élément, pratiquement toutes les théories anciennes et médiévales étaient cognitives, associant une sorte de représentation évaluative à une émotion comme constituant principal. Alors que les stoïciens, suivant leur psychologie rationaliste centrée sur la raison, ont soutenu qu'il est philosophiquement suffisant de traiter les émotions simplement comme des jugements de valeur erronés, il était plus courant dans les temps anciens et médiévaux de suivre le point de vue de Platon et d'Aristote, qui distinguaient entre les le pouvoir intellectuel non émotionnel et les parties émotionnelles inférieures de l'âme, qui ont été éliminées par les stoïciens. Telle était la vision médiévale dominante jusqu'à la conception franciscaine des passions de la faculté intellectuelle de la volonté (Knuuttila 2004).

Contrairement au modèle de contrôle de Platon, Aristote a proposé que l'éducation puisse changer les dispositions émotionnelles de sorte que leurs évaluations affectives et leurs inclinations soutiennent la quête de la bonne vie au lieu de la perturber. C'était la base de sa théorie des vertus, qui comprenait les bonnes habitudes émotionnelles de l'âme sensorielle et les bonnes habitudes de la raison pratique. Dans le cadre de sa psychologie philosophique, Aristote a développé une théorie réfléchie sur la manière dont la partie rationnelle peut coopérer avec les pouvoirs de la partie sensorielle (Irwin 2017).

Platon et Aristote ont présenté quelques listes d'émotions, la plus étendue étant dans la Rhétorique d'Aristote II.1–11 (cf. Platon, Timée 69d; Lois I.644c-d; Aristote, éthique à Nicomaque II.5, 1005b21–23), mais ils n'ont développé aucune taxonomie systématique des émotions, sauf en considérant certains comme les affects de la partie appétitive et certains de la partie irascible. En raison de l'aspect émotionnel toujours associé à une représentation émotionnelle, Aristote distinguait parfois les émotions selon que l'évaluation émotionnelle était agréable ou désagréable; voir aussi le commentaire d'Aspasius sur l'éthique à Nicomaque (41.28–43.32). La première taxonomie élaborée a été proposée par les stoïciens, qui ont divisé les émotions en quatre types de base, selon que l'objet était considéré comme un bien présent ou futur ou un mal présent ou futur:

Temps
Présent Futur
Valeur Bien Plaisir Envie
Mal Détresse Peur

Les stoïciens ont produit des listes plus longues d'émotions particulières incluses dans ces quatre types. (Voir Pseudo-Andronicus of Rhodes, Peri Pathôn, éd. Glibert-Thirry, I.1–5; Diogenes Laertius VII.110–14; Stobaeus II.90.7–92.17.) La classification en quatre volets a été citée dans de nombreux ouvrages bien connus, comme La Cité de Dieu d'Augustin (XIV.5–9) et Consolation de la philosophie de Boèce (I.7, 25–28, et il était généralement connu à l'époque médiévale, bien que l'explication stoïcienne des émotions en tant que telle n'ait pas recueilli suiveurs.

Une partie bien connue de la philosophie stoïcienne est la thérapie philosophique des émotions (therapeia) décrite dans les œuvres de Cicéron, Sénèque et Epictète. Thérapie stoïcienne visant l'apatheia, l'extirpation des émotions, comme conséquence d'apprendre à voir les choses selon la conception stoïcienne de la réalité rationnelle sans engagements égocentriques. Les émotions étaient généralement considérées comme de faux jugements sur la valeur des choses et les réactions comportementales à leur égard. Les stoïciens décrivaient souvent les types d'émotions en se référant à leurs réactions psychosomatiques typiques, mais les croyances positives sur la convenance de ces mouvements expressifs et des actions correspondantes étaient considérées comme irrationnelles. Les éléments de la thérapie stoïcienne étaient connus dans la philosophie latine plus tardive à travers les disputes Tusculan de Cicéron, la colère de Sénèque et certaines sources chrétiennes. D'autres philosophes hellénistiques comme Plutarque ont généralement suivi la psychologie de Platon et d'Aristote, plaidant pour la modération des émotions (métriopatheia). L'apatheia stoïcienne était considérée comme impossible en raison de la partie émotionnelle de l'âme et comme une insensibilité inhumaine à l'égard des autres. Plotin et ses disciples néoplatoniciens ont plaidé en faveur de l'apathie, bien que cela n'implique pas la disparition des émotions émotionnelles partiellement terrestres devenues inutiles dans les sphères néoplatoniciennes supérieures (voir Nussbaum 1994; Sorabji 2000). Plotin et ses disciples néoplatoniciens ont plaidé en faveur de l'apathie, bien que cela n'implique pas la disparition des émotions émotionnelles partiellement terrestres devenues inutiles dans les sphères néoplatoniciennes supérieures (voir Nussbaum 1994; Sorabji 2000). Plotin et ses disciples néoplatoniciens ont plaidé en faveur de l'apathie, bien que cela n'implique pas la disparition des émotions émotionnelles partiellement terrestres devenues inutiles dans les sphères néoplatoniciennes supérieures (voir Nussbaum 1994; Sorabji 2000).

Les théologiens alexandrins Clemens et Origène ont combiné les idées stoïciennes et platoniciennes, arguant que la liberté de l'émotion faisait partie de la perfectibilité chrétienne et la condition préalable à la divinisation par la participation à l'amour divin (agapê). Cette union mystique a été décrite dans un langage hautement émotionnel, mais a provoqué des sentiments spirituels surnaturels car les expériences de l'âme apathique n'étaient pas appelées simplement des émotions. John Cassian a fait cette combinaison d'amour divin avec la liberté des émotions mondaines connues dans le monachisme occidental. Il a été employé dans les traités influents de Grégoire le Grand et Bernard de Clairvaux. Si cette approche était également présente chez les pères cappadociens et Augustin, ils ont souligné l'importance du contrôle platonicien et de la modération dans la vie quotidienne auprès de leur public non monastique.

La littérature monastique sur l'ascension mystique a développé une analyse introspective du sentiment subjectif, que Bernard de Clairvaux a appelé le sentiment d'être affecté par l'action divine (sentit intra se actitari, Opera II, 10, 28–29; Köpf 1980: 136–174). De nombreux théologiens plus tardifs tels qu'Albert le Grand et Thomas d'Aquin ont écrit des commentaires sur les œuvres du pseudo-Denys (fin du Ve siècle), qui enseignaient l'expérience mystique du point de vue du néoplatonisme chrétien. (Pour les discussions chrétiennes anciennes, voir Hadot 1995; Knuuttila 2004; pour Augustin, voir aussi Byers 2013; Gao 2018; pour Gregory the Great, voir Straw 1988; Humphries 2013; pour les commentaires médiévaux de Pseudo-Dionysius, voir Coakley et Stang (éd.., 2009); Blankenhorn 2015.

La psychologie monastique s'est également servie de la doctrine originellement stoïcienne des premiers mouvements, qu'Origène, suivie d'Augustin et de bien d'autres, a appliquée à la conception chrétienne du péché. L'idée stoïcienne, décrite par Sénèque dans On Anger (2.1–4), était que même les personnes apathiques pouvaient réagir de manière quasi-émotionnelle à des occasions exceptionnelles, mais ce n'était pas vraiment une émotion car elle n'impliquait pas un assentiment de jugement. Augustin a enseigné que les pensées pécheresses qui venaient facilement et fréquemment à l'esprit à cause du péché originel sont devenues des péchés par un assentiment ultérieur (Expositio quarundam propositionum ex Epistola ad Romanos, 2066).

Selon la doctrine influente du péché d'Augustin, la chute originelle a été suivie de la honte, qu'Adam et Ève ont ressentie lorsqu'ils se sont retrouvés animés par les mouvements de l'âme inférieure et du corps, dont ils devraient contrôler les fonctions en tant qu'êtres rationnels. La désobéissance originelle de la partie supérieure de l'âme a fondé le mode fonctionnel du péché originel hérité dans le sens de la désobéissance pénale de la partie inférieure, dont l'autonomie relative rappelle continuellement aux humains leur condition honteuse de ne pas être ce qu'ils devraient être et exige contrôle continu (Augustine, De civitate Dei, XIV.23). Augustin a soutenu que les agitations émotionnelles spontanées sont des émotions même si elles n'impliquent pas un consentement à l'évaluation émotionnelle ou à sa suggestion comportementale. Selon lui,les stoïciens ne se référaient pas à ces représentations comme des émotions à cause de leur orgueil pécheur, qui les empêchait de réaliser la faiblesse de l'âme déchue en eux-mêmes (De civitate Dei IX.4). Augustin pensait que l'apparition de mauvaises pensées et désirs n'est pas directement sous contrôle volontaire. Les tentations ne sont donc pas des péchés responsables (culpa) avant que l'on puisse en principe les expulser de l'âme. Si cela n'est pas fait immédiatement, ils peuvent être considérés comme étant librement consentis (comme tous les péchés le sont) (De sermone Domini in Monte, 12.34–35). La doctrine du péché d'Augustin fut plus tard développée en une théorie détaillée des modes d'assentiment en tant que degrés de péché véniel et mortel. Contrairement à Augustin, les premiers mouvements orientés vers le péché étaient de plus en plus considérés comme des péchés véniels avant même un libre choix. C'était aussi le point de vue d'Aquin. Voir Knuuttila 2004: 178–192.

En dehors des premiers mouvements pécheurs, l'amour et la compassion étaient d'autres émotions centrales de la théologie médiévale. Misericordia était une traduction latine du terme eleos utilisé dans la philosophie et la littérature grecques. Dans la traduction Vulgate de la Bible, le terme misericordia était utilisé pour désigner la miséricorde divine ainsi qu'une émotion humaine de douleur pour la misère d'autrui. Compassio n'était pas un mot latin classique, mais il a fini par être employé par certains auteurs chrétiens, puis de plus en plus utilisé. La raison de cette nouvelle terminologie était apparemment la nécessité d'un mot sans ambiguïté qui s'appliquerait à la partie humaine du sens de la miséricorde qui continuait à être utilisé comme un terme avec des références divines et humaines. (Voir Konstan 2001: 106; Konstan 2006: 201-216.) On supposait généralement que Dieu n'a ni chagrin ni pitié émotionnelle et aucune autre émotion d'ailleurs. Augustin a écrit que «la pitié (misericordia) est une sorte de compassion (compassio) dans nos cœurs pour la misère des autres qui nous oblige à les aider si nous le pouvons» (De civitate Dei IX.5). La compréhension de la compassion de Grégoire le Grand était similaire à celle d'Augustin, et il la traitait comme un sentiment chrétien qui est inclus dans la vertu de l'amour charitable. En raison de l'influence des œuvres de Gregory, la compassion est devenue une notion centrale de la théologie médiévale (Straw 2013; Coolman 2008). Citant la définition d'Augustin, Thomas d'Aquin explique que la compassion est une émotion qui en tant que telle est éthiquement neutre. Lorsqu'elle est liée à la charité, elle devient une partie affective de la miséricorde (miséricorde), une préoccupation vertueuse pour les misères des autres (Summa theologiae II.2.30). Thomas d'Aquin écrit qu'une personne doit être compatissante dans l'affect et utile en effet (Summa theologiae II-2.45.6, ad 3). (Voir aussi Miner 2016.)

2. Premières discussions médiévales

Alors que les œuvres d'Augustin, Cassien et Grégoire le Grand étaient parmi les principales sources de discussion sur les émotions dans la littérature médiévale au début, de nouvelles impulsions non religieuses ont été fournies par les traductions latines de certains ouvrages philosophiques et médicaux. L'une d'elles était la traduction de l'encyclopédie médicale arabe de 'Alī ibn al-'Abbās al-Mağūsī (en latin Haly Abbas), qui contenait diverses remarques sur les émotions basées sur la philosophie médicale de Galen. La première traduction partielle de Constantin l'Africain (vers 1080) s'appelait le Pantegni et la traduction complète par Stephen d'Antioche (1127) le Regalis dispositio. Des éléments d'anciennes théories médicales et philosophiques des émotions ont également été inclus dans De natura hominis de Nemesius d'Emesa (17-21) de la fin du IVe siècle et De fide orthodoxa de John Damascene du VIIIe siècle, ce dernier étant très influencé par le travail de Nemesius. Ces traités ont été traduits en latin aux XIe et XIIe siècles. Un important livre-source psychologique du début du Moyen Âge était le sixième livre du Shifā 'd'Avicenne, traduit en latin au milieu du XIIe siècle par Gundisalvi et Avendauth. Cette traduction s'appelait Liber de Anima ou Sextus de naturalibus. Le travail d'Avicenne a influencé la terminologie des premiers commentaires sur De anima d'Aristote, qui est devenu le principal manuel de psychologie au milieu du XIIIe siècle; Le travail d'Aristote a été traduit c.1150 par Jacques de Venise et 1267 par Guillaume de Moerbeke.

Puisant dans la psychologie aristotélicienne et néoplatonicienne, Avicenne distingue les fonctions de l'âme en les attachant à des pouvoirs ou facultés spéciales. Les plus pertinents à cet égard sont les pouvoirs sensoriels en mouvement et les sens internes: bon sens, imagerie (rétention des sensations), estimation, mémoire et imagination (séparation et combinaison de formes sensorielles). Les sens intérieurs sont des pouvoirs d'appréhension non perceptifs de l'âme sensorielle (De anima IV.1, 1–11; IV.3, 37–40). Le pouvoir de mouvement de l'âme sensorielle est divisé en un pouvoir dominant et un pouvoir exécutif, dont le premier est le centre des émotions. Le pouvoir de mouvement exécutif opère à travers le système nerveux et les muscles. Il est animé par la puissance motrice dominante,dont les actes sont déclenchés par une évaluation occasionnelle du pouvoir estimatif et accompagnés d'affections corporelles ainsi que de changements de comportement, à condition que le pouvoir exécutif en mouvement soit également actualisé. Si l'acte de commandement est assez fort, le pouvoir exécutif est nécessairement actualisé chez les animaux, mais pas chez les humains car ils peuvent empêcher l'impulsion du pouvoir exécutif en mouvement par leur volonté. La volonté est la force motrice de l'âme intellectuelle immatérielle. Avec l'intellect pratique, il doit contrôler les émotions (De anima I.5, 94; IV.4, 54-56, 59).mais ce n'est pas le cas chez les humains parce qu'ils peuvent empêcher l'impulsion du pouvoir exécutif en mouvement par leur volonté. La volonté est la force motrice de l'âme intellectuelle immatérielle. Avec l'intellect pratique, il doit contrôler les émotions (De anima I.5, 94; IV.4, 54-56, 59).mais ce n'est pas le cas chez les humains parce qu'ils peuvent empêcher l'impulsion du pouvoir exécutif en mouvement par leur volonté. La volonté est la force motrice de l'âme intellectuelle immatérielle. Avec l'intellect pratique, il doit contrôler les émotions (De anima I.5, 94; IV.4, 54-56, 59).

La faculté sensorielle de commandement est divisée en parties concupiscibles et irascibles. Les réactions du pouvoir concupiscible sont des désirs de choses considérées comme agréables, et les réactions de la puissance irascible sont des désirs de vaincre les adversaires et de repousser les choses nuisibles (De anima I.5, 83; IV.4, 56-57). Les objets des émotions sont reconnus comme émotionnellement pertinents par le pouvoir estimatif. Par ce pouvoir, le mouton juge que le loup est à éviter, «même si le sens extérieur ne l'a pas perçu auparavant». Avicenne appelle les représentations du pouvoir estimatif des «intentions». La reconnaissance des intentions est souvent instinctive chez les animaux, mais elle est surtout consciente et pré-intellectuellement conceptuelle chez l'homme (De anima I.5, 86, 89; IV.1, 7; IV.3. 37–39; voir aussi Black 2000; Hasse 2000: 130-141: Perler 2012). Comme une émotion occasionnelle implique des actes de facultés séparées, il doit y avoir une sorte de conscience gouvernante qui combine ces actes (De anima V.7, 158-159; Kitāb al-najāt 2.6.15, trad. Rahman, 64-68); cf. Toivanen et Yrjönsuuri 2014: 441–442).

La théorie d'Avicenne comprend tous les éléments de la théorie de la composition aristotélicienne, mais il utilise la suggestion comportementale comme facteur central. Pour cette raison, il n'inclut pas le plaisir ou la joie parmi les émotions concupiscibles ou irascibles, les considérant comme des actes d'appréhension affective. De façon assez étrange, il ajoute de la douleur ou de la détresse aux actes moteurs irascibles tels que la peur et la colère, pensant apparemment qu'il s'agit d'actes émouvants et pas simplement d'appréhension (De anima IV.4, 57-59).

S'il existe des émotions communes aux humains et aux animaux, la faculté d'estimation humaine est aussi une raison sensorielle, qui qualifie sa reconnaissance des intentions émotionnelles. L'espoir et la peur vis-à-vis de choses futures non encore actualisées, la honte d'une mauvaise action et l'émerveillement face à des choses inhabituelles supposent une conceptualisation qui manque aux animaux. Il est également humain d'exprimer l'émerveillement en riant et l'anxiété en pleurant (De anima V.1, 69-76). Avicenne évoque également les émotions dans son Canon de médecine, traduit en latin par Gérard de Crémone au XIIe siècle. Son approche médicale des affects cardiaques et spirituels présente des similitudes avec celle du Pantegni. Voir Knuuttila 2004.

3. Nouvelles idées taxonomiques

Au début de la théorie médicale médiévale des émotions se concentrait sur les idées galéniques des humeurs et du système des esprits, les esprits vitalisants dans le cœur et les esprits psychiques dans les nerfs et le cerveau. Dans le Pantegni (Theor. VI.110–114), les aspects physiques des émotions étaient traités comme des mouvements lents ou rapides des esprits vitaux vers le cœur ou loin de lui. (Voir aussi la traduction d'Étienne d'Antioche, V.38, p. 69.) Cela a conduit à une classification médicale populaire des émotions:

Direction
Centrifuge Centripède
Intensité Lent Joie Détresse
Rapide Colère Peur

Jean de la Rochelle, un théologien franciscain, a qualifié ce schéma de modèle communément connu dans sa Summa de anima (1235 [1995: 262]). Il a été présenté comme un tableau entre crochets dans le manuel du XVIe siècle de Jacob Wecker, Medicinae utriusque syntaxes [1576, I.3, p. 181]. Pour une formulation du XIVe siècle, voir Maino de Maineri, Regimen sanitatis 3.8, Paris 1506, f. 38v. (Cf. Gil-Sotres 1994.)

Le récit des émotions d'Avicenne a été abordé dans De anima de Dominicus Gundisalvi, qui consistait dans une large mesure de textes de la traduction latine du De anima d'Avicenne par Gundisalvi et Avendauth. Près de la moitié des citations de Gundisalvi tirées du récit d'Avicenne sur les actes mobiles sensibles concernent la relation entre les pouvoirs concupiscibles et irascibles et les changements dans le cœur et les esprits. Ceux-ci ont été trouvés intéressants par les auteurs latins du début du XIIIe siècle, John Blund et David de Dinant. Ils ont pris le compte rendu médical de l'aspect physique des émotions comme causalement primaire, un peu similaire à la théorie des émotions de James-Lange, mais ce n'était pas une vue influente (John Blund, Tractatus de anima, 25.380; David of Dinant, Fragmenta Quaternulorum, 36–39, 67–68).

Les discussions taxonomiques du XIIe siècle ont porté sur la division entre les émotions concupiscibles et irascibles, qui s'est avérée lourde pour de nombreux auteurs. Une division plus simple mais influente se trouve dans le petit traité sur la nature de l'amour par Hugh de Saint-Victor (d. 1141), dans lequel il définit l'amour (amor) comme un plaisir du cœur qui est dirigé vers un objet parce que de cet objet. C'est d'abord une affection dirigée (affectio) qui devient désir (desiderium) quand elle déplace le sujet vers l'objet et joie (gaudium) lorsque le désir trouve son accomplissement (De substantia dilectionis 82, 86). Une séquence tripartite similaire d'actes appétitifs a été utilisée dans les classifications du XIIIe siècle des passions concupiscibles. Dans son The Twelfth Patriarchs, Richard of St. Victor (d.1173) opère avec une liste de sept émotions que l'on ne retrouve pas chez d'autres auteurs: l'espoir, la peur, la joie, la détresse, l'amour, la haine et la honte (voir Palmén 2014).

Isaac de Stella (mort en 1177), un théologien cistercien, a présenté une classification augustinienne qui combinait le quadruple tableau stoïcien avec les concepts platoniciens comme suit

Temps
Présent Anticipé
la faculté Concupiscible (à propos de ce qui est aimé) Joie Envie
Irascible (sur ce qui est contraire à ce qui est aimé) Détresse Peur

(Isaac de Stella, Lettre sur l'âme, 1878d, traduit dans McGinn 1977). La classification d'Isaac a été citée dans l'influent traité pseudo-augustinien du XIIe siècle De spiritu et anima (782; cf. 814, trans. In McGinn 1977) et à travers lui dans la Summa de bono de Philippe le Chancelier (748–749). Avant Isaac, la classification stoïcienne des émotions et la division platonicienne de l'âme étaient présentées ensemble dans De natura corporis et animae de Guillaume de Saint-Thierry (trad. In McGinn 1977), sans explication de la manière dont elles sont liées les unes aux autres (2.88 –91). La détresse est une émotion irascible dans la classification d'Isaac, comme dans Avicenne, mais Isaac a été influencé par la tradition latine dans laquelle les émotions concupiscibles sont dirigées vers les bons objets et irascibles vers les objets nuisibles (Knuuttila 2004: 229). Guillaume de St. Thierry écrit que la colère et l'amour sont de bonnes dispositions irascibles d'une âme pieuse et se marient à cause de la ferveur de l'amour et de la haine des vices. Bernard de Clairvaux a également classé la joie et la colère comme des passions irascibles. (Opera V, 358–359). Pour la liste cistercienne des affects, voir aussi Boquet 2005.

Ces considérations montrent une certaine incertitude sur la manière de combiner diverses idées de classification. Lorsque le récit d'Aristote est devenu plus connu au début du XIIIe siècle, on s'est rendu compte que les divisions du XIIe siècle entre les émotions concupiscibles et irascibles n'étaient pas compatibles avec l'idée d'Aristote des émotions contraires de la même partie de l'âme. (Voir la tentative quelque peu compliquée de John Blund pour résoudre ce problème dans Tractatus de anima 18–22.) Une nouvelle idée taxonomique influente a été introduite comme solution dans les années 1220. (Voir les traités anonymes De anima et potentiis eius, 47-48, et De potentiis animae et obiectis, 159, 164, ainsi que Philippe le chancelier, Summa de bono, 161). Il a été jugé que les objets des actes concupiscibles contraires étaient simplement plaisants ou douloureux,et les objets des actes irascibles étaient également ardus (arduum), difficiles à obtenir ou à éviter.

Une classification détaillée du début du XIIIe siècle sur la base de la notion d'arduum avec des émotions contraires a été développée dans Summa de anima de Jean de La Rochelle. Il considérait les émotions comme les actes de deux puissances en mouvement, la concupiscible et l'irascible, toutes deux avec plusieurs types de réactions divisées en paires contraires. Les couples concupiscibles sont associés aux dispositions contraires d'aimer (placentia) ou de ne pas aimer (déplicentia) et d'émotions irascibles avec force (corroboratio) et faiblesse (debilitas). Ceux-ci correspondent à différents types d'actes estimatifs qui sont leurs causes. La nouvelle idée systématique était d'utiliser ces dispositions de sentiment et les réactions comportementales correspondantes comme principes de classification. Les émotions du pouvoir concupiscible sont classées comme suit:

Aimer Je n'aime pas
Réactions personnelles première orientation appétit dégoût
lancement de l'action envie aversion
vers les résultats joie douleur
vers des résultats durables délice détresse
Réactions autres envers une autre personne qui éprouve: bien l'amour envie
mal haine pitié

La pitié et l'envie ont été traitées comme différentes formes de détresse à l'égard de l'autre dans Nemesius of Emesa (c. 19) et John Damascene (c. 28); pour la pitié, la compassion et la miséricorde, voir aussi Thomas d'Aquin, Summa theologiae II-2, 30. L'amour en tant que goût par rapport à la prospérité d'autrui était aussi une caractérisation traditionnelle (cf. Aristote, Rhet. II.4). L'idée un peu moins utilisée de la haine en tant que sympathie à l'égard des problèmes d'autrui a été incluse dans la liste latine des émotions de Calcidius dans son commentaire sur le Timée (216-217). Aimer et ne pas aimer ont également été utilisés comme principes dans la classification de Radulfus Ardens à la fin du XIIe siècle, qui autrement était plus proche de l'approche d'Isaac de Stella (Speculum universale, livre V).

Des émotions irascibles avec les «objets ardus et difficiles», l'ambition et l'espoir appartiennent à l'honneur et à la prospérité futurs, l'espoir impliquant la croyance qu'ils seront atteints. Les opposés sont la pauvreté d'esprit et le désespoir. Trois émotions, la fierté, la soif de pouvoir et le mépris, sont associées aux tentatives de renforcer son rang social et son pouvoir. Le contraire de l'orgueil et de la soif de pouvoir est l'humilité, et le contraire du mépris est la révérence. Parmi les actes dirigés contre les choses mauvaises, le courage est un désir de rencontrer l'ennemi avec confiance, la colère est un désir de vengeance et la magnanimité se soulève contre le mal. Trois formes de fuite du mal sont en quelque sorte opposées au courage: la pénitence envers les mauvaises choses du passé, l'impatience avec les mauvaises choses présentes et la peur des mauvaises choses futures.

Force La faiblesse
ambition pauvreté d'esprit
espérer désespoir
fierté humilité
soif de pouvoir
mépris révérence
courage peur pénitence impatience
colère
magnanimité

Voir Summa de anima, 256-262; Knuuttila 2004: 230-236; Knuuttila 2016. Une discussion plus théologique des émotions concupiscibles et irascibles se trouve dans De virtutibus, chs, à peu près contemporain de Guillaume d'Auvergne. 16–18. Pour un traité du XIIe siècle sur l'orgueil et l'humilité, voir Bernard de Clairvaux, Sur les degrés d'humilité et d'orgueil (Opéra III, 13–59).

4. Albert le Grand, Bonaventure et Thomas d'Aquin

Suite à la psychologie de la faculté d'Avicenne et à la nouvelle division entre les émotions concupiscibles et irascibles, Albert le Grand et Thomas d'Aquin ont traité les émotions comme des actes des pouvoirs sensoriels en mouvement. Tandis qu'Albert employait les classifications stoïciennes de Nemesius of Emesa et John Damascene dans ses ouvrages (De homine q. 66–67; De bono 3.5.2–3), Thomas d'Aquin proposa une nouvelle taxonomie (Summa theologiae II-1, 22–48) qui a probablement été influencé par Jean de la Rochelle. Albert a fait valoir que les émotions devraient être considérées comme des qualités comme Aristote les a décrites dans les catégories 8 (De bono 3.5.1, 3.5.3). Thomas d'Aquin a défendu leur caractérisation en tant que mouvements de l'âme, trouvant les principes de classification de base des émotions dans la doctrine d'Aristote des mouvements contraires dans Physique V.5. Bonaventure différait de ces auteurs en relativisant la différence entre les forces motrices sensorielles et intellectuelles et en attribuant les émotions à l'âme intellectuelle dans un sens propre et pas simplement métaphoriquement comme cela se faisait traditionnellement. En s'adressant à l'âme du Christ dans le troisième livre de son Commentaire sur les phrases, Bonaventure soutient qu'il y avait des parties concupiscibles et irascibles dans la volonté intellectuelle du Christ ainsi que des passions de joie et de détresse. Des idées similaires ont également été avancées plus tôt dans la soi-disant Summa Halensis (Bonaventure, Sent. III.16.2.1 (354); III.33.1.3 (717); voir aussi Prentice 1957; Vaura 2017). Même si le récit de Bonaventure est resté sommaire, il a influencé la vision franciscaine des émotions de la volonté qui a été analysée plus systématiquement par John Duns Scotus.

En discutant des émotions dans Summa theologiae II-1.22-48, Thomas d'Aquin les a d'abord divisées en termes de leurs objets génériques: les émotions concupiscibles réagissent à ce qui semble bon ou mauvais au niveau sensoriel, tandis que les émotions irascibles réagissent au sens-bien et au sens ardus. -mal. Les facultés de mouvement sensoriel sont activées par les objets par le biais de la cognition, et les modes des mouvements émotionnels qui en résultent servent de qualifications supplémentaires pour définir des émotions particulières. En employant la conception avicennienne du pouvoir estimatif qui saisit les aspects émotionnellement pertinents des objets, Thomas d'Aquin dit que cela pourrait être appelé raison particulière chez les humains (Summa theologiae I.78.4) La propriété évaluative reconnaissable (comme être dangereux) pourrait être appelée la objet formel d'émotion (Summa theologiae II-1.43.1; cf. Kenny 1963: 189; King 2011).

Dans sa tentative de classer les émotions à l'aide de la théorie physique des mouvements d'Aristote, Thomas d'Aquin distingue deux types de contraires des mouvements: l'approche de quelque chose et s'en éloigner, et les mouvements associés à des fins contraires. Les mouvements contraires du pouvoir concupiscible sont du second type, vers des fins contraires (sens-bien et sens-mal). Les mouvements contraires de la puissance irascible sont du premier type, par rapport aux mêmes objets.

Thomas d'Aquin classe (1) l'amour, (2) le désir et (3) le plaisir ou la joie comme les trois émotions concupiscibles concernant le soi par rapport au bien des sens; les mouvements contraires par rapport au mal des sens sont (4) la haine, (5) l'aversion et (6) la douleur ou la détresse. Quant aux émotions irascibles, le futur bien-sens ardu peut donner lieu à (7) l'espoir ou (8) le désespoir, le mal-sens futur ardu à (9) la peur ou (10) le courage, et le mal sens-présent ardu présent. à (11) colère - ceci est sans paire contraire (Summa theologiae II-1. 24.2–4, 25.2; voir aussi King 1999.)

La tentative d'Aquin de combiner la vision avicennienne des émotions en tant qu'acte du pouvoir sensoriel en mouvement avec la doctrine du mouvement d'Aristote implique certains problèmes théoriques. En distinguant l'amour, le désir et le plaisir en tant que mouvement naissant, mouvement réel et repos, Thomas d'Aquin traite les émotions comme les changements de comportement que la puissance motrice est censée provoquer plutôt que les actes mobiles eux-mêmes (Summa theologiae II-1. 25.2; pour actes en mouvement, voir 30.2; 23.4.) Ceci est déroutant, mais il suppose apparemment que les divers actes de la force motrice pourraient être distingués comme provoquant divers mouvements comportementaux si ceux-ci ne sont pas évités. Thomas d'Aquin fait également la distinction entre le constituant formel de l'émotion, qui est le contenu générique de l'évaluation émotionnelle, et le constituant matériel, qui est l'objet intentionnel particulier,et plus loin entre les mouvements de la puissance motrice qui constituent la forme des émotions par rapport à leurs constituants matériels tels que les mouvements du cœur, des esprits et des humeurs (Summa theologiae II-1. 28.5, 30.2, 43.1, 44.1). Les mouvements comportementaux auxquels la physique d'Aristote est appliquée ne sont pas mentionnés dans ces contextes. Les émotions sont essentiellement psychosomatiques chez Thomas d'Aquin, et donc impossibles pour les êtres sans corps tels que Dieu et les anges (Summa theologiae II-1.22.3). Les émotions sont essentiellement psychosomatiques chez Thomas d'Aquin, et donc impossibles pour les êtres sans corps tels que Dieu et les anges (Summa theologiae II-1.22.3). Les émotions sont essentiellement psychosomatiques chez Thomas d'Aquin, et donc impossibles pour les êtres sans corps tels que Dieu et les anges (Summa theologiae II-1.22.3).

Quant au plaisir et à la détresse, Thomas d'Aquin explique que si l'on peut parler d'une pierre comme aimant sa place naturelle et désirant y être, cela n'a pas de sens de parler du plaisir ou de la douleur d'une pierre parce qu'elle ne ressent pas. Il soutient que le plaisir ou la détresse est une conscience agréable ou désagréable et c'est un aspect des émotions en général, car une sorte de plaisir est impliqué dans les émotions positives et une sorte de douleur dans les émotions négatives (Summa theologiae II-1.43.1). Giles de Rome, qui a surtout suivi la taxonomie d'Aquin, a fait remarquer que le plaisir et la détresse en tant qu'émotions sont des états d'avoir bougé plutôt que des mouvements. Il voulait également ajouter de la douceur, un opposé à la colère dans la taxonomie d'Aquin (voir Marmo 1991).

La discussion d'Aquin sur les émotions, la plus étendue de la littérature médiévale, implique des remarques terminologiques, psychologiques et éthiques détaillées sur chaque type d'émotion. Comme tous les auteurs médiévaux, Thomas d'Aquin soutient que l'âme intellectuelle devrait garder les émotions sous un contrôle strict, mais il a également critiqué l'apathie stoïcienne et la version de Plotin de la liberté des émotions (Summa theologiae II-1.24.3, 59.2, 61.5). Comme chez Aristote, les vertus de l'âme sensorielle sont des habitudes à ressentir des émotions en accord avec les jugements de la raison pratique. Les émotions elles-mêmes ne fournissent pas une orientation suffisante pour une bonne vie. La théorie et la taxonomie d'Aquin ont été très influentes jusqu'au XVIIe siècle. (Pour les discussions médiévales d'Avicenne à Thomas d'Aquin, voir Knuuttila 2004; pour Thomas d'Aquin, voir aussi King 1999, 2002, 2010, 2011; Lombardo 2011; Miner 2009;Murphy 1999; pour la discussion des passions sensorielles dans le Christ, voir Gondreau 2002; Madigan 2007.)

5. John Duns Scot et discussions médiévales tardives

John Duns Scot a considéré les taxonomies basées sur la notion de pénibilité comme artificielles et a critiqué l'idée influente avicennienne selon laquelle il y a des «intentions» dans les choses qui peuvent être saisies par une puissance estimative et ensuite déplacer la puissance motrice. Il a fait valoir que les représentations d'un certain type provoquent des changements de comportement appris ou instinctifs chez certains animaux et d'autres chez d'autres, ce qui relève de la loi. Un mouton fuit naturellement un loup qu'il perçoit, non son hostilité intérieure reconnue par le sens intérieur comme à Avicenne; il fuit même un mouton paisible qui ressemble à un loup (Ordinatio I.3.1.1–2, p. 43–44; III.15, 42–43, p. 495–496; III.34, 35–38, p. 193–196; cf. Perler 2012). La partie influente de l'approche de Scot sur les émotions était sa discussion systématique de la position franciscaine de postuler les passions de la volonté, qui apparaît dans la discussion des émotions du Christ. C'est également là que Scot a développé sa théorie des émotions. Selon Scot, quand on est conscient de l'actualité de ce qui était désiré ou de son contraire, «il s'ensuit une passion de la volonté, de la joie ou de la détresse, qui est causée par l'objet présent de cette manière». Ces passions ne sont pas directement causées par le libre arbitre (Ordinatio III.15, 48, p. 498). Même si la joie ou la détresse sont des actes de volonté dans le sens d'être des états réels de la puissance motrice intellectuelle, ce sont des passions dans le sens d'avoir une cause efficace externe et non d'être des actes libres de la volonté. Cela correspond à la vision traditionnelle des émotions en tant que réactions passives.

La liste plus longue de Scotus des facteurs qui sont suffisants pour causer de la détresse en tant que passion de la volonté implique l'appréhension que ce qui se passe est (1) contre quoi on veut réellement, (2) contre l'inclination naturelle au bonheur (affectio commodi) même si aucun acte particulier de volonté n'est réel, (3) contre le désir sensoriel, (4) conformément à ce qui est voulu à contrecœur dans des circonstances où le contraire est préféré mais ne peut pas être atteint (velleitas). Il y a des facteurs correspondants qui suffisent à provoquer le plaisir, l'autre passion de la volonté (Ordinatio III.15, 60, p. 505). L'âme intellectuelle est par conséquent considérée comme très émotionnelle - ses sentiments sont modifiés par l'influence des volitions ou des nolitions actuelles ainsi que par les inclinations de la volonté et de la partie sensorielle de l'âme. Étant donné que ces états influencent considérablement les activités des gens en tant que motivations ou obstacles, l'éducation morale doit renforcer l'inclination naturelle à la justice (affectio iustitiae) et les bonnes habitudes morales. De nouvelles habitudes de changeront la condition du plaisir et de la détresse (cf. Boulnois 2003; Knuuttila 2012; Drummond 2012). Scot a traité le goût et le dégoût (complaisance et déplicentia), les premières orientations non préméditées de la volonté et les concomitants nécessaires de ses autres actes, comme analogues aux réactions émotionnelles sensorielles, sauf qu'il s'agissait d'actes libres. Ces actes pas encore efficaces pourraient être contrôlés directement, par opposition aux passions de la volonté. John Buridan, qui suivait par ailleurs l'analyse de Scot,a déclaré que le fait d'aimer et de ne pas aimer n'étaient pas des actes libres et, à cet égard, étaient similaires aux émotions sensorielles (Quaestiones super decem libros Ethicorum, X.2). La révision de Buridan a augmenté le nombre de phénomènes émotionnels non libres de la volonté, mais la tendance à appliquer la terminologie émotionnelle à la volonté a également pris d'autres formes. Ockham a suivi la vision de Scot du plaisir et de la détresse comme des passions de la volonté, bien qu'il ait limité leurs conditions au premier et au quatrième cas de la liste de Scot. Mais il a aussi expliqué qu '«une passion est une forme distincte d'une cognition, qui existe dans la puissance appétitive comme sujet et nécessite une cognition pour son existence» (Quodlibet II.17, p. 186).mais la tendance à appliquer la terminologie des émotions à la volonté a également pris d'autres formes. Ockham a suivi la vision de Scot du plaisir et de la détresse comme des passions de la volonté, bien qu'il ait limité leurs conditions au premier et au quatrième cas de la liste de Scot. Mais il a aussi expliqué qu '«une passion est une forme distincte d'une cognition, qui existe dans la puissance appétitive comme sujet et nécessite une cognition pour son existence» (Quodlibet II.17, p. 186).mais la tendance à appliquer la terminologie des émotions à la volonté a également pris d'autres formes. Ockham a suivi la vision de Scot du plaisir et de la détresse comme des passions de la volonté, bien qu'il ait limité leurs conditions au premier et au quatrième cas de la liste de Scot. Mais il a aussi expliqué qu '«une passion est une forme distincte d'une cognition, qui existe dans la puissance appétitive comme sujet et nécessite une cognition pour son existence» (Quodlibet II.17, p. 186).186).186).

Si c'était une vue réfléchie, elle faisait toutes les volontés passions, qu'elles soient libres ou non (voir Hirvonen 2004; Perler 2017). Ockham parle-t-il de passions ou de «pseudopassions»? King (2012) et Miner (2009) utilisent ce terme pour discuter des remarques d'Aquin sur les volitions en tant que passions sans passion. Puisque Ockham a souvent utilisé le récit de Scotus sur le plaisir et la détresse comme passions de la volonté, il est possible que sa définition de la passion soit quelque peu sommaire et ne vise pas à introduire une nouvelle sémantique pour le terme «passion» après tout. Cependant, Adam Wodeham, son plus jeune collègue et collaborateur, soutient que les volitions et les nolitions sont des cognitions évaluatives auxquelles toutes les passions humaines peuvent être réduites en raison de l'unité de l'âme. Une volition ou une suppression occasionnelle a une cognition comme cause partielle à laquelle appartient l'évaluation. Ce compte rendu cognitif des émotions montre quelques similitudes avec la théorie stoïcienne, mais il ne semble y avoir aucun lien historique avec elle (Lectura secunda, prol. Q. 1, secs. 2, 5–6; d. 1, q. 5, secs 4–5, 11; cf. Knuuttila 2004: 275–282; une interprétation différente dans Pickavé 2012).

De nombreux théologiens ont critiqué la postulation de la véritable distinction entre l'amour et le plaisir dans la vision béatifique (fruitio) par Scot et Ockham qui ont plaidé pour cette position parce que l'amour est un acte libre de la volonté, mais le plaisir ne l'est pas. Le point de vue opposé a été particulièrement souligné par Peter Auriol qui a soutenu que tous les plaisirs intellectuels sont des actes libres de la volonté et que l'amour et le plaisir sont indiscernables dans l'accomplissement de la vision béatifique. Auriol a été suivi par Wodeham et Walter Chatton en ce qui concerne la réalisation, mais pas avec des objets finis. Scot et Ockham ont offert divers exemples de distinction entre l'accomplissement de l'amour et l'expérience du plaisir, l'un d'entre eux étant l'action réussie de l'ange maléfique sans plaisir (voir Kitanov 2014).

Le recueil philosophique sur les émotions de la fin du Moyen Âge comprend l'influent Tractatus de anima de Pierre d'Ailly (vers 1380), qui utilise de manière éclectique les vues de la compilation anonyme du XIIIe siècle des vues d'Albert le Grand, Summa naturalium et les brèves remarques de Grégoire de Rimini sur les théories de Scot, Ockham, Auriol et Wodeham sur les passions de la volonté et la relation entre l'amour et le plaisir. Le travail d'Ailly a été l'une des sources d'introduction utilisées dans l'enseignement de la psychologie dans les universités, comme les traités erfurtiens de John of Lutrea et Bartholomeus Arnoldi of Usingen à la fin du XVe et au début du XVIe siècle (Kärkkäinen, 2009). Usingen a appliqué la version buridanienne de la psychologie de la complaisance et de la déplicentia et les a considérés comme des premiers mouvements non responsables (Saarinen 2011: 106-107). Les traités de John Gerson sur les émotions comprenaient de longues listes de passions classées sous les onze types de taxonomie d'Aquin (Oeuvres IX, 1–25, 155–61).

Les théories médiévales des émotions ont également été discutées dans de nombreux ouvrages scolastiques influents du XVIe siècle tels que le Collectorium de Gabriel Biel sur les phrases de Peter Lombard et les commentaires sur la Summa theologiae d'Aquin par le cardinal Cajetan, Bartholomé de Medina et Francisco Suárez, comparant souvent les théories de Scot et Thomas d'Aquin. La taxonomie des émotions de Jean de la Rochelle était également connue par une paraphrase dans l'encyclopédie populaire Margarita philosophica de Gregor Reisch au début du XVIe siècle (12.4–5). Parmi les théories médiévales les plus discutées au début de la pensée moderne figurent la taxonomie d'Aquin sur les émotions et la théorie de Scot sur les passions de la volonté, toutes deux commentées par Suárez (King 2002; Knuuttila 2004, 2012).

Bibliographie

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