La Vente D'organes Humains

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La vente d'organes humains

Publié pour la première fois le 17 octobre 2011; révision de fond jeu.22 oct.2015

La vente d'organes - par exemple, permettre ou encourager des adultes consentants à devenir des donneurs vivants de rein en échange d'argent - a été proposée comme une solution possible à la pénurie apparemment chronique d'organes à transplanter. Beaucoup de gens considèrent cependant cette idée comme odieuse et soutiennent à la fois que la pratique serait contraire à l'éthique et qu'elle devrait être interdite. Cette entrée décrit certains des différents types possibles de vente d'organes, expose brièvement les arguments en faveur, puis examine les principaux arguments contre.

  • 1. Différents types de système de vente d'organes
  • 2. Le cas de la vente d'organes

    • 2.1 Arguments fondés sur le principe du respect de l'autonomie, sur le libertarisme ou sur une notion d'autonomie
    • 2.2 Le sauvetage des vies
    • 2.3 Cohérence
  • 3. Dommage et risque
  • 4. Altruisme

    • 4.1 L'altruisme est-il (toujours) une bonne chose?
    • 4.2 La vente d'organes déplacerait-elle ou réduirait-elle l'altruisme?
    • 4.3 Altruisme, superérogation et devoirs de sauvetage
  • 5. Incitations et consentement
  • 6. Exploitation, instrumentalisation et objectivation
  • Bibliographie
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Différents types de système de vente d'organes

L'expression «vente d'organes» recouvre un large éventail de pratiques différentes. Les gens l'associent le plus facilement au cas où un individu (qui a besoin ou qui veut de l'argent) vend son rein à un autre (qui a besoin d'un rein). Mais il y a aussi d'autres possibilités. La première (dans les pays où le consentement préalable du défunt est requis pour le don d'organes cadavériques) est de payer les personnes vivant actuellement pour des droits sur leur corps après la mort. Une autre (dans les pays où le consentement des parents est requis pour le don d'organes cadavériques) consiste à payer les parents pour les droits de transplantation sur le corps de leurs proches récemment décédés.

Étant donné que le rein est l'organe le plus souvent transplanté et que la littérature éthique sur la vente d'organes porte principalement sur la vente de rein provenant de donneurs vivants, c'est la pratique sur laquelle cette entrée se concentrera. La «vente d'organes», comme le terme est utilisé ici, n'inclut pas la vente de produits pour le corps (une catégorie qui comprend le sang, les œufs, les cheveux et le sperme) car elle est différente à certains égards importants. Par exemple, le risque de préjudice permanent est généralement bien moindre dans le cas du don de sang et de cheveux; tandis que le don d'ovules et de sperme soulève des problèmes supplémentaires liés à la création et à la parentalité de futures personnes supplémentaires. Cela dit, bon nombre des questions fondamentales sont similaires et les mêmes préoccupations concernant (par exemple) l'exploitation et le consentement se posent dans les deux cas.

Un point préliminaire important est que presque tous les partisans sérieux d'autoriser le paiement des organes humains ne plaident pas pour un «marché libre» sans entraves mais pour un marché réglementé. Radcliffe Richards et coll. (1998, 1950) par exemple, dans leur article «The Case for Allowing Kidney Sales» disent:

Il faut souligner que nous ne plaidons pas pour la conclusion positive selon laquelle les ventes d’organes doivent toujours être acceptables, et encore moins qu’il devrait y avoir un marché sans entraves.

Alors que Wilkinson (2003, 132) est typique des défenseurs de la vente d'organes qui souhaitent se distancer du commerce d'orgue actuel (largement `` clandestin ''):

… Loin d'être une raison pour maintenir l'interdiction de vente, la terrible pratique actuelle peut être une raison pour mettre fin à l'interdiction, de sorte que le commerce d'organes puisse être «hors-sol» et correctement réglementé.

Différents chercheurs ont des points de vue différents sur la portée et l'étendue précises de la réglementation requise, mais la plupart soutiennent les exigences selon lesquelles les vendeurs d'organes donnent un consentement valide, reçoivent des honoraires raisonnables et reçoivent des soins médicaux adéquats. Taylor (2005, 110), par exemple, dit que:

Au minimum… un marché devrait exiger que les vendeurs donnent leur consentement éclairé à la vente de leurs reins, qu'ils ne soient pas contraints de vendre leurs reins par un tiers et qu'ils reçoivent des soins postopératoires adéquats.

Une proposition de politique digne de mention vient d'Erin et Harris (1994; 2003) qui suggèrent qu'un marché des organes humains devrait avoir les caractéristiques suivantes:

  1. Il est limité à une zone géopolitique particulière, telle qu'un État ou l'Union européenne, seuls les citoyens ou résidents de cette zone étant autorisés à vendre ou à recevoir des organes.
  2. Il existe un organisme public central chargé de faire (et de financer) tous les achats et d'attribuer équitablement les organes conformément aux critères cliniques. Les ventes directes sont interdites.
  3. Les prix sont fixés à un niveau raisonnablement généreux pour attirer les gens volontairement sur le marché.

Les caractéristiques (1) et (2) combinées sont censées exclure le trafic d'organes exploitant des pays plus pauvres, tandis que l'interdiction de la vente directe et de l'attribution par une agence centrale garantit que les organes ne sont pas destinés à ceux qui sont les plus en mesure de payer, mais à ceux qui sont en le plus besoin. Comme beaucoup d'autres défenseurs de la vente d'organes, Erin et Harris proposent également d'intégrer des protections pratiques pour les donneurs et les receveurs (par exemple, des soins médicaux adéquats et des bilans de santé approfondis avant le don).

Lors de l'évaluation éthique de la vente d'organes, il est donc préférable de ne pas se concentrer sur les pires aspects des pratiques actuelles de trafic d'organes (puisque ce n'est pas ce que tout éthicien sérieux défend ou propose) mais plutôt sur ce qu'est un système raisonnablement bien réglementé de vente d'organes, contrôlé. par une combinaison de la profession médicale et des régulateurs de l'État, ressemblerait. Plus précisément, il faut supposer (comme dans ce qui suit) que les médecins, les infirmières et les coordinateurs de transplantation mettant en œuvre un système de vente d'organes devraient au moins adhérer aux normes relatives au consentement et aux soins cliniques préconisées par la Transplantation Society et le World Health. Organisation (en laissant bien sûr de côté l'opposition de ces organes à la vente d'organes elle-même) (voir la section Autres ressources Internet ci-dessous).

Un dernier point préliminaire est la distinction entre les questions de droit et d'ordre public, d'une part, et la moralité personnelle, d'autre part. Le débat sur la vente d'organes porte en grande partie sur la question de savoir si cela devrait être autorisé (par la loi) et, dans l'affirmative, sur le meilleur système de rémunération. Cependant, il existe un ensemble de questions séparables sur la moralité personnelle: à savoir (par exemple) si l'achat d'un organe pour soi-même pourrait être moralement problématique même s'il ne devrait pas être interdit. Bien que cette distinction soit importante et doit être gardée à l'esprit tout au long, elle ne sera pas beaucoup mentionnée dans les sections suivantes. C'est parce que, pour la plupart, les mêmes arguments sont utilisés à la fois pour montrer que la vente d'organes est moralement problématique et pour montrer qu'elle ne devrait pas être autorisée.

2. Le cas de la vente d'organes

Trois principaux arguments positifs sont avancés en faveur de l'autorisation de la vente d'organes.

2.1 Arguments fondés sur le principe du respect de l'autonomie, sur le libertarisme ou sur une notion d'autonomie

Bien qu'il existe de nombreuses variantes différentes sous cette rubrique, l'affirmation fondamentale commune à tous est que les adultes autonomes et compétents ont un droit de présomption fort de faire ce qu'ils veulent de leur propre corps (en particulier lorsque cela n'est pas substantiellement préjudiciable aux tiers). Par conséquent, au moins en l'absence de bonnes raisons d'agir autrement, les gens devraient être autorisés à vendre des parties de leur corps s'ils le souhaitent. La question de savoir s'il existe de telles raisons solides est bien entendu un point discutable et les principales raisons possibles sont discutées dans les sections suivantes.

On ne dira pas grand-chose directement sur ces arguments positifs pour autoriser la vente d'organes car ils reposent sur des questions plus fondamentales et générales de théorie morale et politique qui ne peuvent être abordées dans les limites d'un article sur la vente d'organes (au sein du SEP, voir les entrées sur le libertarisme, vie privée et médecine, propriété et propriété). Les sections ultérieures aborderont cependant indirectement ces arguments, car bon nombre des objections à la vente envisagées pourraient, en cas de succès, renverser toute présomption irrecevable en faveur de permettre à la «propriété de soi» de prévaloir.

2.2 Le sauvetage des vies

Cet argument est simple. Permettre (ou encourager) la vente d'organes sauvera des vies (au moins partiellement) en atténuant (au moins partiellement) la pénurie d'organes de transplantation. Sauver des vies est une bonne fin et la vente d'organes est alors défendable comme moyen d'atteindre cette fin positive.

La pénurie d'organes de transplantation est un problème majeur de santé publique dans le monde. Selon le réseau d'approvisionnement et de transplantation d'organes du ministère américain de la Santé et des Services sociaux, il y a environ 123 000 patients sur les listes d'attente de transplantation aux États-Unis et environ 300 000 patients en attente d'une transplantation d'organe en Chine (The Economist 2014). Aux États-Unis en 2014, le temps d'attente médian global pour une greffe de rein était de plus de trois ans et demi (National Kidney Foundation 2014). La situation est similaire au Royaume-Uni (Department of Health 2014). En outre, la taille des listes d'attente ne reflète même pas pleinement le niveau réel des besoins, car les médecins hésitent parfois à énumérer des patients qui, selon eux, n'ont pas une chance réaliste d'obtenir un organe à temps. (voir la section Autres ressources Internet ci-dessous).

L'opposition à la sauvegarde de vies L'argument prend l'une des deux formes. On peut s'y opposer empiriquement, le critique faisant valoir soit que l'autorisation de la vente d'organes serait inefficace, soit qu'un système alternatif fonctionnerait mieux: par exemple, la manière dont nous abordons les parents endeuillés pourrait être améliorée, tout comme la manière dont les la possibilité d'un don vivant (non rémunéré) est rendue publique, ou il pourrait y avoir un passage à un système de choix obligatoire ou de consentement présumé (Hinkley 2005). Alternativement, on pourrait admettre le point empirique selon lequel autoriser la vente d'organes serait une option efficace, tout en soutenant néanmoins qu'il existe des raisons compensatoires (morales ou pratiques) suffisamment fortes pour justifier le maintien de l'interdiction de vente. Ces raisons font l'objet de quelques sections ultérieures.

L'argument pour sauver des vies (à moins d'être rejeté pour des raisons empiriques) joue un rôle important en plaçant la charge de la preuve sur les épaules des prohibitionnistes (ceux qui souhaitent que la vente d'organes soit interdite). Car étant donné que cette interdiction peut, en fait, entraîner des décès (ou du moins empêcher de sauver des vies), une bonne raison de continuer avec elle sera nécessaire.

2.3 Cohérence

De nombreux auteurs ont souligné qu'il ne semble y avoir aucune différence fondamentale entre la vente d'organes et d'autres pratiques largement acceptées, en particulier la vente de son propre `` travail à risque '' (travail qui implique un risque de préjudice égal ou supérieur à celui impliqué dans l'organe don) (Harris 1992; Brecher 1990, 1994; Wilkinson et Garrard 1996). En outre, les formes courantes de «travail à risque» (mines de charbon, plongée sous-marine, lutte contre les incendies, service militaire dans une guerre juste, etc.) sont souvent plus dangereuses que la vente d'un rein, mais sont considérées comme héroïques plutôt que condamnées; il est considéré comme juste et approprié de récompenser ceux qui font ces choses. Cette différence d'attitude ne peut pas être justifiée par les bonnes conséquences que produit le «travail à risque», puisque les conséquences d'une vente d'organe (souvent, sauver une vie) peuvent être tout aussi bonnes ou meilleures. Par conséquent, il est incohérent de permettre aux gens d'être payés pour un «travail à risque» tout en ne leur permettant pas d'être payés pour leurs organes. Savulescu (2003, 138) fait le point suivant:

Si nous devons être autorisés à vendre notre travail, pourquoi ne pas en vendre les moyens? Si nous devons être autorisés à risquer d'endommager notre corps pour le plaisir (en fumant ou en skiant), pourquoi pas pour de l'argent que nous utiliserons pour réaliser d'autres biens dans la vie? … Ou pensez au plongeur. Il prend un emploi de plongeur en haute mer qui lui paie 30 000 $ de plus… Ce chargement est payé car le travail comporte des risques plus élevés pour sa vie et sa santé. Il prend le travail parce qu'il aime les vacances dans des endroits exotiques coûteux.

De même, Fabre (2006, 131) soutient que:

Si l'intérêt d'une personne à augmenter ses revenus en se livrant à des activités très risquées, comme être boxeur à plein temps ou travailleur de chantier, est jugé suffisamment important pour lui conférer le droit de le faire … il n'y a aucune raison de lui refuser droit de mettre des parties de son corps à la disposition d'autrui en échange d'argent, même si elle encourrait des risques similaires en le faisant.

Récemment, certains chercheurs se sont demandé si la vente d'organes et le «travail à risque» étaient aussi similaires qu'ils pourraient le paraître. Malmqvist (2015), par exemple, soutient qu'il n'est pas clair que les ventes de reins et les emplois dangereux impliquent vraiment des risques comparables, tout bien considéré.

3. Dommage et risque

La première objection, et la plus directe, à la vente d'organes est qu'elle est excessivement nocive ou dangereuse pour les donneurs d'organes rémunérés. Le trafic d’organes actuel comporte certainement des niveaux de préjudice excessifs et inacceptables. Mais, comme mentionné précédemment, lors de l'examen de la licéité morale de la vente d'organes, il est conseillé de se concentrer non pas sur le pire des cas, mais plutôt sur le niveau probable de préjudice qui se produirait dans un système correctement réglementé. Une fois cela pris en compte, l'argument du préjudice contre la vente d'organes semble vulnérable à un certain nombre d'objections.

Le premier (un point empirique) est que la forme de vente d'organes la plus largement discutée, la vente de rein, n'est pas terriblement dangereuse si elle est effectuée dans de bonnes conditions. Radcliffe Richards fait le point comme suit.

… Le don d'organes vivants est maintenant si sûr que de nombreux chirurgiens le recommandent activement, et ils ne le feraient guère s'ils s'attendaient à une série de donneurs morts ou endommagés. Ils s'attendent à ce que pratiquement tous les donneurs se rétablissent complètement à une santé normale. Mais la seule différence évidente entre un don rémunéré et un don non rémunéré est que le vendeur reçoit quelque chose en retour, ce qui est, en apparence, un avantage positif. (Radcliffe Richards 2012, 55).

L'organisme britannique NHS Blood and Transplant (NHSBT), par exemple, nous informe que le risque de décès postopératoire (pour le donneur) est d'environ un sur 3000. Il existe également un faible risque (moins de 1%) de complications mineures (telles que des infections thoraciques, des plaies ou des urines). En ce qui concerne les risques pour la santé à long terme, le NHSBT affirme qu'il n'y a aucun effet à long terme sur la santé du donneur ou sur son rein restant, et que les donneurs ne courent pas plus de risque de développer une insuffisance rénale après un don que quiconque dans le pays. population générale. Ainsi, bien qu'il y ait des risques pas tout à fait insignifiants à prendre en compte, ils sont sans doute tolérables par rapport à la fois aux risques pour le receveur potentiel de ne pas recevoir le rein et à l'avantage financier pour le donneur, à condition que le niveau de récompense soit fixé à un niveau convenablement élevé.

La deuxième objection dit que, si notre préoccupation est d'exposer le vendeur d'organes à des risques, la dernière chose que nous devrions faire est d'interdire la vente puisque, comme l'ont dit Cameron et Hoffenberg:

C'est la marginalisation du don d'organes rémunéré qui conduit à sa performance dans des circonstances moins qu'idéales. Les dons d'organes rémunérés ne doivent pas être plus risqués que non rémunérés.

En d'autres termes, le meilleur moyen d'éviter de nuire aux vendeurs d'organes n'est pas de criminaliser et de pousser la vente à la clandestinité, mais plutôt de l'accepter et de la réglementer. Ce style d'argumentation est familier dans d'autres contextes: notamment les débats sur la légalisation de l'avortement, des drogues et de la prostitution.

La troisième objection (connexe) est que, quelle que soit la dangerosité d'un don payé, il n'est pas nécessaire qu'il soit plus dangereux que le don non payé, puisque le simple fait de payer n'apporte aucun danger. Donc, si le don payé est erroné en raison du danger auquel le donateur est exposé, alors le don gratuit doit également être faux pour le même motif. Le don gratuit, cependant, n'est pas faux; au contraire, il est généralement considéré comme louable et héroïque. Par conséquent, le don payé n'est pas non plus une erreur; ou, si c'est faux, c'est faux à cause d'autre chose que le danger auquel le donneur est exposé (Radcliffe Richards 2012; Wilkinson et Garrard 1996).

On pourrait soutenir que ce qui ne va pas avec la vente d'organes n'est pas un danger en soi, mais plutôt le fait que quelqu'un est payé pour se mettre en danger. Il y a deux lectures de cela. La première est le souci du consentement, l'idée étant que le paiement invalide le consentement du vendeur; cela sera examiné dans la section 5. L'autre est un principe moral selon lequel (indépendamment des préoccupations concernant le consentement) il est erroné de payer quelqu'un pour se mettre en danger. Il est difficile de comprendre quelle pourrait être la base d'un tel principe et cela ne semble pas plausible pour les raisons données lors de la discussion précédente sur la cohérence. Payer les gens pour entreprendre des travaux dangereux et / ou désagréables est répandu et, si le monde pourrait bien être un meilleur endroit si les gens n'étaient pas tenus d'entreprendre de telles tâches,il serait difficile de défendre l’opinion selon laquelle toutes ces dispositions sont erronées, en particulier dans les cas où le travail est effectué volontairement pour une rémunération équitable.

4. Altruisme

Un style d'argumentation très différent contre la vente d'organes fait appel à la valeur supposée de l'altruisme. Ces arguments se présentent sous différentes formes, mais la plupart d'entre eux ont la structure sous-jacente suivante:

  1. L'altruisme est une bonne chose, soit intrinsèquement, soit en raison de ses effets positifs (ou des deux).
  2. Permettre et / ou pratiquer la vente d'organes réduirait la quantité d'altruisme dans le monde.
  3. Nous ne devons donc pas autoriser et / ou pratiquer la vente d'organes.

4.1 L'altruisme est-il (toujours) une bonne chose?

L'altruisme est généralement défini comme agissant par souci du bien-être des autres (Nagel 1970; Scott & Seglow 2007). Pourquoi pourrait-on penser que de telles actions sont moralement bonnes? Deux réponses principales sont disponibles. La première est que l'altruisme est intrinsèquement bon et doit être mis en contraste avec des caractéristiques et des motivations moralement mauvaises, en particulier l'égoïsme. Le second (qui n'est pas incompatible avec le premier) dit que l'altruisme est bon en raison de ses effets positifs, non seulement ses effets directs sur la personne à qui l'altruisme est dirigé, mais aussi ses effets indirects sur la société. Les deux réponses ont une plausibilité considérable. De nombreux exemples d’agissements par souci désintéressé du bien-être des autres semblent être des cas évidents de vertu morale. Et il semble probable que, toutes choses égales par ailleurs,une société avec des actes plus altruistes serait un meilleur endroit pour vivre qu'une société avec moins.

Cela dit, il convient de noter deux réserves sur l'affirmation selon laquelle l'altruisme est une bonne chose. Premièrement, les actes altruistes ne sont pas toujours moralement bons. Scott et Seglow (2007, 2) donnent l'exemple très pertinent suivant:

Prenons l'exemple du donneur d'organes raciste… qui souhaite faire don de ses organes, mais uniquement à ceux de sa race. Ils sont altruistes mais à peine moraux.

En effet, il semble y avoir plusieurs façons dont un acte altruiste pourrait être erroné. Par exemple:

  1. L'altruiste se trompe coupablement sur ce qui est vraiment dans l'intérêt de la personne qu'il essaie d'aider et finit par nuire plutôt que d'aider.
  2. L'altruiste profite à la personne qu'il essaie d'aider, mais son intervention est à tort paternaliste.
  3. L'altruiste profite à la personne qu'il essaie d'aider, mais ce faisant, il nuit à tort à des tiers innocents.

Il n'est pas difficile de trouver des exemples dans lesquels A aime tellement B que A est prêt à faire de mauvaises choses à un tiers, C, afin de profiter à A. De tels cas vont des actes répréhensibles mineurs aux perversités graves. Ainsi, comme le souligne McLachlan (1998), si de nombreux actes d'altruisme sont des cas paradigmatiques de vertu, d'autres sont «extrêmement méchants».

Pour défendre la valeur de l'altruisme, on pourrait faire valoir que même si de nombreux actes altruistes sont mauvais, tout bien considéré, néanmoins, l'altruisme est toujours une caractéristique positive (ou «faire le droit»). De ce point de vue, l'analyse de l'exemple de donateur raciste de Scott et Seglow est que, si son racisme est à condamner, son altruisme ne l'est pas et que, dans le cas d'un don raciste (en supposant que c'est vraiment faux, tout bien considéré), le racisme «négatif» l'emporte tout simplement sur l'altruisme «positif». Si ce point de vue est correct, alors l'affirmation selon laquelle certains actes altruistes sont mauvais devient moins pertinente qu'il n'y paraît à première vue, car ce qui compte, c'est la valeur de l'altruisme en tant que propriété morale positive des actions, et non le fait que tous les actes altruistes soient bons ou permis. tout bien considéré.

4.2 La vente d'organes déplacerait-elle ou réduirait-elle l'altruisme?

… Si à un système de don de sang volontaire nous ajoutons la possibilité de vendre du sang, nous n'avons fait qu'élargir la gamme d'alternatives de l'individu. S'il tire satisfaction de donner… il peut encore donner, et rien n'a été fait pour porter atteinte à ce droit (Arrow 1972, 350).

Comme le suggère la citation d'Arrow (ci-dessus), il y a un casse-tête sur la raison pour laquelle autoriser le paiement du sang ou des organes devrait être pensé pour réduire la quantité d'altruisme dans le monde. Car pourquoi les systèmes de don rémunéré et non rémunéré ne pourraient-ils pas coexister pacifiquement, alors que les personnes qui veulent donner librement continuent de le faire? De plus, les dons payés peuvent même ajouter à l'altruisme dans le monde. Car il peut y avoir des cas où une personne vend un organe non pas pour des raisons «égoïstes», mais pour payer (par exemple) les soins médicaux de quelqu'un d'autre (Brecher 1994).

Compte tenu de cela, comment autoriser la vente d'organes conduira-t-il exactement à moins d'altruisme dans le monde? La principale réponse donnée est que cela saperait la pratique du don gratuit. Abouna (1991, 167), par exemple, affirme qu'il y a:

… Des preuves considérables pour indiquer que la commercialisation d'organes humains finira par déprécier et détruire la volonté actuelle des membres du public de donner leurs organes par altruisme.

Une explication à cela est que lorsque nous donnons aux gens des incitations financières pour faire un acte, cela sape ou réduit la mesure dans laquelle ils se sentent moralement obligés de faire cet acte. De cette manière, les incitations financières «évincent» l'altruisme (Satz 2010, 193; Sandel 2012).

Mais est-il vraiment vrai que la vente de rein saperait la pratique du don gratuit? Eh bien, cela pourrait le faire et, en fin de compte, c'est une question empirique contestée sur laquelle, en tant que simple philosophe, on ne devrait pas prétendre avoir une opinion faisant autorité. Cela dit, il y a des raisons de scepticisme quant à l'affirmation selon laquelle la vente de rein saperait la pratique du don gratuit.

Le plus important d’entre eux est que, du moins en ce qui concerne le don vivant, il n’ya pas de pratique très répandue à saper. Compte tenu de la douleur et des inconvénients impliqués, le don gratuit restera probablement une activité minoritaire. Le don vivant est certes en hausse et, selon la National Kidney Foundation, près d'un tiers des greffes de rein aux États-Unis en 2014 provenaient de donneurs vivants. Cependant, il s'agit toujours d'une `` goutte d'eau dans l'océan '' par rapport aux 102000 personnes sur la liste d'attente et une majorité de ces donneurs vivants sont des amis ou (plus généralement) des parents du bénéficiaire, ou font partie d'un `` accord de jumelage '' (où le parent de A fait un don à B et le parent de B fait un don à A). Étant donné le vif intérêt de ces personnes à sauver la vie de leurs amis ou de leurs proches,on pourrait penser que beaucoup d'entre eux ne seront pas rebutés par la simple possibilité de paiement. Et il est à noter que moins de 200 personnes aux États-Unis au cours de la même année sont devenues des donneurs vivants anonymes non liés.

Les reins peuvent alors être très différents du sang (disons). Car s'il n'y a pas de système substantiel de don gratuit en place, alors le don gratuit ne peut pas être compromis en permettant la vente. Mais s'il existe un système presque adéquat de don gratuit (comme, dans de nombreux pays, il le fait avec le sang), il y a une sérieuse possibilité qu'il soit sapé. Ainsi, l'argument qui dit que ce qui ne va pas avec la vente est que le don gratuit serait miné pourrait bien fonctionner pour le sang, même si ce n'est pas le cas pour les reins. Il pourrait en être de même des arguments en faveur d'un système sanguin altruiste proposé par Titmuss et d'autres. Peut-être que le système de don de sang volontaire (et en fait un système de don d’organes posthume volontaire) peut être utilisé comme une méthode pour encourager une culture précieuse de l’altruisme,mais cela a beaucoup moins de chances de fonctionner dans le cas du don d'organes vivants (Archard 2002; Campbell 2009; Titmuss 1997).

Cette différence entre les reins et le sang révèle une difficulté structurelle générale pour les arguments d'altruisme contre la vente. Car les arguments d'altruisme (dans la mesure où ils fonctionnent du tout) fonctionnent mieux pour les choses qui sont déjà données gratuitement à grande échelle, que pour celles qui sont à peine données gratuitement. Par conséquent, ils auront tendance à être plus efficaces là où, dans un sens, ils sont le moins nécessaires - parce que s'il y a déjà un don gratuit largement répandu, alors la commercialisation sera inutile. Ce n'est pas une objection décisive, car il y a des choses qui manquent malgré un don gratuit généralisé (le sang et le sperme pourraient en être des exemples). Mais c'est un problème pour ce style d'argumentation car il aura tendance à être le moins efficace là où il est le plus nécessaire (Radcliffe Richards 1996, 2009, 2012; Wilkinson &Moore 1999).

4.3 Altruisme, superérogation et devoirs de sauvetage

Cependant, même si l'altruisme peut survivre à ce premier défi, il y a une seconde raison de remettre en question son importance dans le débat sur la permissibilité de la vente d'organes. C'est la distinction entre les cas dans lesquels l'altruisme est obligatoire (où il y a un devoir moral d'aider les autres) et ceux dans lesquels l'altruisme est surérogatoire (moralement bon, mais pas moralement requis - aller `` au-dessus et au-delà '' de son devoir) (Wilkinson 2003). Cette distinction est pertinente pour la raison suivante. Si (disons) le don altruiste de rein était moralement obligatoire, alors exiger de l'argent pour son organe (et, sans doute, accéder à une telle demande) serait une erreur. Mais si, d'un autre côté, le don altruiste était surérogatoire, alors exiger de l'argent pour son organe ne serait pas une erreur. Ce serait plutôt simplement non surérogatoire: peut-être pas bon, mais pas faux. Alors,avec cette distinction en place, on pourrait (au moins dans certains cas) accepter que les dons altruistes sont bons tout en disant qu'il n'y a rien de mal avec un don non altruiste - le fait étant que le don non altruiste, bien qu'il ne soit pas aussi bon qu'altruiste don, est néanmoins (moralement) acceptable. Cela a des implications pour le genre d'argument d'altruisme qui peut être fait contre la vente d'organes. S'il pouvait être démontré que le don altruiste est obligatoire, alors l'argument serait plus fort, ou du moins plus simple, car il s'ensuivrait que vendre était mal (il est faux d'exiger de l'argent pour ce que l'on devrait de toute façon donner librement). Mais si tout ce qui pouvait être démontré était que le don altruiste est bon, alors cela ne découlerait pas de cela, ou du moins cela ne suivrait pas directement, que la vente est mauvaise. Car cela pourrait être simplement non superérogatoire (Wilkinson et Garrard 1996).

C'est peut-être un domaine dans lequel les différences entre les différents systèmes de vente d'organes possibles sont pertinentes. Car il n'est pas extrêmement invraisemblable de postuler l'existence d'un devoir de donner ses organes pour une transplantation posthume. En effet, ce point de vue n'est pas limité aux bioéthiciens utilitaristes, même l'Église d'Angleterre déclarant en 2007 que le don d'organes (posthume) est un devoir chrétien (BBC News Online 2007). Ainsi, il peut bien y avoir un argument d'altruisme valable contre un système dans lequel les gens vendent des droits sur leur corps après la mort: l'argument étant qu'ils devraient de toute façon en faire don sans attendre de paiement. Ce style d'argument semble moins prometteur, cependant, quand on regarde le don de rein vivant non dirigé (à des étrangers). Ici, je soupçonne que la plupart d'entre nous veulent dire que devenir un tel donateur est héroïque et surérogatoire,pas une obligation morale, et donc l'argument de l'altruisme ne s'engage pas. Un autre exemple intéressant est le sang (de donneurs vivants). Dans de nombreux pays, il existe une opinion largement répandue selon laquelle les gens devraient le faire librement et (si cette opinion est correcte) cela pourrait étayer un argument d'altruisme contre le paiement du sang: l'affirmation étant que les gens ne devraient pas être payés pour ce qu'ils ont. une obligation de donner librement.

5. Incitations et consentement

Les incitations monétaires, prétend-on parfois, rendent le consentement valide difficile, impossible ou problématique (Radcliffe Richards 2010, 2012). Certains des principaux arguments avancés pour ce point de vue sont que:

  1. Les incitatifs financiers encouragent les gens à faire des choses qu'ils ne feraient pas autrement.
  2. Les incitations financières encouragent les gens à faire des choses qui sont susceptibles de leur nuire et qui vont à l'encontre de leur «meilleur jugement».
  3. Les incitations financières peuvent rendre les actions, consentements et décisions des individus moins autonomes ou moins volontaires (Wilkinson 2005).

(a) ne fonctionnera pas. Car le fait que les paiements encouragent les gens à faire des choses qu'ils ne feraient pas autrement n'invalide pas, en soi, le consentement. Si tel était le cas, les problèmes de consentement seraient endémiques et se produiraient chaque fois qu'une personne était encouragée par un paiement à aller travailler contre salaire ou à céder une propriété à un prix. Ainsi, bien que certaines personnes ne fournissent des organes qu'à cause de l'argent, ce seul fait n'invaliderait pas le consentement.

(b) est plus plausible. Ou du moins, il est plausible de supposer que nous ne devons pas encourager les donateurs à se soumettre à plus d'un certain niveau de danger. Mais le problème fondamental avec cela ne serait pas le paiement ou le consentement, mais plutôt le fait qu'ils sont exposés à trop de danger. Donc, à condition que nous ayons un moyen adéquat de contrôler et de réguler les risques pour les vendeurs d'organes, cette inquiétude particulière concernant le paiement ne devrait pas survenir.

Ceci est étayé par deux considérations supplémentaires.

Premièrement, comme mentionné précédemment, le montant du danger reste le même, que le paiement ait lieu ou non. Donc, si quelqu'un s'oppose au paiement des donateurs au motif que le paiement encouragera une prise de risque excessive, il / elle devrait s'opposer au don lui-même (y compris le don gratuit) et pas seulement au paiement. Imaginez quelqu'un qui s'oppose à payer les astronautes au motif que cela les encourage à faire quelque chose de excessivement dangereux. Nous devrions certainement lui dire que, si l'objection est un danger, il / elle devrait s'opposer aux voyages spatiaux en général, et non (seulement) aux voyages spatiaux payants. Il en va de même pour le paiement des donneurs d’organes. Si l'inquiétude est un danger, nous devons nous opposer aux dons dangereux de toutes sortes, pas seulement à la variété payée.

Deuxièmement, il n'est pas clair que les incitations monétaires poussent les gens à agir contre leurs intérêts ou leur jugement. En fait, il s'agit d'un point de vue assez surprenant à adopter puisque les gens arbitrent quotidiennement les gains et les pertes monétaires contre d'autres facteurs; le commerce et le travail nous obligent à faire cela tout le temps. Donc, si une personne suffisamment informée et compétente décide, après délibération, qu'il vaut la peine de se soumettre à un risque donné en échange de 10000 $, nous ne devons pas simplement supposer qu'elle agit contre son meilleur jugement car, pour autant que nous sachions, les 10 000 $ lui valent plus que d'éviter le risque (Wilkinson 2005).

Enfin, il y a (c): l'idée que les incitations financières, lorsqu'elles sont autorisées à fonctionner dans certaines conditions, «font pression» sur les personnes de manière préjudiciable et / ou qui rendent leurs décisions non vraiment volontaires. Rippon (2014, 148), par exemple, nous dit que:

… Parce que les personnes en situation de pauvreté se retrouvent souvent endettées ou ont besoin d'argent pour subvenir à leurs propres besoins de base et à ceux de leur famille, elles se trouveraient, de façon prévisible, confrontées à des pressions sociales ou juridiques pour payer les factures en vendant leurs organes, si elles vendaient des organes étaient autorisés. Nous ferions donc du tort aux personnes pauvres en introduisant un marché légal qui les soumettrait à de telles pressions.

C'est difficile, soutient-il:

… Pour voir comment la régulation pourrait empêcher le type de pression en question, tout en maintenant l'approvisionnement en organes. Supposons qu'un prix minimum élevé pour les orgues soit fixé. Cela empêcherait une sorte d'exploitation… car quiconque vendrait un organe serait substantiellement indemnisé. Cependant, cela ne réglerait en rien le problème selon lequel certains pourraient vendre leurs organes par désespoir économique, plutôt que par choix sans pression extérieure.

L'argument sous-jacent ici est que certains types de paiement, ou de paiement dans certaines circonstances, exercent une influence indue sur la décision d'une personne (Nuffield Council on Bioethics 2002). Les accusations d'incitation indue se produisent presque toujours dans l'un des deux contextes différents. Le premier est celui où la «victime» de l'incitation a désespérément besoin d'argent; la seconde est celle où la «victime» n'est pas désespérée, mais se voit offrir une telle somme d'argent pour faire X que faire X devient presque irrésistible. Wilkinson qualifie ces cas de «délinquant désespéré» et de cas «d'offre énorme». Une chose notable qu'ils ont en commun est qu'il y a un énorme écart entre le niveau de bien-être de la personne visée si elle / elle n'accepte pas l'offre, et son niveau de bien-être s'il / elle l'accepte (Wilkinson 2003).

Un consentement valide est-il possible dans ces cas? Dans les deux scénarios, il peut être terriblement difficile de refuser. Cependant, cela ne signifie pas qu'un consentement valide à l'offre est impossible. Radcliffe Richards (2010, 291) fait le point suivant:

Il ne nous vient normalement pas à l'esprit que les personnes contraintes par les circonstances à faire des choses qu'elles ne feraient pas autrement devraient voir leur consentement considéré comme invalide. Si vous avez un cancer, avec le choix entre risquer sa progression incontrôlée et supporter des traitements assez désagréables, personne ne penserait à soutenir que la gamme étroite d'options a rendu votre consentement au traitement invalide.

Ainsi, même si nous admettons que les destinataires d'offres énormes et les offrants désespérés auront du mal à refuser, cela ne signifie pas qu'ils ne peuvent valablement consentir. Il doit en être ainsi. Sinon, il serait impossible pour quiconque de consentir valablement à des opérations vitales, sans parler des gains de «jackpot» de loterie ou de fortes augmentations de salaire; le simple fait qu'une proposition soit extrêmement attrayante ne signifie pas qu'elle ne peut pas être acceptée volontairement.

Une approche légèrement différente consiste à invoquer l'idée de coercition par les circonstances, en particulier la coercition par la pauvreté (Annas 1984; Rippon 2014; Torcello & Wear 2000). Ainsi, quelqu'un pourrait soutenir que même si le consentement valide de personnes `` désespérées '' est possible en principe pour les raisons qui viennent d'être données, le consentement sera normalement invalide lorsque la personne consentant (par exemple, à vendre son rein) est contrainte par la pauvreté. La différence entre la coercition par la pauvreté et l'exemple du cancer de Radcliffe Richards est supposée être que, alors que le cancer est un événement naturel moralement neutre, la pauvreté (du moins dans certains cas) est le résultat d'actes et de politiques immorales; c'est une pauvreté injuste.

Une première réponse à la «contrainte par la pauvreté» nous renvoie au fait que presque tous les défenseurs de la vente d'organes ne plaident pas pour un trafic international sans entrave d'organes de transplantation mais plutôt pour un système de compensation réglementé. Dans le contexte d'un système réglementé (en particulier celui prôné par Erin et Harris, qui serait limité à une seule zone économique), il n'y a aucune raison de croire que la plupart des vendeurs d'organes seraient désespérément pauvres. La vente d'organes peut certes être plus attrayante pour ceux qui ont le moins d'argent (car pourquoi une personne riche aurait-elle besoin ou voudrait-elle vendre un organe?) emplois, et nous ne disons généralement pas que les gens ne peuvent pas consentir à les faire ou que ces types d'emplois devraient être interdits.

Mais admettons pour le bien de l'argument que les vendeurs d'organes seraient très pauvres. Qu'est-ce qui en découlerait? La pauvreté (ou menace de pauvreté) peut clairement être une méthode de coercition. Le comportement des employeurs exploiteurs en période de chômage élevé en est un exemple évident. Ils peuvent menacer les travailleurs de chômage - et donc de pauvreté - s'ils ne se conforment pas à leurs demandes (Wilkinson 2003). La position de l'acheteur potentiel d'organes semble cependant assez différente de celle de l'employeur exploiteur et, comme le soulignent Wilkinson et Moore (1999, 378):

[…] C'est une condition nécessaire pour qu'une offre soit coercitive que le soumissionnaire soit également responsable des mauvaises circonstances du destinataire. Par exemple, si nous vous empoisonnons et vous proposons ensuite de fournir le seul antidote disponible en échange de votre collection de timbres, c'est coercitif. Si vous êtes empoisonné d'une manière dont nous ne sommes pas responsables, et que nous faisons la même offre, ce n'est pas coercitif… tant que ceux qui font une offre ne sont pas responsables des circonstances des sujets potentiels, leur offre n'est pas coercitive.

Donc, pour que les acheteurs potentiels d'organes soient contraints par la pauvreté, ils doivent être responsables de la pauvreté. Cela ne signifie pas nécessairement qu'ils sont à l'origine de la pauvreté, car les gens peuvent être responsables (d'améliorer ou de prévenir) des situations qu'ils n'ont pas eux-mêmes provoquées. Par conséquent, un autre scénario dans lequel les acheteurs peuvent être responsables est s'ils ont le devoir positif de sauver les vendeurs potentiels de la pauvreté (et «gratuitement» plutôt qu'en échange d'un organe).

Une analogie éclairante est l'affaire de noyade de Nozick (Nozick 1969, 449). Il s'agit d'une situation dans laquelle P (l'occupant d'un bateau) propose de sauver Q (qui se noie près du bateau) mais seulement si Q promet de payer 10 000 $ P dans les trois jours suivant son arrivée à terre. Une vue de ce cas est que P contraint Q (à payer) si et seulement si P a le devoir autonome de sauver Q sans récompense. Nous n'avons pas à décider ici de savoir si P a en fait un tel devoir et cela dépendra d'un large éventail de faits concernant la situation.

Les vendeurs d'organes ressemblent donc un peu à la personne dans le bateau. S'ils ont le devoir indépendant de réduire la pauvreté (c'est-à-dire un devoir qui ne dépend pas du fait qu'ils obtiennent un organe en retour), alors insister sur un organe pour l'argent (alors qu'ils auraient dû donner de l'argent de toute façon) serait coercitif. Ce serait comme accuser quelqu'un qui, autrement, se noyerait dans une situation où il y a une obligation de secourir librement.

Il n'est pas difficile de voir comment, en principe, ce style d'argument de coercition pourrait fonctionner contre la vente d'organes. Ce qui est beaucoup plus difficile, c'est de déterminer si, dans la plupart des cas envisagés, les acheteurs d'organes ont le devoir de réduire la pauvreté. Le cas le plus souvent discuté est celui où l'acheteur d'organes est un riche occidental et le vendeur est quelqu'un de désespérément pauvre du monde en développement. L'Occidental, dit-on, utilise la pauvreté pour «forcer» (contraindre) le pauvre à abandonner l'organe. Cela peut être le cas si l'Occidental a le devoir d'alléger la pauvreté du vendeur potentiel d'organes. Mais, en plus des questions générales difficiles sur la justice distributive mondiale et autres, il y a aussi la question de savoir si l'individu en question est directement responsable de la réduction de la pauvreté de l'autre dans ces cas. Le problème de l'attribution de la responsabilité aux acheteurs d'organes individuels est que la mesure dans laquelle ils ont un `` devoir positif de sauver '' ceux qui vivent dans une extrême pauvreté peut varier énormément en fonction de leur propre situation de richesse et de pouvoir, et de la mesure dans laquelle ils ont déjà fait des choses vertueuses dans une tentative de s'acquitter de leurs devoirs envers les pauvres. Par exemple, un acheteur d'organes occidental aurait pu déjà consacrer une grande partie de son revenu et de son temps à des projets caritatifs visant à réduire la pauvreté et pourrait avoir elle-même relativement peu d'argent - juste assez pour acheter un rein. Voulons-nous vraiment dire qu'une telle personne a le devoir de donner son argent au vendeur potentiel d'organes sans recevoir le rein (sans lequel elle pourrait bien mourir) en retour?Voulons-nous vraiment dire qu'une telle personne a le devoir de donner son argent au vendeur potentiel d'organes sans recevoir le rein (sans lequel elle pourrait bien mourir) en retour?

Une option plus prometteuse consiste à se concentrer sur les groupes plutôt que sur les individus. On pourrait soutenir, par exemple, que les nations riches ont le devoir de réduire la pauvreté dans les nations pauvres. Avec cette hypothèse (plausible) en place, on pourrait alors faire valoir que lorsque les nations riches offrent collectivement aux nations pauvres de l'argent (mais seulement) en échange d'organes, ce n'est pas vraiment une offre, mais plutôt une menace (une menace à retiennent des ressources s'ils ne remettent pas d'organes) Les nations riches (on soutient) devraient de toute façon donner de l'argent, et non exiger des organes en échange. Ainsi, ce que font les nations riches, c'est menacer de retenir des ressources auxquelles les nations pauvres ont un droit moral, à moins que les nations pauvres ne remettent des organes: un cas apparemment clair de coercition.

Cependant, l'argument de la «coercition par la pauvreté» pose un problème supplémentaire - ou du moins il y a un problème sérieux à essayer de l'utiliser spécifiquement comme argument en faveur de l'interdiction légale de la vente d'organes. Le problème est que l'argument fonctionne aussi bien contre tout commerce entre les pays riches et les pays pauvres. Car (en termes simplistes) si les nations riches ont le devoir de donner des ressources aux nations pauvres, alors chaque fois que les nations riches insisteront sur le commerce plutôt que sur les dons, elles pratiqueront la coercition, menaçant de retenir l'argent qu'elles devraient donner. de toute façon, à moins qu'ils ne reçoivent des marchandises d'une sorte ou d'une autre. Et, en ce qui concerne l'argument de la coercition, il n'y a aucune raison de désigner le commerce d'organes pour un traitement spécial. Cela ressemble à une objection décisive à l'argument de la coercition. Soit cela ne fonctionne pas du tout, soit cela fonctionne mais «prouve trop» et ne nous donne aucune raison de distinguer la vente d'organes pour condamnation et / ou interdiction.

Une réponse possible à cela est de faire une distinction entre les formes de commerce mondial qui profitent aux économies et aux sociétés du monde en développement et celles qui n'en bénéficient pas. On pourrait alors argumenter qu'une différence entre le commerce d'organes et (disons) le développement de la fabrication de haute technologie est que seule cette dernière a le potentiel d'émanciper les populations à long terme, alors que l'achat d'un organe n'est qu'une `` saisie de ressources ''. sans effets secondaires positifs sur le développement socio-économique. Comme beaucoup d'autres arguments discutés dans cette entrée, beaucoup dépend de la façon dont les preuves empiriques se forment, mais cette réponse semble avoir une certaine plausibilité. cependant,on pourrait encore affirmer que le commerce international d'organes n'est pas pire (en ce qui concerne la qualité du consentement) que toute autre forme de commerce international qui ne contribue pas positivement au développement à long terme. Alors peut-être que le commerce d'organes est (à cet égard) sur un pied d'égalité avec l'exploitation forestière, l'exploitation minière ou certaines formes d'agriculture de base.

Peut-être plus important encore, cependant, nous devons nous rappeler que, dans tous les cas, la plupart de ces préoccupations au sujet de la coercition et de la pauvreté peuvent être traitées en ayant un système contrôlé comme la proposition Erin-Harris. Bien sûr, ce n’est pas le cas qu’il n’y ait pas de pauvreté injuste dans les pays occidentaux qu’ils ont à l’esprit. Et donc, même sous le système Erin-Harris, il faudrait tenir compte de l'argument de la coercition par la pauvreté. Peut-être, par exemple, voudrions-nous dire que, pour que l'agence nationale d'achat d'organes ne soit pas contraignante par la pauvreté, il faut qu'il y ait une loi sur le salaire minimum et un État-providence qui soient au moins proches. être juste, afin qu'il n'y ait pas de pauvreté dans la société dont l'État est moralement responsable (soit activement, soit par omission). C'est probablement beaucoup à demander, mais nous devons nous rappeler que tout système réel de vente d'organes, ainsi que tous les autres aspects de l'économie, ne sera probablement pas parfait; et, à condition que le système de vente d'organes ne soit pas substantiellement plus exploiteur ou nuisible que la plupart des autres transactions économiques largement acceptées, il semblerait arbitraire et injuste de l'isoler pour une condamnation ou une interdiction particulière.

Enfin, Radcliffe Richards propose un argument selon lequel même s'il existe un problème de consentement causé par la «coercition par la pauvreté» (une affirmation sur laquelle elle est sceptique), il est peu probable que ce soit une base solide pour interdire la vente. Elle nous demande de considérer un cas dans lequel votre fille est kidnappée. Les ravisseurs demandent une rançon en échange de la vie de votre fille. De toute évidence, votre consentement à cet arrangement (le cas échéant) serait invalide car contraint. Mais-

Supposons que la police apparaisse sur les lieux de l'enlèvement et vous empêche de signer le document [de paiement de la rançon], peut-être avec le résultat que votre enfant a été abattu. Ils ont peut-être de bonnes raisons de politique publique pour le faire … mais il serait absurde de leur part de prétendre qu'ils le faisaient parce que le consentement que vous tentiez de donner serait invalide … [L] e but de déclarer l'invalidité est de protéger consentement présumé, et ici, la police aggraverait en fait le tort qui vous a été fait en restreignant encore davantage l'éventail des options déjà restreintes par le ravisseur (Radcliffe Richards 2010, 294).

Selon Radcliffe Richards, cela est analogue à la situation dans laquelle l'action de l'État est utilisée pour empêcher la vente d'organes. Comme pour l'enlèvement, il peut y avoir des raisons légitimes à une telle action de l'État (par exemple, si la police soupçonne que le chirurgien de l'acheteur d'organes envisage de prélever plusieurs organes, puis de tuer le vendeur d'organes). Cependant, l'invalidité du consentement du vendeur (en raison de la pauvreté) ne constituerait pas en soi une raison suffisante pour une intervention de l'État dans ces circonstances.

Étant donné que le coerciteur métaphorique (pauvreté) est toujours présent et que l'individu fait le meilleur choix parmi une gamme d'options encore restreinte, refuser le choix revient à vous empêcher de répondre aux demandes du ravisseur alors qu'il a encore votre enfant (Radcliffe Richards 2010, 294).

Ainsi, même s'il y a un problème de qualité de consentement dans ces affaires de vente d'organes, il est peu probable que cela justifie l'interdiction.

6. Exploitation, instrumentalisation et objectivation

L'objection la plus souvent discutée à la vente d'organes est peut-être l'affirmation selon laquelle il s'agit d'une exploitation (Greasley 2014; Hughes 1998; Lawler 2011, 2014; Wilkinson 2003). Dire en quoi consiste l'exploitation est en soi une tâche complexe, cependant, et je ne dirai pas grand-chose ici sur la façon dont elle devrait être définie (voir l'entrée du SEP sur l'exploitation). Il convient cependant de noter que, d'un point de vue, un consentement défectueux (ou invalide) est une condition nécessaire à la survenance de l'exploitation. Ainsi (selon ce point de vue) une transaction ne peut être exploitante que si la victime putative de l'exploitation est contrainte, dépourvue de capacités, mal informée ou manipulée (ou plus généralement, s'il existe un facteur d'invalidation du consentement en jeu). Si cette vision de la relation entre le consentement et l'exploitation était correcte, alors la discussion sur l'exploitation pourrait se terminer ici;car les questions de consentement étaient traitées dans la section précédente et le souci d'exploitation de la vente d'organes ne mériterait d'être pris au sérieux que dans la mesure où les arguments de consentement discutés ci-dessus étaient valables. Cependant, tout le monde ne pense pas qu'un consentement défectueux est nécessaire pour qu'il y ait exploitation et il peut donc y avoir un certain kilométrage à considérer indépendamment de l'exploitation.

Des pensées similaires s'appliquent à la répartition injuste des avantages et des charges. Selon un point de vue, une transaction ne peut être considérée comme exploitante que si les avantages et les charges pertinents sont injustement répartis en faveur de l'exploitant et / ou contre l'exploitant. Dans cette optique, Harris (1992, 120) distingue utilement deux types de revendication d'exploitation. La première:

… Implique l'idée d'une certaine disparité dans la valeur d'un échange de biens et de services.

Les problèmes d'exploitation de ce type, ou du moins la plupart d'entre eux, peuvent être résolus en utilisant une version de la proposition Erin-Harris (discutée ci-dessus), car elle est conçue pour garantir que les vendeurs d'organes reçoivent des récompenses justes et des soins adéquats, tout en faire un long chemin pour garantir que la distribution des organes aux receveurs de transplantation est équitable. Et s'il peut y avoir des obstacles pratiques à la création d'un tel système, il ne semble pas y avoir de raisons de supposer qu'il est impossible en principe.

Il existe cependant un autre sens d '«exploitation». C'est:

… L'idée d'utilisation abusive et peut survenir lorsqu'il n'y a pas de dimension financière ou commerciale dans la transaction. Un cas classique ici serait celui où l'on prétend que les amants peuvent s'exploiter les uns les autres, c'est-à-dire s'utiliser les uns les autres d'une manière erronée. La manière la plus familière de ces manières injustifiées dans ce contexte pourrait être celle où l'on prétend qu'un partenaire utilise l'autre ou traite l'autre simplement comme un «objet sexuel» (1992, 120).

De même Goodin (1987, 166) note que:

Les amoureux peuvent s’exploiter les uns les autres aussi sûrement que les classes économiques. Pourtant, aucune des parties dans une relation affectueuse ne fonctionne dans un sens standard comme un «facteur de production». Étant donné qu’aucune des parties ne crée d’objets de valeur de façon ordinaire, il n’est pas non plus judicieux, dans ce contexte, de définir l’exploitation dans les termes économiques standards…

Il semble donc que (selon les termes de Harris) l'exploitation par «usage illicite» soit indépendante de certaines des préoccupations habituelles concernant la justice distributive et pourrait persister même dans un système de vente d'organes équitable sur le plan de la distribution. L'exploitation de ce second type est étroitement liée à un certain nombre d'autres concepts ou termes (Wilkinson 2003). L'un d'eux est l'objectivation: traiter à tort quelque chose (ou quelqu'un) qui n'est pas un simple objet comme s'il s'agissait d'un simple objet. Un autre est l'instrumentalisation, qui peut être définie de la même manière comme traiter quelque chose (ou quelqu'un) qui n'est pas un simple moyen comme s'il s'agissait d'un simple moyen (Davis 2009). Un troisième est la marchandisation, traitant quelque chose (ou quelqu'un) qui n'est pas une simple marchandise comme s'il s'agissait d'une simple marchandise (Sandel 2012; Wilkinson 2000). Ces idées sont étroitement liées à l'idée kantienne de dignité (Radin 1996). Comme le dit Dillon (2010), sur ce point de vue:

Être une personne, c'est avoir un statut et une valeur qui ne ressemblent à aucun autre type d'être: c'est être une fin en soi avec dignité. Et la seule réponse appropriée à un tel être est le respect.

Nous avons donc la prétention que l'exploitation, l'objectivation, l'instrumentalisation ou la marchandisation pourraient se produire dans le cadre de transactions équitables sur le plan de la distribution. Comment cela pourrait-il s'appliquer en cas de vente d'organes? Plus précisément, comment ces idées pourraient-elles étayer un argument moral solide contre la vente d'organes?

En commun avec certains des arguments examinés précédemment, les tentatives d'utiliser ces idées dans un argument contre la vente d'organes se heurtent à deux problèmes. Premièrement, il y a la similitude entre le don (gratuit) et la vente. Disons que quelqu'un s'oppose à la vente d'organes (même en cas de consentement et de justice distributive) au motif que le corps (organe) du vendeur ou le vendeur lui-même est objectivé ou instrumentalisé. Cela soulève immédiatement la question de savoir pourquoi la même considération ne s'applique pas au don (gratuit), qui est généralement considéré comme admirable plutôt que moralement douteux. Car dans les deux cas, une partie du corps du donneur (ou du vendeur) est prélevée et traitée (très probablement uniquement) comme un moyen par le receveur et l'équipe de transplantation.

Ensuite, il y a la question du consentement. Car pouvons-nous vraiment donner un sens à une personne instrumentalisée ou objectivée (au sens normatif ou péjoratif pertinent de ces termes) si ce qui lui est fait est fait avec un consentement valide, et surtout si ce qui lui a été fait n'aurait pas été fait mais pour avoir donné un consentement valable? Donc, un principe possible que nous pourrions souhaiter approuver ici est le suivant:

Si A exige et obtient de B un consentement valide pour faire x à B, cela est suffisant pour garantir qu'en faisant x vers B, A n'instrumentalise pas ou n'objective pas à tort B.

Ou, pour le dire autrement, comme pour l'autre type d'exploitation discuté ci-dessus, peut-être même l'instrumentalisation et l'objectivation se révèlent-elles reposer sur un consentement défectueux: ou peut-être plutôt sur le fait que l'instrumentalisateur putatif (objectivateur) ne se soucie pas ou n'exige pas consentement valide. Sinon, nous pourrions rendre ce principe légèrement plus prudent et inclure une contrainte de préjudice substantiel comme suit:

Si A exige et obtient de B un consentement valide pour faire x à B, et si faire x à B ne nuira pas substantiellement à B, cela suffit pour garantir que, en faisant x à B, A n'instrumentalise pas ou n'objective pas à tort B.

Pour aider à réfléchir à ces principes, considérons le cas de Manuel Wackenheim. Wackenheim est un (soi-disant) «nain» qui (jusqu'à ce qu'une interdiction soit imposée par le maire local) gagnait sa vie en étant «jeté» par les clients dans les bars et les boîtes de nuit. Ce «lancer» faisait partie d'une compétition de lancer nain - un sport «dans lequel le but des concurrents est de lancer un nain sur la distance la plus éloignée possible» (Millns 1996, 375). Wackenheim a semblé désireux de poursuivre sa carrière choisie et n'a pas salué l'interdiction du lancer des nains, en disant: «ce spectacle est ma vie; Je veux être autorisé à faire ce que je veux ».

Wackenheim peut être considéré à la fois comme intrinsèquement précieux en tant que personne, mais aussi comme instrumentalement précieux en tant qu'objet (en particulier en tant que projectile). Autrement dit, il n'y a aucune raison en principe pour laquelle un de ses amis ne pourrait pas à la fois le respecter comme une «fin» et reconnaître le fait que son corps est formé d'une manière qui le rend instrumentalement précieux pour les «lanceurs nains». Mais l'ami de Wackenheim pourrait-il réellement l'utiliser comme projectile, tout en respectant le fait qu'il est une personne ou (en termes kantiens) une fin en soi? C'est le contexte général de la relation, ainsi que d'autres caractéristiques structurelles de la situation, qui déterminent s'il est correctement respecté. Cela doit certainement être juste, car il serait extrêmement difficile de soutenir de manière plausible qu'il est impossible, dans tous les contextes,utiliser Wackenheim comme projectile tout en respectant sa personnalité. Car que se passe-t-il s'il aime être jeté, est payé pour cela et y consent librement et sciemment? Si pour ces raisons - c'est-à-dire parce que je veux m'assurer qu'il tire du plaisir et de l'argent, et que je suis certain que c'est ce qu'il veut vraiment, etc. - je le jette, alors il n'y a aucune raison de dire que je ne respecte pas sa personnalité. Car dans un tel cas, je lui donne (supposons) délibérément ce qu'il veut (et veut de manière libre, informée et autrement autonome) et lui en profite délibérément. Comment cela peut-il être un échec à reconnaître son statut de «fin»?parce que je veux m'assurer qu'il tire du plaisir et de l'argent, et je suis certain que c'est ce qu'il veut vraiment, etc. - Je le jette, alors il ne semble pas avoir de fondement pour dire que je ne respecte pas sa personnalité. Car dans un tel cas, je lui donne (supposons) délibérément ce qu'il veut (et veut de manière libre, informée et autrement autonome) et lui en profite délibérément. Comment cela peut-il être un échec à reconnaître son statut de «fin»?parce que je veux m'assurer qu'il tire du plaisir et de l'argent, et je suis certain que c'est ce qu'il veut vraiment, etc. - Je le jette, alors il ne semble pas avoir de fondement pour dire que je ne respecte pas sa personnalité. Car dans un tel cas, je lui donne (supposons) délibérément ce qu'il veut (et veut de manière libre, informée et autrement autonome) et lui en profite délibérément. Comment cela peut-il être un échec à reconnaître son statut de «fin»?Comment cela peut-il être un échec à reconnaître son statut de «fin»?Comment cela peut-il être un échec à reconnaître son statut de «fin»?

Il est difficile de voir comment cela pourrait être. Bien que nous devrions ajouter deux mises en garde. Premièrement, cela n'exclut pas l'existence d'autres objections morales distinctes au «lancer de nains». Deuxièmement, il existe certainement des contextes dans lesquels cette pratique constituerait une instrumentalisation illicite. Celles-ci peuvent inclure des cas dans lesquels les personnes jetées subissent un préjudice important et des cas dans lesquels ils ne consentent pas ou dans lesquels leur consentement est invalide. En effet, c'est le point principal. Ce qui fait tout le travail éthique ici, c'est le contexte: en particulier les questions liées à l'existence et à la qualité du consentement du «nain» - et peut-être aussi celles relatives au préjudice et au bien-être.

Il en va de même pour la vente d'organes, voire le don d'organes (non rémunéré). Lorsque nous regardons une personne en vue d'utiliser ses organes pour la transplantation, nous considérons bien sûr au moins l'organe, ou peut-être même la personne, comme un moyen pour atteindre une fin et comme un objet utile. Mais cela n'est pas incompatible avec le respect de la dignité de la personne et la considérant comme une fin en soi à condition que nous prenions au sérieux le pouvoir rationnel de la personne en exigeant son consentement valide pour le prélèvement d'organe et en veillant à ce que tout risque de préjudice soit minimisé et raisonnable. Les problèmes particuliers de la vente d'organes (par opposition au don gratuit) s'avèrent alors être ceux qui ont été longuement discutés dans les sections précédentes. Il existe peut-être un risque accru que le consentement soit vicié dans les affaires de vente;si le prélèvement d'organe a eu lieu sans le consentement approprié, cela pourrait être un manquement au respect de la personne. Et peut-être y a-t-il un risque accru de préjudice dans les affaires de vente; si tel est le cas (et si le risque dépasse un certain niveau), cela constituerait peut-être aussi un non-respect de la personne. Ainsi, l'appel à la dignité, à l'instrumentalisation et à l'objectivation semblerait simplement amplifier certaines des préoccupations exprimées précédemment au sujet du consentement et du préjudice.

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Autres ressources Internet

  • La British Transplantation Society
  • Déclaration d'Istanbul sur le trafic d'organes et le tourisme de transplantation, Néphrologie Dialyse Transplantation (2008) 23: 3375–3380. [PDF]
  • Department of Health (Royaume-Uni), Organes for Transplant: a report from the organ donation taskforce, janvier 2008. [PDF]
  • Déclaration de l'Association médicale mondiale sur le don d'organes et de tissus, adoptée par la 63e Assemblée générale de l'AMM, Bangkok, Thaïlande, octobre 2012.
  • Site Web Organdonor.gov (États-Unis).
  • Fondation nationale du rein
  • UK National Health Service Blood and Transplant (NHSBT)
  • Département américain de la santé et des services sociaux, réseau d'approvisionnement et de transplantation d'organes
  • La société de transplantation
  • Nuffield Council on Bioethics

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