Intersections Entre Féminisme Analytique Et Continental

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Intersections entre féminisme analytique et continental

Publié pour la première fois le 23 décembre 2003; révision de fond mer.22 août 2018

Les approches continentales et analytiques du féminisme diffèrent principalement par les ressources théoriques auxquelles elles font appel: les approches analytiques prennent généralement leur point de départ dans le monde anglophone - Frege, Russell, Moore et al. - alors que les approches continentales prennent généralement la leur soit d'Allemagne - Hegel, Marx, l'école de Francfort et al. - ou de France - Lacan, Kristeva, Saussure, Derrida et al. Mais les philosophes féministes sont rarement mariées à une tradition plutôt qu'à une autre; bien au contraire: leur travail présente un bon cas pour les avantages théoriques de franchir les frontières entre la philosophie analytique et continentale et entre les deux branches du féminisme continental. En effet,Les féministes orientées par les traditions philosophiques allemandes sont souvent plus proches de celles orientées par les traditions anglo-américaines qu'elles ne le sont de celles orientées par les traditions françaises. De plus, les féministes analytiques et continentales se tournent vers le philosophe français, l'œuvre de Simone de Beauvoir et toutes deux trouvent des ressources théoriques dans les œuvres de JL Austin et Michel Foucault. Bien que cette entrée distingue les traditions féministes largement analytiques et largement continentales, elle tente également de clarifier les intersections, les chevauchements et les façons dont les féministes analytiques et continentales s'appuient sur le travail de l'autre. L'entrée se concentre sur trois sujets communs aux deux traditions: les problèmes de qui ou de quoi sont les femmes, les problèmes de liberté et de domination, et les questions d'injustice épistémique. Les travaux de Simone de Beauvoir et tous deux trouvent des ressources théoriques dans les travaux de JL Austin et Michel Foucault. Bien que cette entrée distingue les traditions féministes largement analytiques et largement continentales, elle tente également de clarifier les intersections, les chevauchements et les façons dont les féministes analytiques et continentales s'appuient sur le travail de l'autre. L'entrée se concentre sur trois sujets communs aux deux traditions: les problèmes de qui ou de quoi sont les femmes, les problèmes de liberté et de domination, et les questions d'injustice épistémique. Les travaux de Simone de Beauvoir et tous deux trouvent des ressources théoriques dans les travaux de JL Austin et Michel Foucault. Bien que cette entrée distingue les traditions féministes largement analytiques et largement continentales, elle tente également de clarifier les intersections, les chevauchements et les façons dont les féministes analytiques et continentales s'appuient sur le travail de l'autre. L'entrée se concentre sur trois sujets communs aux deux traditions: les problèmes de qui ou de quoi sont les femmes, les problèmes de liberté et de domination, et les questions d'injustice épistémique.les chevauchements et les façons dont les féministes analytiques et continentales s'appuient sur le travail de l'autre. L'entrée se concentre sur trois sujets communs aux deux traditions: les problèmes de qui ou de quoi sont les femmes, les problèmes de liberté et de domination, et les questions d'injustice épistémique.les chevauchements et les façons dont les féministes analytiques et continentales s'appuient sur le travail de l'autre. L'entrée se concentre sur trois sujets communs aux deux traditions: les problèmes de qui ou de quoi sont les femmes, les problèmes de liberté et de domination, et les questions d'injustice épistémique.

  • 1. Définition des femmes

    • 1.1 La tradition analytique
    • 1.2 La tradition continentale
    • 1.3 Conclusion
  • 2. Liberté et domination

    • 2.1 La tradition continentale
    • 2.1 La tradition analytique
    • 2.3 Conclusion
  • 3. Injustice épistémique

    • 3.1 La tradition analytique
    • 3.2 La tradition continentale
    • 3.3 Conclusion
  • 4. Conclusion générale
  • Bibliographie
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Définition des femmes

Pour les féministes contemporaines, il n'est pas facile de répondre à la question de savoir qui ou quelles femmes sont. Les traditions analytiques et continentales trouvent une articulation claire du problème dans le livre de Simone de Beauvoir de 1949, The Second Sex, où elle affirme de façon célèbre que «on ne naît pas, mais devient plutôt une femme» (1953, 281). L'examen de cette affirmation par Elizabeth Spelman (1988) peut servir de base aux réflexions de la tradition analytique sur la question de savoir qui ou ce que les femmes sont censées être, tandis que l'analyse de Judith Butler (1990) peut faire de même pour la tradition continentale.

1.1 La tradition analytique

L'affirmation selon laquelle «on ne naît pas, mais devient plutôt une femme» signale une distinction entre le sexe, comprenant les aspects physiques et biologiques des corps, et le genre, comprenant les comportements, attitudes et aspirations acquis. Bien que cette distinction soit assez complexe et controversée (voir l'entrée sur les perspectives féministes sur le sexe et le genre), l'affirmation de Beauvoir soulève également ce que l'on appelle maintenant des questions intersectionnelles. Spelman note que dans certaines parties de The Second Sex de Beauvoir reconnaît que si on n'est pas né mais devient plutôt une femme, ce n'est pas la même chose de devenir une femme blanche que de devenir une noire, par exemple, et pas la même devenir une femme bourgeoise comme devenir une prolétaire. En effet, de Beauvoir déplore l'effet de cette différence sur les luttes des femmes pour la liberté et l'égalité. Les femmes «vivent dispersées parmi les hommes,»Écrit-elle,« attachée par la résidence, les travaux ménagers, la situation économique et le statut social à certains hommes - pères ou maris - plus fermement qu’aux autres femmes. S'ils appartiennent à la bourgeoisie, ils se sentent solidaires des hommes de cette classe, non des femmes prolétariennes; s'ils sont blancs, leur allégeance est aux hommes blancs, non aux femmes noires »(1953, xix). Non seulement les allégeances des femmes sont liées à la classe et à la race, mais leurs classes et races peuvent conduire à des tensions et des conflits. Entre autres observations de De Beauvoir, note Spelman, sont que les femmes bourgeoises peuvent être hostiles à leurs serviteurs de la classe ouvrière; que les filles de la classe supérieure sont élevées à croire en leur supériorité sur les hommes de la classe ouvrière et que pendant la guerre civile américaine, les femmes blanches du Sud ont défendu l'esclavage encore plus férocement que leurs homologues masculins.«Attaché par la résidence, les travaux ménagers, la situation économique et le statut social à certains hommes - pères ou maris - plus fermement qu'ils ne le sont à d'autres femmes. S'ils appartiennent à la bourgeoisie, ils se sentent solidaires des hommes de cette classe, non des femmes prolétariennes; s'ils sont blancs, leur allégeance est aux hommes blancs, non aux femmes noires »(1953, xix). Non seulement les allégeances des femmes sont liées à la classe et à la race, mais leurs classes et races peuvent conduire à des tensions et des conflits. Entre autres observations de De Beauvoir, note Spelman, sont que les femmes bourgeoises peuvent être hostiles à leurs serviteurs de la classe ouvrière; que les filles de la classe supérieure sont élevées à croire en leur supériorité sur les hommes de la classe ouvrière et que pendant la guerre civile américaine, les femmes blanches du Sud ont défendu l'esclavage encore plus férocement que leurs homologues masculins.«Attaché par la résidence, les travaux ménagers, la situation économique et le statut social à certains hommes - pères ou maris - plus fermement qu'ils ne le sont à d'autres femmes. S'ils appartiennent à la bourgeoisie, ils se sentent solidaires des hommes de cette classe, non des femmes prolétariennes; s'ils sont blancs, leur allégeance est aux hommes blancs, non aux femmes noires »(1953, xix). Non seulement les allégeances des femmes sont liées à la classe et à la race, mais leurs classes et races peuvent conduire à des tensions et des conflits. Entre autres observations de De Beauvoir, note Spelman, sont que les femmes bourgeoises peuvent être hostiles à leurs serviteurs de la classe ouvrière; que les filles de la classe supérieure sont élevées à croire en leur supériorité sur les hommes de la classe ouvrière et que pendant la guerre civile américaine, les femmes blanches du Sud ont défendu l'esclavage encore plus férocement que leurs homologues masculins.les tâches ménagères, la situation économique et le statut social de certains hommes - pères ou maris - plus fermement qu’ils ne le sont pour d’autres femmes. S'ils appartiennent à la bourgeoisie, ils se sentent solidaires des hommes de cette classe, non des femmes prolétariennes; s'ils sont blancs, leur allégeance est aux hommes blancs, non aux femmes noires »(1953, xix). Non seulement les allégeances des femmes sont liées à la classe et à la race, mais leurs classes et races peuvent conduire à des tensions et des conflits. 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Entre autres observations de De Beauvoir, note Spelman, sont que les femmes bourgeoises peuvent être hostiles à leurs serviteurs de la classe ouvrière; que les filles de la classe supérieure sont élevées à croire en leur supériorité sur les hommes de la classe ouvrière et que pendant la guerre civile américaine, les femmes blanches du Sud ont défendu l'esclavage encore plus férocement que leurs homologues masculins.que les filles de la classe supérieure sont élevées à croire en leur supériorité sur les hommes de la classe ouvrière et que pendant la guerre civile américaine, les femmes blanches du Sud ont défendu l'esclavage encore plus férocement que leurs homologues masculins.que les filles de la classe supérieure sont élevées à croire en leur supériorité sur les hommes de la classe ouvrière et que pendant la guerre civile américaine, les femmes blanches du Sud ont défendu l'esclavage encore plus férocement que leurs homologues masculins.

Dans d'autres parties de The Second Sex, cependant, de Beauvoir ignore les conséquences des intersections du genre avec la classe et la race, et parle des femmes en général. À cet égard, Spelman souligne son contraste entre les femmes, d'une part, et les prolétaires, les aborigènes, les noirs et les juifs, d'autre part, ainsi que son attribution de l'échec historique des femmes à rejeter leur position sociale subordonnée aux avantages qu'elles gagner de leur alliance avec «une caste supérieure». De Beauvoir semble ici oublier que beaucoup de femmes sont des prolétaires, des aborigènes, des noirs et des juifs et elle écrit comme si toutes les femmes partageaient la même relation avec la distribution des bourgeois blancs qu'elle appelle la «caste supérieure» (1953, XXI). Spelman note également le contraste que de Beauvoir instaure entre des hommes définis comme des citoyens et des femmes dépeintes comme des épouses «enfermées au foyer;»La façon dont elle se réfère avec appréciation à la comparaison d'August Bebel entre les femmes et le prolétariat dans ses Femmes sous le socialisme; l'usage qu'elle fait de la discussion de Hegel sur la relation entre maître et esclave pour décrire la relation entre hommes et femmes; et sa comparaison de «l'esclavage des nègres» avec l'esclavage des femmes (Spelman 1988, 64–5).

L'œuvre de De Beauvoir contient donc une contradiction dans sa réflexion sur les femmes: tantôt elle conçoit les femmes comme un groupe homogène, uniformément subordonné aux hommes, tantôt elle conçoit les femmes comme «dispersées», avec des relations de solidarité et de subordination différentes avec, différents groupes d'hommes. Les deux conceptions ont des problèmes. En concevant les femmes comme dispersées selon la race et la classe, l'œuvre de Beauvoir soulève la question de savoir quelles similitudes d'expérience, d'intérêt ou de préoccupation pourraient sous-tendre les luttes féministes. Sally Haslanger appelle cela le problème de la communauté (2000, 37). Quelles expériences une femme musulmane noire soudanaise déplacée par le nettoyage ethnique à Dafur partage-t-elle avec la reine d'Angleterre (Mikkola 2007, 363)? Qu'est-ce qui relie les femmes blanches de la classe moyenne qui poursuivent une carrière professionnelle avec, par exemple,les femmes les plus pauvres ou les femmes de couleur qui peuvent prendre en charge leurs tâches domestiques (Ehrenreich 2002)? En effet, les intérêts des travailleuses des services de garde à un salaire décent ne s'opposent-ils pas aux intérêts des femmes plus privilégiées dans des services de garde abordables (Collins 1998, 223)? De plus, en concevant les femmes comme un groupe homogène et en les opposant aux prolétaires, aborigènes, noirs et juifs, de Beauvoir trahit son identification des femmes en général avec un certain groupe de femmes, à savoir celles qui ne sont pas prolétariennes, aborigènes, noires ou juives. Haslanger appelle cela le problème de la normativité. Parler des femmes en tant que groupe unique généralise à tort les intérêts, les caractéristiques et les préoccupations de femmes spécifiques - principalement celles qui sont de la classe moyenne, européennes, blanches et hétérosexuelles - et en fait la norme pour tous. L'intérêt pour un salaire décent des travailleuses de la petite enfance ne s'oppose-t-il pas aux intérêts des femmes plus privilégiées dans des services de garde abordables (Collins 1998, 223)? De plus, en concevant les femmes comme un groupe homogène et en les opposant aux prolétaires, aborigènes, noirs et juifs, de Beauvoir trahit son identification des femmes en général avec un certain groupe de femmes, à savoir celles qui ne sont pas prolétariennes, aborigènes, noires ou juives. Haslanger appelle cela le problème de la normativité. 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Kimberlé Crenshaw (1991) tire les conséquences de cette fausse généralisation pour lutter contre la violence contre les femmes afro-américaines. Les groupes de défense des droits civils minimisent souvent les statistiques sur la violence domestique dans les quartiers afro-américains parce qu'ils ne veulent pas nourrir les stéréotypes sur la violence des hommes afro-américains. De même, les féministes minimisent souvent les statistiques parce qu'elles ne veulent pas que la violence domestique semble être simplement un crime contre les femmes de couleur. Dans cette mesure, les hommes afro-américains sont la norme pour les défenseurs des droits civils et les femmes blanches sont la norme pour les défenseurs des droits des femmes. Les femmes de couleur disparaissent tout simplement de la vue.

En faisant valoir ce point, Crenshaw souligne les préoccupations concernant l'exclusion exprimées par le Combahee River Collective, fondé en 1974, ainsi que par des écrivains tels que bell hooks (1981, 7), Aída Hurtado (1989, 849-50) et les contributeurs à une telle influence. anthologies comme This Bridge Called My Back (Moraga et Anzaldua 1981) et All the Women Are White, All the Blacks Are Men, But Some of Us Are Brave: Black Women's Studies (Hull, Scott et Smith 1982). Ces préoccupations ne peuvent être satisfaites par ce que Chandra Mohanty appelle l’approche «ajouter et remuer» (2003, 518), qui tente de contrer l’exclusion de nombreuses femmes mais prend toujours les expériences des femmes hétérosexuelles européennes blanches comme base tout en se mélangeant aux expériences. d'autres, disons, les travailleurs indonésiens de Nike, comme s'ils n'étaient qu'un assaisonnement. On ne peut pas non plus répondre aux préoccupations en prenant les travailleuses indonésiennes de Nike comme normatives pour les femmes non occidentales, pas plus que les préoccupations des parisiennes du milieu du XXe siècle ne peuvent être considérées comme normatives pour les femmes occidentales (2003, 34).

Compte tenu des problèmes de points communs et de normativité, qu'arrive-t-il à la possibilité de parler des femmes en général ou de reprendre les objectifs féministes d'égalité et de libération des femmes? Si les femmes diffèrent dans leurs expériences, leurs préoccupations et leurs objectifs et si le fait de parler des femmes en général généralise à tort les expériences, les préoccupations et les objectifs d'un petit groupe seulement, pourquoi parler des femmes? La reconnaissance des myriades d'intersections qui subdivisent l'identité des femmes continue de s'étendre, tandis que les défis pour parler des femmes dans leur ensemble incluent non seulement des questions de classe, de race, de sexualité, etc., mais aussi des problèmes de handicap, de cisgenre, etc. (Voir Hall 2015; Bettcher et Garry 2009). Est-il possible d'équilibrer diversité et interconnexion ou la nécessité de reconnaître des identités distinctes démantèle-t-elle toutes les bases de la solidarité? (Voir McCall 2005).

Ann Garry (2011) se penche sur une analyse de ressemblance familiale wittgensteinienne. Nous pouvons renoncer à l'existence d'une propriété, d'une expérience ou d'un intérêt que toutes les femmes partagent sans renoncer aux caractéristiques qui se chevauchent et se croisent qui deviennent claires dans des contextes sociaux spécifiques. Pour sa part, Haslanger propose un concept «améliorateur» de la femme, qui peut aider à tenter de mettre fin à l'oppression sexiste. Si le genre ne peut pas être défini en termes de caractéristiques ou de préoccupations communes aux membres d'un sexe particulier, elle pense qu'il peut néanmoins être défini «en termes de position sociale, là où cela dépend, par exemple, de la façon dont on est perçu, comment on est traité et comment sa vie est structurée socialement, légalement et économiquement. Sur ce compte,les catégories de genre représentent des relations hiérarchiques dans lesquelles un groupe maintient une relation subordonnée à un autre et la différence entre les deux groupes est marquée par la «différence sexuelle» (2000, 38). Donc:

S est une femme ssi df S est systématiquement subordonnée à une dimension (économique, juridique, politique, sociale, etc.) et S est «marquée» comme cible de ce traitement par des traits corporels observés ou imaginés présumés témoigner de la présence d'une femme. rôle biologique dans la reproduction (2000, 39).

Haslanger reconnaît que cette définition en exclut certaines que nous pourrions intuitivement considérer comme des femmes telles que les femmes aux privilèges démesurés qui ne sont pas marquées pour la subordination par leurs traits corporels observés ou imaginés. Néanmoins, elle pense que si nous adaptons notre définition aux objectifs féministes de surmonter la subordination, ces «femmes» ne sont pas celles qui comptent (2000, 46).

Pourtant, Mari Mikkola (2009) affirme que la confusion que les termes d'Haslanger créeraient en excluant de nombreuses personnes communément définies comme étant des femmes «ne contribuera probablement pas à remettre en question les conditions sociales existantes». Pour sa part, Katharine Jenkins (2016) pense que la définition exclut certaines femmes trans. En effet, elle soutient que cela n'inclut probablement que les femmes trans dont la présentation de genre est respectée car elles sont perçues comme possédant des caractéristiques corporelles associées au rôle de la femme dans la reproduction et sont donc perçues comme cisgenres ou comme ayant subi des interventions médicales qui ont modifié certaines de leurs caractéristiques corporelles de sorte qu'elles soient maintenant comprises comme le même genre de caractéristiques que les femmes cis possèdent (400). Selon Jenkins, le projet d'amélioration de Haslanger peut être sauvé en considérant le genre en termes non seulement de classe,comme Haslanger en parlant de genre, mais aussi en tant qu'identité, comme Haslanger en parlant de race. Ici, les identités de genre et raciales impliquent de naviguer dans les normes associées à ces identités. Il y a donc deux concepts qui doivent faire l'objet d'une enquête d'amélioration: être classée comme une femme et avoir une identité de genre féminine (415–6).

1.2 La tradition continentale

Le souci avec lequel Butler ouvre son livre de 1990 et désormais classique, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, est la relation entre construction et représentation. En tant que mouvement politique, le féminisme suppose qu'il représente un ensemble de sujets préexistants, à savoir les femmes, qui sont uniformément opprimées par un patriarcat uniforme. Pourtant, si nous suivons Foucault, nous devons nous demander qui sont ces sujets préexistants. Plus précisément, si nous revenons à l'affirmation de de Beauvoir selon laquelle «on ne naît pas, mais on devient une femme», il faut se demander qui ou quoi devient une femme. Il est trompeur de penser l'oppression en termes de structures de pouvoir sur les sujets qui les précèdent car les sujets, en tant que sujets particuliers qu'ils sont, sont d'abord constitués par des autorisations spécifiques «à travers les formes de pouvoir qui régulent, contrôlent,les représenter et les protéger. » Par conséquent, «la formation juridique du langage et de la politique qui représente les femmes comme« le sujet »du féminisme est elle-même une formation discursive et un effet d'une version donnée de la politique de représentation» (1990, 2). Alors que la revendication de Beauvoir suppose une personne sexuée préexistante qui acquiert les attitudes, les comportements et les aspirations d'un genre féminin par la socialisation, Butler soutient que c'est à travers des régimes de genre que nous concevons d'abord les corps comme sexués. «Le genre est… le moyen discursif / culturel par lequel la« nature sexuée »ou« un sexe naturel »est produit et établi comme« prédiscursif »» (1990, 7). Cette formation discursive à la fois du genre et du sexe n'est pas seulement inévitablement exclusive et pas seulement «la marque imposée par l'oppresseur» (Wittig 1992,11) mais aussi incohérent et incohérent à la fois dans différents contextes historiques (voir Riley 1988) et en relation avec la race, la classe, les identités sexuelles, etc.

Comme le souligne Butler, Luce Irigaray (1985) complique encore les choses. Ici, la référence d'Irigaray est l'affirmation de de Beauvoir selon laquelle une femme «est définie et différenciée par référence à l'homme et non par référence à elle; elle est l'accidentel, l'inessentiel par opposition à l'essentiel. Il est le Sujet, il est l'Absolu - elle est l'Autre »(1953, 13). De Beauvoir insiste sur le fait qu'il n'y a pas de temps dans l'histoire où les femmes n'étaient pas l'Autre: les hommes sont toujours l'Un et les femmes sont toujours l'Autre. De plus, en tant qu'Autre, ils ne vivent que par rapport à l'Un et n'ont pas d'existence humaine libre ni de subjectivité par eux-mêmes. Ils n'occupent de l'espace dans le monde d'un homme qu'en tant qu'aspects relatifs et inessentiels de celui-ci. Pourtant, Irigaray explique que si les femmes sont l'Autre des hommes, elles ne peuvent être définies indépendamment d'une définition des hommes. Définir les femmes comme l'Autre des hommes, c'est articuler leur identité dans un vocabulaire qui prend les hommes pour norme. Mais s'ils ne peuvent être définis indépendamment des hommes, comment sont-ils autres d'eux? Si les femmes ne peuvent s'articuler que dans un langage masculin, alors le langage ne peut pas du tout atteindre leur altérité. Ils font toujours au contraire partie d'un système de langage exprimant l'Un. L '«exclusion» des femmes, écrit Irigaray, «est interne à un ordre auquel rien n'échappe: l'ordre du discours (de l'homme). A l'objection selon laquelle ce discours n'est peut-être pas tout ce qu'il y a, la réponse sera que ce sont les femmes qui ne sont «pas toutes» »(1985, 88). Julia Kristeva est d'accord. «Une femme ne peut pas être», écrit-elle. «C'est quelque chose qui n'appartient même pas à l'ordre de l'être» (1981, 137). Si les femmes disparaissent dans divers nœuds d'intersectionnalité dans la tradition analytique, sur le continent, elles ne peuvent pas être pensées en premier lieu.

Y a-t-il un moyen de les sauver? Butler n'est pas attaché à l'idée que nous avons besoin d'une conception stable des femmes. Au contraire, elle se demande si nous devrions accueillir «une critique radicale qui cherche à libérer la théorie féministe de la nécessité d'avoir à construire un terrain unique ou durable», et elle demande si «la construction de la catégorie des femmes comme un sujet cohérent et stable »Est« une régulation et une réification involontaires des relations de genre »(1990, 5). D'autres féministes utilisant des sources continentales sont moins sûres de cette conclusion. Iris Marion Young (1994) revient sur la distinction de Jean-Paul Sartre entre une série et un groupe. Pour Sartre, un groupe est un ensemble de personnes qui entreprennent consciemment un projet commun ensemble où le projet est typiquement celui qui est le mieux repris par ce type de groupe (1994, 724). La prise de la Bastille en est un exemple. En revanche, une série est moins organisée et pas du tout consciente d'elle-même; ici, l'exemple est celui des gens qui attendent un bus. Ces individus ont un intérêt commun à voyager le long d'un certain itinéraire, mais ils n'ont, ou n'ont pas besoin, de relation directe les uns avec les autres. Cette série pourrait devenir un groupe où des individus en son sein commenceraient à se plaindre du temps d'attente pour le bus, et ils pourraient entreprendre ensemble une sorte de protestation collective. Néanmoins, sans ce passage à l'action collective, ils restent isolés les uns des autres et concentrés sur le bus, que Sartre et Young appellent une réalité pratico-inerte, plutôt que l'un sur l'autre.mais ils n'ont, ou doivent avoir, aucune relation directe les uns avec les autres. Cette série pourrait devenir un groupe où des individus en son sein commenceraient à se plaindre du temps d'attente pour le bus, et ils pourraient entreprendre ensemble une sorte de protestation collective. Néanmoins, sans ce passage à l'action collective, ils restent isolés les uns des autres et concentrés sur le bus, que Sartre et Young appellent une réalité pratico-inerte, plutôt que l'un sur l'autre.mais ils n'ont, ou doivent avoir, aucune relation directe les uns avec les autres. Cette série pourrait devenir un groupe où des individus en son sein commenceraient à se plaindre du temps d'attente pour le bus, et ils pourraient entreprendre ensemble une sorte de protestation collective. Néanmoins, sans ce passage à l'action collective, ils restent isolés les uns des autres et concentrés sur le bus, que Sartre et Young appellent une réalité pratico-inerte, plutôt que l'un sur l'autre.ce que Sartre et Young appellent une réalité pratiquement inerte, plutôt que l'un sur l'autre.ce que Sartre et Young appellent une réalité pratiquement inerte, plutôt que l'un sur l'autre.

Women, for Young, est une série, où une réalité pratico-inerte est un effet d'une hétérosexualité obligatoire qui se concentre sur les traits d'un corps liés à la reproduction sexuée. D'autres réalités pratico-inertes comprennent les pronoms, les représentations verbales et visuelles, les vêtements, les cosmétiques, les espaces sociaux et les espaces associés à la division sexuelle du travail et d'autres activités. Dans chaque cas, ces réalités décrivent des structures ou des objets auxquels les individus se rapportent en série, comme ils se rapportent à un bus. Concevoir les femmes comme une série permet ainsi le sens dans lequel elles partagent certaines caractéristiques mais dans lequel elles peuvent aussi posséder des différences frappantes dans leur rapport aux réalités qui les font partie de cette série. Les femmes sont «un collectif en série défini ni par une identité commune ni par un ensemble commun d'attributs que tous les individus de la série partagent» (1994, 737).

Dans une autre tentative pour sauver les femmes, Linda Martín Alcoff (2005) fait appel à Maurice Merleau-Ponty et Hans-Georg Gadamer pour ancrer l'identité des femmes dans l'incarnation. Les corps et les expériences corporelles diffèrent pour les hommes et les femmes. Ces différences peuvent provenir de pratiques culturelles qui favorisent différentes façons de se déplacer, de s'installer, de se tenir debout, de courir, de parler et de lancer une balle, par exemple. De plus, en raison des différences de force physique, les hommes et les femmes abordent également la même tâche différemment, utilisant différentes parties de leur corps pour faire les mêmes choses. Enfin, à la différence des hommes, les expériences corporelles des femmes incluent «l'expérience des seins, des règles, de l'allaitement et de la grossesse» (Alcoff 2005, 106). Pour Alcoff, ces différences conduisent à des différences dans les orientations des femmes ou ce qu'elle appelle, à la suite de Gadamer, des horizons sur elles-mêmes et leur monde. Alcoff ne nie pas que ces horizons varient selon les traditions et les cultures auxquelles appartiennent diverses femmes; elle ne nie pas non plus que les horizons varient également en fonction des intersections avec d'autres facteurs, tels que la race et la classe. En même temps, affirme-t-elle, «la possibilité de grossesse, d'accouchement, d'allaitement et dans de nombreuses sociétés, le viol font partie de l'horizon des femmes… et ils existent là-bas en raison de la manière dont nous nous incarnons» (2005, 176). Pourtant, Stephanie Julia Kapusta (2016) remet en question l'accent mis par Alcoff sur les différences biologiques et la grossesse compte tenu de la manière dont elle peut marginaliser et infliger des préjudices psychologiques, moraux ou politiques à certaines personnes, y compris les personnes trans. Georgia Warnke (2007) propose une approche herméneutique différente. Les identités, affirme-t-elle, sont des interprétations ou des manières de comprendre qui nous sommes et les autres. En tant que tels, ils remplissent nécessairement les conditions de la compréhension: ils sont situés culturellement et historiquement, motivés par des préoccupations et des intérêts particuliers et inévitablement partial. Nous pouvons ainsi comprendre les gens comme des femmes dans des contextes particuliers sans exiger que leurs identités ou leurs points communs s'étendent au-delà d'elles. Lauren Barthold (2016) reprend les récits d'Alcoff et de Warnke pour concevoir l'identité des femmes en termes gadamériens comme une identité dialogique. Lauren Barthold (2016) reprend les récits d'Alcoff et de Warnke pour concevoir l'identité des femmes en termes gadamériens comme une identité dialogique. Lauren Barthold (2016) reprend les récits d'Alcoff et de Warnke pour concevoir l'identité des femmes en termes gadamériens comme une identité dialogique.

1.3 Conclusion

Dans le travail de de Beauvoir, les approches féministes à la fois largement analytiques et largement continentales trouvent des ressources pour soulever des questions sur qui sont les femmes, comment elles pourraient être définies et à quelles fins. Les deux approches visent à développer une définition des femmes qui soit inclusive, sensible aux oppressions croisées et utile aux luttes féministes. Il y a des affinités dans certaines des façons dont les théoriciens de chaque tradition tentent d'atteindre ces objectifs: par exemple entre l'appel de Garry aux ressemblances familiales et l'appel de Young à des séries qui peuvent devenir des groupes. Les critiques au sein de chaque tradition se chevauchent également en remettant en question les exclusions proposées dans les définitions.

2. Liberté et domination

En ce qui concerne les questions de liberté et de domination, la distinction entre les féministes continentales de la tradition post-structuraliste (française) et celles de la tradition (allemande) de la théorie critique est peut-être plus prononcée que celle entre ces dernières et celles de la tradition analytique.

2.1 La tradition continentale

Butler (1990) commence son analyse en revenant à la critique d'Irigaray et Kristeva à l'égard de de Beauvoir et en soutenant que leur compréhension de la nature fermée d'un système linguistique genré soulève des questions sur une métaphysique des accidents de substance dans son ensemble. Selon cette métaphysique, le sexe et le genre sont censés être des attributs accidentels attachés à un sujet substantiel. L'un est essentiellement un sujet et seulement accidentellement un sujet masculin ou féminin, masculin ou féminin. Pourtant, si les femmes ne peuvent être définies qu'en termes d'hommes, comme l'Autre des hommes, alors le sexe et le genre ne sont pas autant des accidents que des relations - non pas des attributs qu'un sujet possède mais des oppositions entre termes linguistiques: homme contre femme et masculin contre féminin. De plus, si le sexe et le genre ne sont pas des attributs,peut-être devrions-nous repenser le sujet ou la substance auxquels ils sont censés se rattacher. Peut-être n'y a-t-il qu'un langage qui, en articulant une relation entre masculin et féminin, masculin et féminin, pose une substance sur laquelle ériger ces termes. Butler cite le commentaire de Michel Haar sur Nietzsche:

Toutes les catégories psychologiques (l'ego, l'individu, la personne) dérivent de l'illusion d'une identité substantielle. Mais cette illusion remonte essentiellement à une superstition qui trompe non seulement le bon sens mais aussi les philosophes - à savoir la croyance au langage et, plus précisément, à la vérité des catégories grammaticales (1977, 17–8).

En d'autres termes, la langue nous inspire à ajouter des identités substantielles aux actions parce que les verbes ont besoin de sujets. Passant de Nietzsche à JL Austin, Butler conçoit les femmes (et les hommes) comme des «performatifs». Les actes de discours performatifs pour Austin sont des énoncés tels que «la réunion est maintenant ouverte» ou «je vous prononce maintenant mari et femme» dans lesquels, prononcé dans des circonstances appropriées, l'acte de parole fait quelque chose en disant quelque chose. L'acte de langage fait ainsi naître un état de fait. De même, selon Butler, le langage du sexe et du genre, correctement institutionnalisé, crée des hommes et des femmes.

Qu'entend-on par institutionnalisé de manière appropriée? Pour Foucault (1978), les lieux de pouvoir les plus importants résident dans les pratiques sociales quotidiennes telles que le travail social, la médecine et la psychiatrie, dans les disciplines scientifiques et sociales qui typent les individus et créent des catégories d'identité, et dans des institutions telles que les prisons, les écoles et les hôpitaux.. Un tel pouvoir est productif: les institutions et pratiques sociales créent des identités modernes telles que les homosexuels, les «noirs» et les maniaco-dépressifs. Pour Butler et d'autres, la construction des hommes et des femmes emprunte un chemin similaire, conséquence de l'hétérosexualité obligatoire. En tant que forme de pouvoir, l'hétérosexualité obligatoire impose un ensemble de normes sur comment et qui nous devrions désirer et établit un ensemble de sanctions à partir de cet ensemble. En faisant cela,il divise les populations humaines en deux genres qui sont à leur tour supposés être liés à deux sexes avec deux directions de désir sexuel. Ainsi, on est un homme avec un corps masculin et un désir pour les femmes ou on est une femme avec un corps féminin et un désir pour les hommes. «L'hétérosexualisation du désir», écrit Butler, «requiert et institue la production d'oppositions discrètes et asymétriques entre le« féminin »et le« masculin », où celles-ci sont comprises comme des attributs expressifs du« masculin »et du« féminin »» (1990, 17).«où ceux-ci sont compris comme des attributs expressifs de« masculin »et« féminin »» (1990, 17).«où ceux-ci sont compris comme des attributs expressifs de« masculin »et« féminin »» (1990, 17).

Ce compte rendu des identités en tant qu'effets de pouvoir est évidemment sceptique quant à nos capacités d'agent critique et de réflexion rationnelle auxquelles les marxistes et autres critiques sociaux ont traditionnellement fait appel pour un achat sur les relations de pouvoir et de subordination. Si le sujet, en tant que femme ou homosexuel par exemple, est un effet de pouvoir, la structure de l'oppression est déjà intégrée à l'identité. Comment les femmes ou les homosexuels peuvent-ils être des agents d'émancipation ou d'égalité de justice pour les femmes ou les homosexuels si leur identité est elle-même un effet de relations de pouvoir inégales? En effet, si nous ne devenons sujets du tout que dans les pratiques disciplinaires quotidiennes, alors les sujets sont toujours déjà des effets de pouvoir. S'émanciper du pouvoir serait s'émanciper de soi-même. Comment alors aborder les questions de liberté et d'autonomie? Butler cherche à démissionner. Le pouvoir non seulement produit mais se reproduit et cette production et reproduction constantes sert d'ouverture à «la résignification, le redéploiement, la citation subversive de l'intérieur, l'interruption et les convergences involontaires avec d'autres réseaux [pouvoir / discours]» (1995, 135). Pourtant, d'autres féministes continentales trouvent cette approche insatisfaisante. Nancy Fraser trouve «déroutantes» les connotations positives que Butler associe à la démission. «Pourquoi, demande-t-elle, la démission est-elle une bonne chose? Ne peut-il pas y avoir de mauvaises démissions (oppressives, réactionnaires)? »(1995, 67-8). Si toute subjectivité est une construction de réseaux pouvoir / discours, pourquoi ne nous contenterions-nous pas simplement des sujets que nos pratiques disciplinaires actuelles imposent? Ou,si certaines démissions sont bonnes, lesquelles? Comment déterminer quelle sorte nous devrions approuver?

En général, Fraser pense que les féministes se sont trop vivement tournées vers les théories poststructuralistes dans les années 1990 et que ce tournant a des conséquences: non seulement il ne laisse aux femmes aucune perspective de changement autre que la démission, mais il réduit également l'inégalité entre les sexes à une question de langue et de culture. néglige les problèmes socio-économiques tels que la pauvreté des femmes (2013). Ici, sa critique est dirigée contre ce qu'elle appelle le lacanisme dans le féminisme. Le travail des féministes lacaniennes a un certain mérite, dit-elle, en ce qu'il montre le genre comme une construction discursive. L'identité sexuelle est basée sur le processus d'identification, de langage et de socialisation dans lequel l'enfant entre dans l'ordre symbolique, régi par le tabou de l'inceste ou ce que Lacan appelle «la loi du Père». La soumission à cette loi et le fait de devenir sujet sont donc une seule et même chose. Compte tenu de l'inclinaison phallocentrique de la loi, les femmes sont à peu près condamnées. Néanmoins, cette analyse reste trop peu spécifique historiquement pour Fraser. Ce dont nous avons besoin de la théorie du discours, soutient-elle, ce sont des informations sur la manière dont nos identités sociales se forment et se modifient au fil du temps, comment les groupes sociaux se forment et se désintègrent, comment les groupes dominants conservent leur domination culturelle et quelles sont les perspectives de changement émancipateur.

Seyla Benhabib (1995), Amy Allen (2008) et Allison Weir (2013) remettent également en question les équations entre identité, loi et pouvoir. Benhabib fait la distinction entre une version plus forte et une version plus faible de l'affirmation selon laquelle des identités telles que les femmes et les homosexuels sont des constructions de pouvoir (1995, 20). La version la plus forte insiste sur le fait que les sujets sont entièrement les effets du pouvoir, en particulier d'une hétérosexualité forcée, et que comme effets ils ne peuvent accepter que leur mode d'être un sujet ou essayer de le subvertir de l'intérieur. Une version plus faible de l'affirmation, cependant, insisterait simplement sur le fait que les nourrissons naissent dans un monde de relations, de hiérarchies et de distributions de pouvoir sexuées et sont acculturés dans ce monde par les parents, les enseignants, etc. Dire que les nourrissons naissent dans les structures de pouvoir dominantes, cependant,ne veut pas dire qu’ils en sont déjà entièrement constitués. Ainsi, affirme Benhabib, il reste des capacités de réflexion et de responsabilité qui ne sont pas simplement des effets de pouvoir. Bien que plus sympathique à Foucault et Butler, Allen utilise le récit de la reconnaissance de Jessica Benjamin (1988) pour faire valoir un point similaire. Il peut y avoir «pas d'extérieur au pouvoir, en ce sens qu'il n'y a pas de monde social humain possible dont le pouvoir a été complètement éliminé». Néanmoins, il ne faut pas nier «des moments de reconnaissance mutuelle… au sein de relations sociales continues et dynamiques» qui peuvent fournir à la fois la constitution de soi autonomes et un point de référence pour la critique sociale et politique (2008, 91). Weir insiste également sur les relations de reconnaissance, ainsi que sur «l'identification, de l'épanouissement, du sens, de l'amour,de différents types de pouvoir, y compris l'autonomisation et la solidarité »(2013, 91). Encore une fois, la résistance à la domination n'est pas seulement une question de résignation au sein de structures oppressives. Il s'agit plutôt de transformer les femmes. En effet, elle demande: «Qu'avons-nous fait dans nos programmes d'études sur les femmes, les associations de philosophes et d'universitaires féministes, les mouvements féministes, les communautés lesbiennes, les coopératives de femmes, et le renforcement de la culture et d'autres communautés alternatives si nous n'avons pas … produit des femmes comme quelque chose autre que soumis? (2013, 94).les associations de philosophes et d'universitaires féministes, les mouvements féministes, les communautés lesbiennes, les coopératives de femmes, la construction de la culture et d'autres communautés alternatives si nous n'avons pas… produit des femmes comme autre chose que soumise? (2013, 94).les associations de philosophes et d'universitaires féministes, les mouvements féministes, les communautés lesbiennes, les coopératives de femmes, la construction de la culture et d'autres communautés alternatives si nous n'avons pas… produit des femmes comme autre chose que soumise? (2013, 94).

2.1 La tradition analytique

Travaillant à partir d'une tradition libérale anglo-américaine, Martha Nussbaum a soulevé des questions similaires à celles qu'évoquent Allen, Benhabib, Fraser et Weir sur un féminisme post-structuraliste. En effet, elle pense que ce dernier est irrémédiablement impliqué et doit être rejeté au profit du type de travail théorique et pratique qui peut mettre fin aux pratiques et institutions oppressives (1999a). Son propre point de départ est ce qu'elle appelle «l'approche par les capacités», une approche qui est enracinée dans le «respect de la dignité des personnes en tant que sélectionneurs» (2000, 71-2) et qui demande ce que les individus au sein d'une société donnée sont capables de faire. et être - quelles sont leurs capacités ou leurs libertés. À la suite de Rawls, Nussbaum se concentre sur la répartition des ressources et des opportunités au sein d'un pays ou d'une entité politique. Comme Amartya Sen, elle ajoute au point de vue de Rawls, d'abord,la question de savoir quels sont les besoins des individus en ressources et, deuxièmement, la question de savoir comment ils sont capables de convertir ces ressources en fonctionnements humains (1999, 34). Par fonctionnement humain, Nussbaum signifie la réalisation d'une ou plusieurs capacités - la jouissance d'une bonne santé, par exemple. Elle s'intéresse à la fois aux fonctionnements de base, sans lesquels on ne considérerait pas une vie comme humaine ou pleinement humaine, et aux fonctionnements moins basiques, sans lesquels on ne considérerait pas une vie humaine comme florissante.sans quoi nous ne considérerions pas une vie comme humaine ou pleinement humaine, et les fonctionnements moins élémentaires, sans lesquels nous ne considérerions pas une vie humaine comme florissante.sans quoi nous ne considérerions pas une vie comme humaine ou pleinement humaine, et les fonctionnements moins élémentaires, sans lesquels nous ne considérerions pas une vie humaine comme florissante.

Le «nous» ici n'est pas censé être ethnocentrique. L'affirmation est plutôt qu'une société juste fournit aux individus des capacités de fonctionnement humain où l'idée des capacités importantes est une idée sur laquelle des personnes de traditions différentes avec des conceptions différentes du bien pourraient convenir comme nécessaire à la poursuite de leur conception. Cette idée fournit une liste de contrôle des capacités par rapport auxquelles mesurer les formes d'oppression et de discrimination dans certains pays. Ainsi, les inégalités fondées sur les hiérarchies de genre ainsi que sur des pratiques telles que les mutilations génitales féminines seront exclues et une défense de ces pratiques comme faisant partie de la tradition culturelle ne fonctionnera pas. Si la tradition culturelle limite les femmes à la maison, même veuves et sans moyens de subsistance,alors de telles pratiques doivent être condamnées comme violant les capacités de fonctionnement même de base. En effet, alors que des pratiques flagrantes telles que les mutilations génitales féminines et la séquestration des femmes violent les capacités de vie, de nutrition et d'intégrité corporelle, toutes les inégalités fondées sur les hiérarchies de genre, de l'avis de Nussbaum, sapent les capacités de respect de soi et de développement émotionnel qui font partie du fonctionnement humain. En fin de compte, les préoccupations de Nussbaum sont les mêmes que celles de Fraser: que l'accent mis sur la généalogie et la démission ne peut pas faire le travail de défaire la discrimination sociale, politique et économique dont les femmes souffrent dans beaucoup trop de cultures et de pays et que c'est cette discrimination que le féminisme doit essayer. combattre.alors que des pratiques flagrantes telles que les mutilations génitales féminines et la séquestration des femmes violent les capacités de vie, de nutrition et d'intégrité corporelle, toutes les inégalités fondées sur les hiérarchies de genre, selon Nussbaum, sapent les capacités de respect de soi et de développement émotionnel qui font partie du fonctionnement humain. En fin de compte, les préoccupations de Nussbaum sont les mêmes que celles de Fraser: que l'accent mis sur la généalogie et la démission ne peut pas faire le travail de défaire la discrimination sociale, politique et économique dont les femmes souffrent dans beaucoup trop de cultures et de pays et que c'est cette discrimination que le féminisme doit essayer. combattre.alors que des pratiques flagrantes telles que les mutilations génitales féminines et la séquestration des femmes violent les capacités de vie, de nutrition et d'intégrité corporelle, toutes les inégalités fondées sur les hiérarchies de genre, selon Nussbaum, sapent les capacités de respect de soi et de développement émotionnel qui font partie du fonctionnement humain. En fin de compte, les préoccupations de Nussbaum sont les mêmes que celles de Fraser: que l'accent mis sur la généalogie et la démission ne peut pas faire le travail de défaire la discrimination sociale, politique et économique dont les femmes souffrent dans beaucoup trop de cultures et de pays et que c'est cette discrimination que le féminisme doit essayer. combattre. Les préoccupations de Nussbaum sont les mêmes que celles de Fraser: que l'accent mis sur la généalogie et la démission ne peut pas faire le travail de défaire la discrimination sociale, politique et économique dont les femmes souffrent dans beaucoup trop de cultures et de pays et que c'est cette discrimination que le féminisme doit essayer de combattre.. Les préoccupations de Nussbaum sont les mêmes que celles de Fraser: que l'accent mis sur la généalogie et la démission ne peut pas faire le travail de défaire la discrimination sociale, politique et économique dont les femmes souffrent dans beaucoup trop de cultures et de pays et que c'est cette discrimination que le féminisme doit essayer de combattre..

D'autres féministes s'inquiètent cependant de l'approche de Nussbaum. Susan Moller Okin s'oppose à l'approche narrative que Nussbaum introduit dans Women and Human Development dans la mesure où elle repose sur le récit des expériences de deux pauvres Indiennes, Vasanti et Jayamma. Okin souligne que malgré le type de dialogue interculturel dans lequel Nussbaum pense que les féministes devraient s'engager (Nussbaum 2000, 7), elle cite rarement ces femmes directement et réfracte leurs opinions à travers les siennes (Okin 2003, 295). D'où vient donc la liste de contrôle des capacités de Nussbaum? Okin qualifie son idée d'une vie pleinement humaine de «hautement intellectualisée» et soutient que les capacités qui y sont essentielles «semblent dériver beaucoup plus d'un idéal aristotélicien que d'une connaissance profonde ou large de la vie des femmes dans le monde moins développé» (203, 296). Également,alors qu'Alison Jagger pense que l'approche narrative peut être anodine tant qu'elle est conçue simplement de manière heuristique, elle soutient qu'il y a peu de preuves que la liste de capacités de Nussbaum reflète quelque chose comme un consensus ou même un consensus chevauchant de «personnes à travers le monde qui sont raisonnablement bien -informé et non contraint »(2006, 313). Au contraire, malgré une longue liste d'interlocuteurs, Jagger pense que Nussbaum accorde une attention insuffisante aux questions d'inclusion et de représentation.malgré une longue liste d'interlocuteurs, Jagger pense que Nussbaum ne prête pas suffisamment d'attention aux questions d'inclusion et de représentation.malgré une longue liste d'interlocuteurs, Jagger pense que Nussbaum ne prête pas suffisamment d'attention aux questions d'inclusion et de représentation.

2.3 Conclusion

Les féministes dans les traditions analytique et continentale soulèvent des inquiétudes quant à une identification post-structuraliste du sujet, y compris le sujet féministe, avec le pouvoir. Si les femmes, comme les gays et autres, sont les effets des discours de pouvoir, comment peuvent-elles aussi être les agents de leur propre émancipation? Certaines féministes trouvent que cette question est tellement éloignée de la vie horrible que vivent de nombreuses femmes qu'elle est ridicule. Par exemple, Nussbaum demande que nous nous occupions des capacités et des fonctionnements et Fraser insiste également pour que nous nous éloignions de ce qu'elle considère comme des préoccupations purement culturelles pour des préoccupations socio-économiques. D'autres essaient de sécuriser les bases théoriques de l'action et de l'autonomie en dehors du pouvoir.

3. Injustice épistémique

Le féminisme a une relation évidente avec l'épistémologie dans la mesure où il doit justifier la légitimité de ses revendications et la crédibilité de ceux qui les font. Le livre de Miranda Fricker, Epistemic Injustice: Power and Ethics of Knowing (2007) a ancré une grande partie de la discussion actuelle dans la tradition analytique, qui s'est largement concentrée sur le catalogage et la catégorisation des instances d'injustice épistémique. La tradition continentale fait remonter cette question aux préoccupations relatives à l'idéologie et aux régimes de pouvoir / savoir qui font depuis longtemps partie des discussions d'émancipation.

3.1 La tradition analytique

Fricker reprend deux variétés d'injustice épistémique: le témoignage et l'herméneutique. Son récit de la première peut être considéré comme un développement des affirmations de Jennifer Hornsby et Rae Langton (1998) sur le silence en référence à l'affirmation de Catharine MacKinnon selon laquelle la pornographie interfère avec la liberté d'expression des femmes (1993). La liberté d'expression n'implique pas simplement la capacité de faire des réclamations, mais, plus important encore, la capacité d'avoir des effets illocutoires dans lesquels son public accepte ces réclamations. MacKinnon se concentre sur la capacité de refuser le sexe en disant non. Sous l'influence de la pornographie, le public peut ne pas reconnaître ce que l'on essaie de faire avec ses mots et peut ne pas considérer ce non comme un refus. Pour Fricker, les préjugés identitaires structurels en général affectent sa crédibilité en tant que locuteur et transporteur de connaissances. Son exemple est le chemin,dans le scénario de «Le talentueux M. Ripley», Marge Sherwood est incapable de communiquer ses soupçons sur Ripley à son beau-père, Herbert Greenleaf, en raison des préjugés identitaires qu'il a sur les femmes. En supposant que les femmes ont tendance à répondre émotionnellement plutôt que rationnellement à une situation, il dévalorise sa crédibilité et la réduit au silence. L'injustice du témoignage exclut ici Sherwood de la pratique sociale de mise en commun d'informations. L'injustice du témoignage exclut ici Sherwood de la pratique sociale de mise en commun d'informations. L'injustice du témoignage exclut ici Sherwood de la pratique sociale de mise en commun d'informations.

Kristie Dotson (2011) distingue deux types différents de pratiques de silence: l'apaisement par témoignage et l'étouffement par le témoignage. Alors que l'apaisement des témoignages caractérise une incapacité à reconnaître l'orateur comme un connaisseur et donc à offrir à l'orateur une assimilation appropriée, Dotson décrit l'étouffement des témoignages comme une troncature forcée par les locuteurs de leur propre témoignage. Les orateurs reconnaissent que leur public ne veut pas ou ne peut pas offrir une prise en compte appropriée de leur témoignage et, en réponse, limiter et façonner leur témoignage afin de «s'assurer que le témoignage ne contienne que du contenu pour lequel le public démontre une compétence de témoignage» (2011, 244). Dotson caractérise ces deux pratiques de silence comme des formes de violence épistémique, et les deux ont des effets dramatiques sur les poursuites épistémiques des individus et des communautés.

En ce qui concerne l'injustice herméneutique, Fricker se concentre sur les lacunes dans les ressources herméneutiques collectives qui font qu'il est difficile pour les membres de groupes particuliers, y compris les femmes, de comprendre et d'articuler des domaines importants de leur expérience. Les ressources disponibles ne sont pas adéquates pour exprimer ces domaines d'expérience ou elles sont trompeuses. Lorsque cet échec ou cette insuffisance affecte les gens de manière différentielle, il est injuste, soutient Fricker. À titre d'exemple, elle souligne les dommages causés à la vie et à la carrière de nombreuses femmes après avoir subi des avances sexuelles non désirées au travail avant que le harcèlement sexuel ne devienne une ressource herméneutique disponible pour donner un sens à leur expérience (2007, 152). Fricker pense que ce serait une erreur de voir cette lacune dans les ressources herméneutiques collectives comme un simple mauvais timing,comme cela pourrait être le cas si l'on souffre d'une maladie qui n'a pas encore été diagnostiquée ou comprise. Au contraire, dans la mesure où l'écart affectait différemment les femmes et leurs harceleurs sexuels, il a conduit à une injustice. Il dérivait également d'un. Fricker soutient que le fossé herméneutique était le résultat d'une «participation herméneutique inégale» dans laquelle les femmes étaient exclues ou empêchées de s'engager dans la formation des compréhensions collectives pertinentes (Fricker 2007: 152). Cette marginalisation, soutient-elle, résulte d'une combinaison de deux formes de pouvoir: le pouvoir identitaire qui dégrade la crédibilité d'un locuteur et le pouvoir matériel. Dans un monde social où les hommes ont plus de pouvoir que les femmes, les hommes ont aussi plus leur mot à dire sur la définition de ce que signifient les expériences et le résultat est de rendre «la ressource herméneutique collective structurellement préjugée» (2007, 154–5).

Shelley Tremain (2017) trouve un problème avec la distinction de Fricker entre les lacunes herméneutiques dues à des maladies non encore diagnostiquées et les lacunes herméneutiques qui reflètent l'injustice herméneutique. Alors que Fricker veut voir le premier comme un simple cas de malchance, Tremain souligne le manque de ressources herméneutiques dont souffrent de nombreuses personnes handicapées en raison de normes sociales, culturelles et politiques qui sont aussi inadéquates et trompeuses que ces tentatives déformantes d'articuler l'expérience de harcèlement sexuel. Comme elle l'écrit, «Jusqu'à la formation et la montée relativement récentes du« mouvement de la fierté folle »et des mouvements sociaux connexes, les ressources herméneutiques dont ces personnes handicapées avaient besoin pour comprendre collectivement le caractère politique de leur situation ne leur étaient pas disponibles» (178).

D'autres féministes ajoutent au récit de Fricker sur l'injustice herméneutique tout comme elles le font à son récit d'injustice de témoignage. Faisant suite au récit de Charles Mills sur l'ignorance blanche (1998), Gaile Pohlhaus, Jr. (2012), par exemple, conçoit la conséquence de ce préjugé structurel comme une ignorance herméneutique délibérée dans laquelle «les connaisseurs situés en position dominante continuent à mal comprendre et mal interpréter le monde »(2012, 716). Dotson utilise cette idée d'ignorance herméneutique délibérée pour identifier une troisième caractéristique de l'injustice épistémique avec l'injustice testimoniale et herméneutique: à savoir l'injustice contributive dans laquelle l'ignorance herméneutique délibérée compromet l'agence épistémique d'un locuteur et obstrue la capacité de contribuer aux ressources herméneutiques collectives d'une communauté (2012, 31). Fricker fait maintenant la distinction entre «l'intelligibilité au sein du groupe» au sein des groupes marginalisés et leurs «tentatives frustrantes de communiquer» (2016, 167) avec les groupes dominants.

3.2 La tradition continentale

La solution de Fricker à l'injustice épistémique se tourne vers une sorte d'écoute vertueuse qui peut annuler les jugements préjugés de crédibilité. Les féministes de tradition continentale apprécient son travail, mais essaient d'aller au-delà des exemples dyadiques d'injustice épistémique. Allen (2017) fait trois recommandations. Tout d'abord, nous pouvons regarder ce que Jose Medina «a des histoires complexes et des chaînes d'interactions sociales qui vont au-delà de paires et de groupes de sujets particuliers» (Medina 2013, 60). Deuxièmement, nous pouvons regarder le récit de Foucault sur les régimes de pouvoir / savoir pour un compte rendu robuste des ressources herméneutiques collectives et des exclusions qu'elles imposent ainsi que des mécanismes institutionnels qui déterminent ce qui est et ne doit pas compter comme savoir et qui est et qui n'est pas. compter comme connaisseur. Finalement,on peut considérer le développement de la généalogie par Foucault comme une forme de critique qui permet de bouleverser des hiérarchies épistémiques héritées mais néanmoins contingentes.

Les féministes de la tradition continentale se tournent également vers la tradition marxiste et vers Habermas, concevant les préjugés structurels dans les ressources herméneutiques collectives comme le genre d'obscurcissement idéologique qui mine la capacité d'une société à comprendre ses propres créations. Ainsi, Habermas souligne les relations de pouvoir qu'incluent nos ressources herméneutiques et nous demande de ne pas oublier que «le consensus de fond des traditions établies… peut être une conscience forgée de compulsions». (1977, 358–9). (Voir également Mills (2017.) Les premiers travaux d'Habermas se sont concentrés sur la psychanalyse comme modèle pour une théorie sociale critique, mais il s'est ensuite tourné vers une science reconstructive de la compétence communicative et vers les possibilités des formes délibératives de la démocratie. La théorie démocratique délibérative envisage des échanges d'arguments non coercitifs entre des citoyens libres et égaux qui justifient leurs revendications et leurs propositions en faisant appel à des considérations qui peuvent être acceptées par toutes les personnes concernées (1998, 458). Benhabib (1996a) insiste donc sur le fait que seules sont valables les normes acceptées dans les délibérations qui présentent les caractéristiques suivantes:

1) la participation à une telle délibération est régie par des normes d'égalité et de symétrie; tous ont les mêmes chances d'initier des actes de langage, d'interroger, d'interroger et d'ouvrir le débat; 2) tous ont le droit de remettre en question les sujets de conversation assignés; et 3) tous ont le droit d'initier des arguments réflexifs sur les règles mêmes de la procédure de discours et la manière dont elles sont appliquées ou exécutées (70).

D'autres féministes ont cherché une version élargie de la théorie délibérative qui puisse mieux prendre en compte les obstacles à la participation des femmes et d'autres groupes marginalisés. Ainsi, Young substitue la communication à la démocratie délibérative afin d'élargir le champ des considérations au-delà de l'échange de raisons pour inclure la narration ainsi que l'argumentation sur des motifs proches des préoccupations de Fricker et Dotson: à savoir que les relations de pouvoir peuvent étouffer la parole (1996, 123). De même, Simone Chambers envisage un mélange de théorie délibérative et de diversité (2003, 322) tandis que Noelle McAfee (2008) regarde au-delà d'un procéduralisme habermasien vers un modèle intégratif de délibération publique qui respecte l'importance des vues multiples et partielles.

3.3 Conclusion

Le concept d'injustice épistémique s'est avéré fructueux pour les féministes, comme pour les théoriciens critiques des races, les théoriciens du handicap et d'autres. Les acteurs de la tradition analytique se sont concentrés sur la cartographie de ses contours, en précisant la forme précise de l'injustice qu'elle implique et en exposant des formes d'ignorance socialement positionnées dans lesquelles les groupes dominants continuent à mal comprendre le monde. Ceux de la tradition continentale conçoivent cette ignorance comme une idéologie et, comme ceux de la tradition analytique, la comprennent comme un mécanisme à la fois de distorsion et de silence. Ils ont également sondé les conditions des formes de communication et de discours publics sans contrainte. Passant du travail de Fricker,Les féministes des traditions analytiques et continentales restent intéressées à élargir le concept d'injustice épistémique au-delà des relations dyadiques pour examiner sa portée et ses conséquences systémiques.

4. Conclusion générale

Les féministes analytiques et continentales ont en commun d’éviter l’exclusion dans les tentatives de définir les femmes, de surmonter les formes d’oppression patriarcales et de garantir aux femmes le droit de connaître et de participer à des projets épistémiques. Les féministes analytiques et continentales poursuivent parfois ces intérêts de différentes manières, parfois de manière similaire et parfois en conversation les unes avec les autres. Ensemble, ils reprennent et développent une riche histoire de la pensée libérale, marxiste, post-structuraliste, herméneutique et linguistique.

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