Perspectives Féministes Sur Le Soi

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Perspectives féministes sur le soi

Publié pour la première fois le 28 juin 1999; révision de fond mer.19 févr.2020

Le sujet du moi a longtemps été au cœur de la philosophie féministe, car il est au cœur des questions sur l'identité personnelle, le corps, la socialité et l'action que le féminisme doit aborder. La déclaration provocante de Simone de Beauvoir, «Il est le Sujet, il est l'Absolu, elle est l'Autre», signale l'importance centrale du moi pour le féminisme. Être l'Autre, c'est être un non-sujet, un non-agent-bref, une simple chose. L'individualité des femmes a été systématiquement subordonnée, voire carrément niée par la loi, la pratique coutumière et les stéréotypes culturels. Tout au long de l'histoire, les femmes ont été identifiées soit comme des versions inférieures des hommes, soit comme leur opposée directe, caractérisée par leurs différences perçues avec les hommes; dans les deux cas, les femmes ont été dénigrées sur la base de ces opinions. Puisque les femmes ont été présentées comme des formes moindres de l'individu masculin, le paradigme du soi qui a pris de l'ampleur dans la philosophie occidentale et la culture populaire américaine est dérivé d'un prototype masculin. Les féministes soutiennent que les expériences d'hommes principalement blancs et hétérosexuels, pour la plupart économiquement favorisés, qui ont exercé le pouvoir social, économique et politique et qui ont dominé les arts, la littérature, les médias et les études ont été considérées comme universelles et idéales. En conséquence, les féministes ont soutenu que le moi n'est pas seulement une question métaphysique pour la philosophie, mais aussi une question éthique, épistémologique, sociale et politique. Les féministes soutiennent que les expériences d'hommes principalement blancs et hétérosexuels, pour la plupart économiquement favorisés, qui ont exercé le pouvoir social, économique et politique et qui ont dominé les arts, la littérature, les médias et les études ont été considérées comme universelles et idéales. En conséquence, les féministes ont soutenu que le moi n'est pas seulement une question métaphysique pour la philosophie, mais aussi une question éthique, épistémologique, sociale et politique. Les féministes soutiennent que les expériences d'hommes principalement blancs et hétérosexuels, pour la plupart économiquement favorisés, qui ont exercé le pouvoir social, économique et politique et qui ont dominé les arts, la littérature, les médias et les études ont été considérées comme universelles et idéales. En conséquence, les féministes ont soutenu que le moi n'est pas seulement une question métaphysique pour la philosophie, mais aussi une question éthique, épistémologique, sociale et politique.

En réponse à cet état de fait, le travail philosophique féministe sur le soi a pris trois axes principaux: (1) des critiques des visions dominantes modernes et occidentales du soi, (2) des réclamations des identités féminines, et (3) des reconceptualisations du soi comme (a) un individu dynamique, relationnel, redevable aux désirs inconscients et aux liens sociaux et (b) intersectionnel voire hétérogène. Les reconceptualisations féministes du moi ont remis en question les modèles philosophiques standards pour leurs préjugés et ont déplacé la discipline vers la reconnaissance de l'individualité comme un phénomène relationnel à plusieurs niveaux. Cette entrée examinera à la fois les approches féministes critiques et constructives de soi.

  • 1. Critique des approches classiques de l'individualité
  • 2. Réclamation des identités féminines et du statut des femmes
  • 3. Reconceptualisations du Soi

    • 3.1 Le moi dynamique et relationnel
    • 3.2 Le moi intersectionnel et multiplicitaire
  • 4. Conclusion
  • Bibliographie

    • Bibliographie complète
    • Références
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Critique des approches classiques de l'individualité

La philosophie moderne en Occident a défendu l'individu. L'idée que le moi est un sélectionneur et un acteur libre et rationnel - un agent autonome s'étend à la pensée morale et politique contemporaine. Deux visions de soi dominent ce milieu: un sujet éthique kantien et un «homo economicus» utilitariste. Néanmoins, ces deux points de vue diffèrent dans leur accent. Le sujet éthique kantien utilise la raison pour transcender les normes culturelles et les préférences personnelles afin de découvrir la vérité absolue, tandis que l'homo economicus utilise la raison pour classer les désirs dans un ordre cohérent et pour comprendre comment maximiser la satisfaction du désir avec la rationalité instrumentale du marché. Ces deux conceptions de soi minimisent la portée personnelle et éthique de circonstances non choisies, de relations interpersonnelles et de forces biosociales. Ils isolent l'individu de ses relations et de son environnement, tout en renforçant un binaire moderne qui divise la sphère sociale en agents autonomes et dépendants. Pour le sujet éthique kantien, les liens affectifs et sociaux mettent en péril l'objectivité et sapent l'engagement rationnel au devoir. Pour l'homo economicus, peu importe les forces qui façonnent ses désirs, à condition qu'elles ne résultent pas de la coercition ou de la fraude, et que les liens avec les autres soient pris en compte dans ses calculs avec le reste de ses désirs. Pour ces conceptions dominantes du moi, la domination structurelle et la subordination ne sont pas censées pénétrer la «citadelle intérieure» de l'individualité. Les sources d'identité sociale multiples, parfois fracturées, constituées aux intersections de son sexe, de son orientation sexuelle, de sa race, de sa classe, de son âge, de son appartenance ethnique, de ses capacités,et ainsi de suite, sont ignorés. De même, ces conceptions nient la complexité du monde intrapsychique des fantasmes, des peurs et des désirs inconscients, et elles négligent les façons dont de telles dynamiques empiètent sur la vie consciente. La construction philosophique moderne du sujet rationnel projette un moi qui n'est pas en proie à l'ambivalence, à l'anxiété et à la dépression, à l'obsession, aux préjugés, à la haine ou à la violence. Esprit désincarné, le corps est périphérique - une source de désirs pour l'homo economicus à peser et une tentation distrayante pour le sujet éthique kantien. L'âge, l'apparence, la sexualité, la composition biologique et les compétences physiques sont considérés comme étrangers à soi-même.et ils ignorent les façons dont une telle dynamique empiète sur la vie consciente. La construction philosophique moderne du sujet rationnel projette un moi qui n'est pas en proie à l'ambivalence, à l'anxiété et à la dépression, à l'obsession, aux préjugés, à la haine ou à la violence. Esprit désincarné, le corps est périphérique - une source de désirs pour l'homo economicus à peser et une tentation distrayante pour le sujet éthique kantien. L'âge, l'apparence, la sexualité, la composition biologique et les compétences physiques sont considérés comme étrangers à soi-même.et ils ignorent les façons dont une telle dynamique empiète sur la vie consciente. La construction philosophique moderne du sujet rationnel projette un moi qui n'est pas en proie à l'ambivalence, à l'anxiété et à la dépression, à l'obsession, aux préjugés, à la haine ou à la violence. Esprit désincarné, le corps est périphérique - une source de désirs pour l'homo economicus à peser et une tentation distrayante pour le sujet éthique kantien. L'âge, l'apparence, la sexualité, la composition biologique et les compétences physiques sont considérés comme étrangers à soi-même.le corps est périphérique, source de désirs pour l'homo economicus à peser et tentation distrayante pour le sujet éthique kantien. L'âge, l'apparence, la sexualité, la composition biologique et les compétences physiques sont considérés comme étrangers à soi-même.le corps est périphérique, source de désirs pour l'homo economicus à peser et tentation distrayante pour le sujet éthique kantien. L'âge, l'apparence, la sexualité, la composition biologique et les compétences physiques sont considérés comme étrangers à soi-même.

Pourtant, aussi précieux que soient sans aucun doute l'analyse rationnelle et le libre choix, certaines féministes soutiennent que ces capacités ne fonctionnent pas en dehors du phénomène que nous appelons le soi. En tant que telles, les philosophes féministes ont affirmé que les vues dominantes du soi comme rationnel et indépendant sont fondamentalement trompeuses. Bien que représentées comme sans sexe, sans race, sans âge et sans classe, les féministes soutiennent que le sujet kantien et l'homo economicus masquent un citoyen masculin blanc, en bonne santé, jeune d'âge moyen, de classe moyenne ou supérieure, hétérosexuel et cisgenre. Du point de vue kantien, il est un juge impartial qui délibère sur l'application des principes universels, tandis que du point de vue utilitariste, il est un négociateur intéressé qui roule et fait des affaires sur le marché.

Ce n'est pas un hasard si le droit et le commerce sont tous deux des domaines publics dont les femmes ont été historiquement exclues. Ce n'est pas non plus un hasard si les philosophes à l'origine de ces conceptions de soi ont généralement approuvé cette exclusion. Jugeant les femmes émotionnelles et sans principes, ces penseurs ont préconisé de confiner les femmes dans la sphère domestique privée où leurs voix pourraient être neutralisées et même transformées en vertus, dans le rôle d'épouse empathique et solidaire, de partenaire sexuel vulnérable et de mère nourricière. Associées à des corps plutôt qu'à des esprits, les femmes étaient chargées d'entretenir leur propre corps et celui des autres dans une division du travail sexuée (Rawlinson 2016). La division des valeurs selon des lignes binaires genrées a été historiquement associée à la valorisation du masculin et à la stigmatisation du féminin. Le domaine masculin de l'individualité rationnelle est un domaine de décence morale, de respect de principe pour les devoirs et de bon sens prudent. Cependant, la féminité a été associée à un attachement sentimental aux êtres chers qui engendre le favoritisme et compromet les principes. De même, la féminité est associée à l'immersion dans les exigences domestiques imprévisibles de la sphère privée, tandis que le moi masculinisé apparaît comme une solide forteresse d'intégrité dans le domaine public de la citoyenneté dévouée. Le moi est essentiellement masculin et le moi masculin est essentiellement bon et sage.la féminité est associée à l'immersion dans les exigences domestiques imprévisibles de la sphère privée, tandis que le moi masculinisé apparaît comme une solide forteresse d'intégrité dans le domaine public de la citoyenneté dévouée. Le moi est essentiellement masculin et le moi masculin est essentiellement bon et sage.la féminité est associée à l'immersion dans les exigences domestiques imprévisibles de la sphère privée, tandis que le moi masculinisé apparaît comme une solide forteresse d'intégrité dans le domaine public de la citoyenneté dévouée. Le moi est essentiellement masculin et le moi masculin est essentiellement bon et sage.

Certaines philosophes féministes modifient et défendent ces conceptions de soi, ne contestant que l'exclusion historique des femmes et prétendant qu'elles devraient être étendues aux femmes. Cependant, l'individualisme décontextualisé et l'abstraction de la raison des autres capacités inhérentes à ces deux vues dominantes troublent de nombreuses philosophes féministes et les ont conduites à rechercher des perspectives alternatives sur le soi. Beaucoup affirment que l'héritage misogyne du sujet kantien et de l'homo economicus ne peut être remédié simplement en préconisant l'égalité de soi pour les femmes. Au contraire, ces conceptions mêmes du moi sont sexuées. Dans la culture occidentale, l'esprit et la raison sont codés masculins, tandis que le corps et l'émotion sont codés féminins (Irigaray 1985b; Lloyd 1984). Identifier le moi à l'esprit rationnel est doncmasculiniser le soi selon des stéréotypes enracinés. Loin d'être apolitique, cette conception de soi perpétue les inégalités néolibérales en apprenant aux femmes à valoriser le succès économique et l'indépendance sociale d'une manière qui nécessite l'exploitation continuelle d'autres femmes moins privilégiées (Oksala 2016; Arruzza, Bhattacharya et Fraser 2019).

La prééminence philosophique du masculin sur le féminin repose sur des hypothèses intenables sur la transparence du soi, l'immunité du soi aux influences sociales et la fiabilité de la raison pour corriger un jugement moral déformé. Les gens grandissent dans des environnements sociaux saturés de préjugés culturellement normatifs et de préjugés implicites, même dans des communautés où les formes manifestes de sectarisme sont strictement interdites (Meyers 1994). Bien que les normes officielles soutiennent les valeurs d'égalité et de tolérance, les cultures continuent de transmettre des messages camouflés de l'infériorité de groupes sociaux historiquement subordonnés à travers des stéréotypes et d'autres images. Ces schémas profondément enracinés structurent généralement les attitudes, les perceptions, les habitudes comportementales, le jugement et la compassion ou l'empathie malgré la bonne volonté consciente de l'individu (Fischer 2014;Sullivan 2001 et 2015; Valian 1998; Collins 1990). Comme l'explique Kate Manne, les normes misogynes faussent l'empathie en faveur des hommes dans ce qu'elle appelle «himpathie» (Manne 2019). Ces normes rendent également les sociétés plus susceptibles de croire au témoignage de ceux qui sont privilégiés et de diminuer les perspectives de ceux qui ne sont pas considérés comme des connaisseurs objectifs et rationnels (Fricker 2007). En conséquence, les gens se considèrent souvent objectifs et justes tout en discriminant systématiquement les autres «différents» (Piper 1990; Young 1990). Un tel préjugé ne peut être dissipé par la seule réflexion rationnelle (Meyers 1994; Al-Saji 2014). En effet, alors, la conception du soi rationnel et non biaisé admet les méfaits «innocents» et le renforcement de la stratification sociale qui privilégie une élite que cette conception prend comme paradigmatique. Collins 1990). Comme l'explique Kate Manne, les normes misogynes faussent l'empathie en faveur des hommes dans ce qu'elle appelle «himpathie» (Manne 2019). Ces normes rendent également les sociétés plus susceptibles de croire au témoignage de ceux qui sont privilégiés et de diminuer les perspectives de ceux qui ne sont pas considérés comme des connaisseurs objectifs et rationnels (Fricker 2007). En conséquence, les gens se considèrent souvent objectifs et justes tout en discriminant systématiquement les autres «différents» (Piper 1990; Young 1990). Un tel préjugé ne peut être dissipé par la seule réflexion rationnelle (Meyers 1994; Al-Saji 2014). En effet, alors, la conception du soi rationnel et non biaisé admet les méfaits «innocents» et le renforcement de la stratification sociale qui privilégie une élite que cette conception prend comme paradigmatique. Collins 1990). Comme l'explique Kate Manne, les normes misogynes faussent l'empathie en faveur des hommes dans ce qu'elle appelle «himpathie» (Manne 2019). Ces normes rendent également les sociétés plus susceptibles de croire au témoignage de ceux qui sont privilégiés et de diminuer les perspectives de ceux qui ne sont pas considérés comme des connaisseurs objectifs et rationnels (Fricker 2007). En conséquence, les gens se considèrent souvent objectifs et justes tout en discriminant systématiquement les autres «différents» (Piper 1990; Young 1990). Un tel préjugé ne peut être dissipé par la seule réflexion rationnelle (Meyers 1994; Al-Saji 2014). 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Ces normes rendent également les sociétés plus susceptibles de croire au témoignage de ceux qui sont privilégiés et de diminuer les perspectives de ceux qui ne sont pas considérés comme des connaisseurs objectifs et rationnels (Fricker 2007). En conséquence, les gens se considèrent souvent objectifs et justes tout en discriminant systématiquement les autres «différents» (Piper 1990; Young 1990). Un tel préjugé ne peut être dissipé par la seule réflexion rationnelle (Meyers 1994; Al-Saji 2014). En effet, alors, la conception du soi rationnel et non biaisé admet les méfaits «innocents» et le renforcement de la stratification sociale qui privilégie une élite que cette conception prend comme paradigmatique.les gens se considèrent souvent objectifs et justes tout en discriminant systématiquement les autres «différents» (Piper 1990; Young 1990). Un tel préjugé ne peut être dissipé par la seule réflexion rationnelle (Meyers 1994; Al-Saji 2014). 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L'annulation de l'individualité des femmes était autrefois explicitement codifiée dans le droit anglo-européen et américain. La doctrine juridique de la dissimulation affirmait que la personnalité d'une femme était absorbée par celle de son mari lorsqu'elle se maria (McDonagh, 1996). En supposant que le nom de famille de son mari symbolise le déni de l'identité distincte de la femme. En outre, la clandestinité a privé la femme de son droit à l'intégrité corporelle, car le viol et les autres formes de violence physique au sein du mariage n'étaient pas reconnus comme des crimes. Elle a perdu son droit de posséder des biens, de contrôler ses propres revenus et de conclure des contrats en son propre nom. N'ayant pas le droit de voter ou de siéger à des jurys, elle était une citoyenne de seconde zone dont le mari émancipé la représentait prétendument politiquement. Bien que la dissimulation ait été annulée,des vestiges de ce déni de l'individualité des femmes peuvent être discernés dans les décisions juridiques récentes et dans la culture contemporaine. Par exemple, les femmes enceintes restent vulnérables aux violations légalement sanctionnées de leur intégrité corporelle et de leur autonomie légale, surtout si elles n'ont pas de privilèges de race et de classe (Bordo 1993; Brown 1998). L'altruisme reste le statut juridique de la femme enceinte. De plus, le stéréotype de l'altruisme féminin prospère encore dans l'imaginaire populaire. Toute femme sûre d'elle-même et sûre d'elle-même n'est pas en phase avec les normes de genre répandues, et une mère qui n'est pas indéfectiblement dévouée à ses enfants est susceptible d'être perçue comme une «fraude» égoïste ou même de l'aide sociale et d'être confrontée à une sévère censure sociale. privation de services sociaux (Sparks, 2015).les femmes enceintes restent vulnérables aux violations légalement sanctionnées de leur intégrité corporelle et de leur autonomie légale, surtout si elles n'ont pas de privilèges de race et de classe (Bordo 1993; Brown 1998). L'altruisme reste le statut juridique de la femme enceinte. De plus, le stéréotype de l'altruisme féminin prospère encore dans l'imaginaire populaire. Toute femme sûre d'elle-même et sûre d'elle-même n'est pas en phase avec les normes de genre répandues, et une mère qui n'est pas indéfectiblement dévouée à ses enfants est susceptible d'être perçue comme une «fraude» égoïste ou même de l'aide sociale et d'être confrontée à une sévère censure sociale. privation de services sociaux (Sparks, 2015).les femmes enceintes restent vulnérables aux violations légalement sanctionnées de leur intégrité corporelle et de leur autonomie légale, surtout si elles n'ont pas de privilèges de race et de classe (Bordo 1993; Brown 1998). L'altruisme reste le statut juridique de la femme enceinte. De plus, le stéréotype de l'altruisme féminin prospère encore dans l'imaginaire populaire. Toute femme sûre d'elle-même et sûre d'elle-même n'est pas en phase avec les normes de genre répandues, et une mère qui n'est pas indéfectiblement dévouée à ses enfants est susceptible d'être perçue comme une «fraude» égoïste ou même de l'aide sociale et d'être confrontée à une sévère censure sociale. privation de services sociaux (Sparks, 2015).le stéréotype de l'altruisme féminin prospère encore dans l'imaginaire populaire. Toute femme sûre d'elle-même et sûre d'elle-même n'est pas en phase avec les normes de genre répandues, et une mère qui n'est pas indéfectiblement dévouée à ses enfants est susceptible d'être perçue comme une «fraude» égoïste ou même de l'aide sociale et d'être confrontée à une sévère censure sociale. privation de services sociaux (Sparks, 2015).le stéréotype de l'altruisme féminin prospère encore dans l'imaginaire populaire. Toute femme sûre d'elle-même et sûre d'elle-même n'est pas en phase avec les normes de genre répandues, et une mère qui n'est pas indéfectiblement dévouée à ses enfants est susceptible d'être perçue comme une «fraude» égoïste ou même de l'aide sociale et d'être confrontée à une sévère censure sociale. privation de services sociaux (Sparks, 2015).

Pour compléter cette argumentation, un certain nombre de féministes soutiennent que l'idéal même d'un soi indépendant et rationnel a des conséquences sociales désagréables. Pour réaliser cet idéal, il est nécessaire de réprimer le conflit intérieur et de contrôler les limites rigides d'un soi purifié. Les désirs et les impulsions extraterrestres sont consignés dans l'inconscient, mais ce matériau inconscient empiète inévitablement sur la vie consciente et influence les attitudes et les désirs des gens. En particulier, l'Autre craint et méprisé à l'intérieur est projeté sur «d'autres» groupes sociaux, et la haine et le mépris sont redirigés vers ces ennemis imaginaires (Kristeva 1988 [1991]; McAfee 2019; Scheman 1993). La misogynie et d'autres formes de fanatisme sont donc nées de l'exigence que le moi soit décisif, invulnérable et unitaire, ainsi que de l'impossibilité de répondre à cette exigence. Pire encore,ces haines irrationnelles ne peuvent être guéries que si cette exigence de maîtrise de soi est rejetée, mais la répudier, c'est se résigner à un moi dégradé et féminisé dont les préoccupations ne sont pas prises au sérieux. En effet, trop souvent, les manifestations de femmes sont rejetées comme étant celles d'un hystérique ou d'un meurtrier (Ahmed 2017). Loin de fonctionner comme le garant de la probité morale, le moi fictif kantien est la condition de la possibilité d'une animosité et d'une injustice insolubles.le moi kantien fictif est la condition de la possibilité d'une animosité et d'une injustice insolubles.le soi kantien fictif est la condition de la possibilité d'une animosité et d'une injustice insolubles.

Un autre problème avec les vues modernes traditionnelles d'un point de vue féministe est qu'elles ne parviennent pas à rendre compte de l'oppression intériorisée et du processus pour la surmonter. Il est courant que les femmes se comportent de manière féminine, réduisent leurs aspirations et adoptent des objectifs conformes au genre (Irigaray 1985a; Bartky 1990; Babbitt 1993; Cudd 2006; Beauvoir 1949 [2011]). Les féministes expliquent ce phénomène en expliquant que les femmes intériorisent les normes patriarcales: ces normes sont intégrées dans la structure cognitive, émotionnelle et conative du moi. Les femmes peuvent contribuer à leur propre oppression sans s'en rendre compte. Parfois, des normes déformées peuvent même amener les femmes à remettre en question leur propre santé mentale à travers un processus que Kate Abramson appelle «gaslighting». Une femme éclairée au gaz peut perdre le sens de soi au point que la dépression et le deuil sont appropriés (Abramson 2014). Une fois ancrée dans l'économie psychique d'une femme, l'oppression intériorisée conditionne ses désirs fondamentaux. Maximiser le désir-satisfaction serait donc de collaborer à sa propre oppression. L'équation d'accomplissement de Homo economicus avec la satisfaction du désir est incapable de sortir de cette impasse.

Enfin, dans les conceptions dominantes du soi, personne ne semble être né et élevé, car les soignants et les mères biologiques sont chassés de la scène (Irigaray 1985b; Baier 1987; Code 1987; Held 1987; Willett 1995 et 2001; Kittay 1999; LaChance Adams et Lundquist 2012). Le moi semble se matérialiser tout seul avec un ensemble de départ de désirs physiques de base et de compétences rationnelles. Les pouvoirs de personne ne semblent jamais se détériorer ou changer dans différents contextes. Puisque la dépendance et la vulnérabilité sont niées, toutes les affiliations sont supposées être librement choisies et toutes les transactions librement négociées. La répudiation de la prestation de soins sous-tend l'illusion volontariste d'indépendance qui caractérise le sujet éthique kantien et l'homo economicus - et ce n'est pas par hasard ici que la prestation de soins a traditionnellement été le travail des femmes. Vertus alternatives, telles que le soin, l'amour,la tendresse, la spontanéité et l'interdépendance sont enregistrées comme des défaites pour «l'homme avec le plan» plutôt que comme des aspects de l'individualité résiliente et d'un sens fluide de l'action (Baier 1987; Koziej 2019). La mère cultive une «érotique sociale» entre elle et son enfant à travers la danse des harmonisations affectives (Willett 1995 et 2001), comme l'amant embrassant les normes modernes rigides et inattendues de l'individualité.

La critique féministe expose la partialité du sujet éthique kantien ostensiblement universel et de l'homo economicus. Ces conceptions de soi sont: (1) androcentriques parce qu'elles reproduisent les stéréotypes et les idéaux masculins; (2) sexistes parce qu'ils rabaissent tout ce qui sent le féminin; (3) masculinistes parce qu'ils contribuent à perpétuer la domination masculine; et (4) élitistes parce qu'ils perpétuent d'autres préjugés associés, y compris les préjugés hétérosexistes, transphobes, racistes, ethnocentriques, capacitistes, classistes et, sans doute, spécistes (Haraway 2008). Alors que les dernières dimensions de ces conceptions dominantes du moi sortent du cadre de cet article, ces problèmes ne peuvent être dissociés de la critique plus large et des efforts de reconceptualisation d'un soi qui ne reproduisent pas les structures de domination anglo-européennes modernistes.

2. Réclamation des identités féminines et du statut des femmes

Ces oublis nécessitent une reconceptualisation de soi à au moins deux égards. Pour rendre compte des caractéristiques du soi qui ont été traditionnellement négligées, telles que l'interdépendance et la vulnérabilité, le soi doit être compris comme socialement situé et relationnel. Pour rendre compte de la capacité du moi à discerner et à résister aux normes culturelles enracinées, le sujet moral ne doit pas être réduit à la capacité de raison. Pour de nombreuses féministes, reconnaître la dépendance de soi, ce n'est pas dévaloriser le soi mais plutôt valoriser la vulnérabilité (Code 2011), ainsi que remettre en question la prétendue libre agence d'un soi qui correspond implicitement à un idéal masculin.

Pourtant, on peut craindre que la réévaluation de la dépendance risque de perpétuer des vues désobligeantes sur les femmes en tant que victimes et les hommes en tant qu'agents et / ou d'enraciner une binaire de genre qui divise les valeurs en masculin et féminin. Mettre l'accent sur la dépendance et les soins peut en outre risquer de confondre les femmes avec les mères et les nourrices dans ce que Patrice DiQuinzio a appelé la «maternité essentielle» (1999). Arguant que les vertus morales n'ont vraiment pas de sexe, Mary Wollstonecraft considère les vertus «féminines» comme des perversions de ces vraies vertus et déplore la conscription des femmes dans un faux idéal (Wollstonecraft 1792). De même, Simone de Beauvoir qualifie les femmes du patriarcat de «mutilées» et d '«immanentes» (Beauvoir 1949 [2011]). Socialisées pour s'objectiver, on dit que les femmes deviennent narcissiques, étroites et dépendantes de l'approbation des autres. Exclus des carrières,En attendant d'être choisies par leurs futurs époux, prises en charge par les forces naturelles pendant la grossesse, et occupées à des tâches ménagères fastidieuses et répétitives, les femmes ne deviennent jamais des agents transcendantaux. Pour Beauvoir, ils résistent souvent au fardeau de la responsabilité de leur propre liberté.

Cette représentation des femmes comme des victimes abjectes de la famille patriarcale a été remise en question et modulée dans la philosophie féministe contemporaine. Nous passerons en revue trois grandes stratégies de remise en état: (1) la réévaluation des activités traditionnellement «féminines» de maternage et d'autres modes de lien social à travers le développement de l'éthique des soins et de l'éthique de l'éros; (2) repenser l'autonomie en dépassant les deux modèles traditionnels décrits ci-dessus; et (3) récupérer la différence sexuelle grâce à une analyse symbolique de l'identité féminine.

Les féministes soutiennent que la grossesse, la naissance et le maternage révèlent des caractéristiques importantes de soi, même pour les humains qui n'ont pas eux-mêmes ces expériences. Deux approches philosophiques qui se chevauchent - une éthique du soin et une éthique de l'eros - ont réévalué la signification de la mère d'une manière qui porte sur la question de soi. Les deux traditions soulignent que la grossesse et / ou le maternage révèlent que le libre arbitre est souvent co-constitué et dynamique. La tradition de prise en charge varie parmi ceux qui visent à valoriser le travail de dépendance et / ou à reconceptualiser l'autonomie afin que l'autonomie et la dépendance soient compatibles (Gilligan 1982 et 1987; Ruddick 1989; Kittay 1999; Held 2006; Lindemann 2014). L'éthique des soins met l'accent sur la valeur du travail de soins et les vertus de caractère qui reflètent la vulnérabilité. Une éthique de l'éros s'inspire des traditions de «l'autremothering» et des discours émancipateurs des pulsions génératives libidinales et / ou cultivant un éros social de connexion (Collins 1990; Irigaray 1993; Willett 1995, 2001, 2008, 2014, 2019; Lorde 2007). Les liens sociaux peuvent refléter une dynamique de parenté, de solidarité politique ou d'engagement communautaire en dehors du paradigme de la famille nucléaire (Collins 1990; Nzegwu 2006). Cette tradition d'eros met au premier plan des modes complexes d'interdépendance qui sortent du binaire autonomie / dépendance et mettent l'accent sur d'épais réseaux d'appartements sociaux. Une éthique de l'eros met l'accent sur les effets revitalisants de l'énergie préconsciente et de la connectivité, ainsi que sur leur potentiel créatif pour la subversion politique et les pratiques communautaires. Ici, le moi est un phénomène multicouche avec un ensemble dynamique de rôles et de désirs interconnectés.

Historiquement, la relation entre la mère et l'enfant était soit totalement exclue du discours philosophique, soit considérée comme une simple préparation à une pleine expression de l'individualité éthique. Les conceptions occidentales prédominantes invoquent généralement une histoire de dépendance précoce à l'égard de la famille, suivie de la réalisation éventuelle de l'autonomie à travers des récits de séparation et l'acquisition de vertus d'autodétermination. En revanche, les féministes de l'éthique de la prise en charge et des traditions eros revalorisent la relation mère-enfant comme une manière de comprendre l'interdépendance de soi. Le développement des capacités de communication créatives chez le nourrisson par l'harmonisation des affections et le jeu en face-à-face explique l'intensité à vie des liens sociaux (Willett 1995, 2001 et 2014; Welsh 2013). Les traditions alternatives de maturation peuvent au contraire présenter une multiplicité de rôles sociaux, de pratiques et de connexions. Hilde Lindemann soutient que la prestation de soins présente des caractéristiques clés de ce qu'elle appelle la pratique de la personnalité consistant à savoir quand et comment conserver et abandonner des parties de l'identité des autres (Lindemann 2014). Patricia Hill Collins offre des aperçus d'une éthique érotique de l'interconnectivité dans sa caractérisation de la fluidité des «autres mères» pour les communautés noires américaines (Collins 1990). Collins cite l'interprétation distincte d'Audre Lorde du terme «eros» comme n'étant pas principalement sexuelle ou étroitement maternelle, mais plutôt comme une pulsion énergétique que les systèmes oppressifs tentent de s'approprier, mais qui peut être régénérée par des pratiques sociales créatives. Cynthia Willett, développant les traditions critiques de l'eros, soutient que la mère qui rit fournit un complément subversif à l'idéal maternel qui souffre longtemps et se sacrifie (Willett et Willett 2019),tandis que Mary Rawlinson prône la générativité des mères comme alternative à la notion exclusive de soi moderne (Rawlinson 2016). Parce que tout le monde est pris en charge par un adulte ou des adultes, et que chaque individu est façonné par cette interaction chargée émotionnellement, le moi est essentiellement formé dans et à travers ses relations avec ses soignants (Chodorow 1981). Pour Chodorow, le moi rigidement différencié, compulsivement rationnel et obstinément indépendant est une formation défensive masculine - une forme déformée du moi relationnel - qui se développe à la suite de l'implication négligeable des pères dans la garde des enfants.et chaque individu est façonné par cette interaction chargée émotionnellement, le soi est essentiellement formé dans et à travers ses relations avec ses soignants (Chodorow 1981). Pour Chodorow, le moi rigidement différencié, compulsivement rationnel et obstinément indépendant est une formation défensive masculine - une forme déformée du moi relationnel - qui se développe à la suite de l'implication négligeable des pères dans la garde des enfants.et chaque individu est façonné par cette interaction chargée émotionnellement, le soi est essentiellement formé dans et à travers ses relations avec ses soignants (Chodorow 1981). Pour Chodorow, le moi rigidement différencié, compulsivement rationnel et obstinément indépendant est une formation défensive masculine - une forme déformée du moi relationnel - qui se développe à la suite de l'implication négligeable des pères dans la garde des enfants.

Prendre soin d'un enfant implique une gamme d'activités régies par un ensemble distinct de valeurs: protéger et prendre soin d'une existence fragile et élargir le sens de soi tout en reconnaissant les limites de son pouvoir et l'imprévisibilité des événements, en étant sensible à la très différente de l'autre point de vue et apprendre à aimer tout en luttant contre des conditions sociales traumatiques, des services sociaux inadéquats et des interventions gouvernementales et médicales invasives (Collins 1990; Brown 1998). La pratique de la maternité fait appel à un large éventail de compétences interpersonnelles, politiques et réflexives qui vont bien au-delà du raisonnement délibératif qui domine la vision traditionnelle de soi. Par exemple, la capacité de faire preuve d'empathie envers les autres et de reconstruire de manière imaginative leurs points de vue uniques est essentielle à la sagesse morale,mais l'éthique qui base le jugement moral sur une conception abstraite de la personnalité marginalise cette compétence (Meyers 1994). Les éthiciens de Care et d'eros revalorisent ce qui est traditionnellement considéré comme féminin - sentiment, intimité et soutien - afin de récupérer les lieux traditionnellement associés aux femmes et d'ouvrir une manière plus large de concevoir le moi moral.

Certaines féministes cherchent à rééquilibrer l'autonomie avec soin, tandis que d'autres suppriment totalement l'autonomie. Pour certains, l'autonomie est une relique androcentrique du modernisme (Jaggar 1983; Addelson 1994; Hekman 1995; Card 1996). D'autres affirment le besoin des femmes d'autodétermination autonome (Lugones et Spelman 1983; de Lauretis 1986; King 1988; Govier 1993). Le maternage lui-même implique souvent le besoin de découper l'espace et le temps loin de son enfant (LaChance Adams et Lundquist 2012). Cela peut également impliquer une réclamation d'indépendance vive dans le rôle de «combattant intrépide» que les femmes revendiquent comme faisant partie d'un ethos maternel dans certaines cultures et / ou conditions oppressives (Nzegwu 2006; Lorde 2007). Dans cette veine, un certain nombre de féministes présentent des témoignages d'autonomie qui ne dévalorisent pas les capacités interpersonnelles qui sont classiquement codées féminines (Mackenzie 2014 et 2017;Nedelsky 1989; Meyers 1989 et 2000; Benhabib 1999; Benjamin, 1988; Weir 1995). Dans les récits féministes, l'autonomie n'est pas confondue avec l'autosuffisance et le libre arbitre, mais est plutôt perçue comme facilitée par des relations de soutien et comme une question de degré (Friedman 1993). Les récits féministes soulignent également le besoin de l'individu autonome de rétroaction constructive et de co-création de soi avec les autres (Brison 2002 et 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Une vision féministe ouvre l'espace pour considérer l'autonomie comme un processus continu et improvisé de découverte de soi, d'autodéfinition et d'auto-direction, plutôt que d'approuver un ensemble de désirs et d'objectifs choisis exclusivement par l'individu (Meyers 1989 et 2000).l'autonomie n'est pas confondue avec l'autosuffisance et le libre arbitre, mais est plutôt perçue comme facilitée par des relations de soutien et comme une question de degré (Friedman 1993). Les récits féministes soulignent également le besoin de l'individu autonome de rétroaction constructive et de co-création de soi avec les autres (Brison 2002 et 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Une vision féministe ouvre l'espace pour considérer l'autonomie comme un processus continu et improvisé de découverte de soi, d'autodéfinition et d'auto-direction, plutôt que d'approuver un ensemble de désirs et d'objectifs choisis exclusivement par l'individu (Meyers 1989 et 2000).l'autonomie n'est pas confondue avec l'autosuffisance et le libre arbitre, mais est plutôt perçue comme facilitée par des relations de soutien et comme une question de degré (Friedman 1993). Les récits féministes soulignent également le besoin de l'individu autonome de rétroaction constructive et de co-création de soi avec les autres (Brison 2002 et 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Une vision féministe ouvre l'espace pour considérer l'autonomie comme un processus continu et improvisé de découverte de soi, d'autodéfinition et d'auto-direction, plutôt que d'approuver un ensemble de désirs et d'objectifs choisis exclusivement par l'individu (Meyers 1989 et 2000). Les récits féministes soulignent également le besoin de l'individu autonome de rétroaction constructive et de co-création de soi avec les autres (Brison 2002 et 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Une vision féministe ouvre l'espace pour considérer l'autonomie comme un processus continu et improvisé de découverte de soi, d'autodéfinition et d'auto-direction, plutôt que d'approuver un ensemble de désirs et d'objectifs choisis exclusivement par l'individu (Meyers 1989 et 2000). Les récits féministes soulignent également le besoin de l'individu autonome de rétroaction constructive et de co-création de soi avec les autres (Brison 2002 et 2017; Cavarero 1997; Alcoff 2017; Ahmed 2017). Une vision féministe ouvre l'espace pour considérer l'autonomie comme un processus continu et improvisé de découverte de soi, d'autodéfinition et d'auto-direction, plutôt que d'approuver un ensemble de désirs et d'objectifs choisis exclusivement par l'individu (Meyers 1989 et 2000).

En plus des pratiques de soins comme le maternage, certaines féministes se sont penchées sur le potentiel de la grossesse pour reconsidérer l'autonomie et l'indépendance. De plus, la grossesse attire l'attention sur une incarnation intime unique de l'imbrication de l'auto-autre. Iris Marion Young soutient que la grossesse est un témoignage du sujet ou du soi divisé. Pour Young, la grossesse perturbe l'intégrité du corps. Pendant la grossesse, la frontière entre soi et autrui s'effondre, et on fait l'expérience de son «intérieur comme l'espace d'un autre» (Young 1990). Contrairement à Young, Gail Weiss suggère que la grossesse nous permet de reconsidérer l'intégrité du corps: au lieu de positionner le corps enceinte comme une rupture du moi unifié traditionnel, la grossesse révèle que l'intégrité corporelle est toujours déjà fluide et expansive (Weiss 1999). Comme le souligne Talia Welsh,les expériences de celles qui sont enceintes révèlent que l'individualité n'est ni unifiée ni sans genre (Welsh 2013). Il se peut même que la grossesse offre une situation «métaphysiquement et phénoménologiquement privilégiée» pour étudier l'interrelation entre soi et autrui (Rodemeyer 1998).

Si la grossesse offre des occasions de démontrer positivement la multiplicité de soi, elle peut également mettre en lumière les violations auxquelles les femmes sont confrontées dans les sociétés patriarcales. Young souligne que les interventions de la médecine obstétricale dans le corps des femmes aliénent les femmes d'elles-mêmes en pathologisant leurs conditions, en soumettant les femmes à des technologies médicales invasives et en rendant les femmes passives dans le processus d'accouchement (Young 1990). La dévaluation et la surveillance des corps enceintes noirs et bruns, comme dans les avortements provoqués par l'État, appellent à une plus grande autonomisation des femmes plutôt qu'à un éloge automatique de la vulnérabilité (Brown 1998). Au cours des dernières décennies, les technologies médicales, telles que l'échographie et la chirurgie foetale et néonatale,ont parfois fait face à celles qui sont enceintes avec des choix déchirants qui mettent à l'épreuve leur résilience agentielle et leurs capacités à s'occuper (Feder 2014; LaChance Adams et Lundquist 2012). Jennifer Scuro suggère que toutes les grossesses impliquent une mort en soi, car toutes se terminent par une expulsion du corps de l'autre de soi (Scuro 2017). Toute grossesse déloge ainsi les présomptions du sujet possédé de soi. En même temps, cette expulsion de l'autre n'est pas toujours une naissance - la grossesse se termine parfois par une fausse couche, quand elle ne se termine pas par un avortement - et donc la grossesse doit être dissociée de l'accouchement. Toute grossesse déloge ainsi les présomptions du sujet possédé de soi. En même temps, cette expulsion de l'autre n'est pas toujours une naissance - la grossesse se termine parfois par une fausse couche, quand elle ne se termine pas par un avortement - et donc la grossesse doit être dissociée de l'accouchement. Toute grossesse déloge ainsi les présomptions du sujet possédé de soi. En même temps, cette expulsion de l'autre n'est pas toujours une naissance - la grossesse se termine parfois par une fausse couche, lorsqu'elle ne se termine pas par un avortement - et donc la grossesse doit être dissociée de l'accouchement.

Comme le montre cette analyse de la grossesse, les théories féministes de l'individualité combinent fréquemment l'analyse philosophique avec la critique sociale et le témoignage de l'expérience vécue. Cette dernière a une histoire particulièrement longue au sein de la phénoménologie, où les philosophes féministes décrivent les expériences des femmes depuis un siècle. Parce que la phénoménologie dans son ensemble met fortement l'accent sur l'expérience corporelle et à la première personne, elle correspond méthodologiquement à de nombreux objectifs du féminisme. Plus précisément, les théories phénoménologiques de l'incarnation mettent l'accent sur la nature agentielle du corps vécu, résistant aux conceptions traditionnelles de la philosophie qui font du corps le simple instrument de l'esprit. Dans le même temps, les phénoménologues féministes résistent à la nature abstraite des méthodes phénoménologiques traditionnelles. Pour la phénoménologie féministe,des moi différents sont différemment positionnés de manière importante et ne peuvent pas être abstraction faite de leurs rôles sociaux dans un domaine transcendantal d'enquête. Cela s'oppose à la phénoménologie classique, qui tend à promulguer une notion universalisée de l'ego qui élude les différences entre les corps. Les premières femmes phénoménologues, comme Edith Stein et Gerda Walther, analysent fréquemment comment les valeurs traditionnellement codées par les femmes telles que l'empathie et la communauté jouent un rôle dans la vie quotidienne et le développement moral des femmes (Stein 1996; Walther 1923). Plus influemment, Simone de Beauvoir soutient que la condition humaine est ambiguë: l'expérience implique «l'immanence», ou l'enracinement dans sa situation historico-culturelle et interpersonnelle, et la «transcendance», ou liberté radicale par rapport à ses choix et à son avenir. Si tous les humains partageaient cette condition selon Beauvoir, elle affirme que les femmes ont été massivement associées à l'immanence, et n'ont donc pas été encouragées à revendiquer leur propre liberté (Beauvoir 1949 [2011]). Cela signifie qu'ils sont généralement surdéterminés par leurs situations et leurs contextes - ce que la biologie et d'autres prétendent être. Pour Beauvoir, les femmes doivent réaffirmer leur transcendance à travers des projets productifs. Beauvoir met ainsi une tournure existentialiste à la fois sur l'accent mis par la phénoménologie sur la situation et sur la revendication d'autonomie de certaines féministes. Pour Beauvoir, la «femme» est une catégorie imposée par la société; Le moi des femmes leur est donc aussi en grande partie imposé par la société, et les femmes feraient bien de façonner leur propre identité en revendiquant leur liberté. Pourtant, cette liberté est toujours co-déterminée en situation avec les autres.

Au cours des dernières décennies, les phénoménologues féministes ont étudié davantage le corps vivant en tant que site de l'individualité qui à la fois reflète les normes culturelles et peut fournir un site de résistance à celles-ci. S'inspirant des affirmations de Beauvoir sur l'ambiguïté, les phénoménologues féministes entreprennent un large éventail d'enquêtes sur les dimensions de l'existence corporelle des femmes. Iris Marion Young, par exemple, a attiré l'attention sur la manière dont les modes d'expression corporels des femmes reflètent les normes culturelles d'immanence et d'objectivation (Young 1990). Sandra Bartky montre que les femmes sont encouragées à se prendre comme des objets sexuels, ce qui les éloigne de leur corps vécu et les encourage à voir leur corps et leur moi comme passifs (Bartky 1990). La phénoménologie de l'incarnation n'est donc pas séparée des liens du pouvoir social (Oksala 2016). En même temps,l'attention phénoménologique à des conditions telles que la grossesse (décrite ci-dessus) peut éclairer un côté plus positif de la nature fractionnée du moi des femmes: le moi, ici, est multiplicité. Le conflit entre les rôles est constitutif du moi, et il est particulièrement frappant chez les femmes dans les sociétés patriarcales (Weiss 2008). La phénoménologie féministe latina a été particulièrement active ces dernières décennies dans la reconceptualisation de ce moi multiplicité, comme nous le verrons plus en détail dans la section suivante. La phénoménologie féministe latina a été particulièrement active ces dernières décennies dans la reconceptualisation de ce moi multiplicité, comme nous le verrons plus en détail dans la section suivante. La phénoménologie féministe latina a été particulièrement active ces dernières décennies dans la reconceptualisation de ce moi multiplicité, comme nous le verrons plus en détail dans la section suivante.

La phénoménologie féministe met également l'accent sur la manière dont les violations sexuelles se négocient sur la nature interdépendante, vulnérable et sexuée du soi. La violence sexuelle est considérée par de nombreuses féministes non seulement comme une forme de violence physique parmi d'autres, mais plutôt comme un déni de soi (Cahill 2001; Brison 2002). Le corps pour la phénoménologie est le site dynamique du soi, et ne peut être réduit à un objet que dans des conditions sociales oppressives (Beauvoir 1949 [2011]; Cahill 2001). En tant que telle, la violence sexuelle touche le cœur même de soi. Le viol, par exemple, altère l'individualité (Cahill 2001; Brison 2002; Alcoff 2017).

La phénoménologie n'est pas le seul site de la philosophie féministe qui met en valeur le corps et résiste au dualisme esprit / corps caractéristique des notions modernes d'individualité autonome. Les champs contemporains de la théorie de l'affect et du nouveau matérialisme ont poussé les conceptions féministes de l'incarnation et de l'individualité même au-delà de la reconnaissance de la relationnalité située, plaidant parfois pour une rupture radicale de la distinction soi / autre. Sara Ahmed et Teresa Brennan suggèrent que les affects et les émotions ne vont ni de «l'intérieur vers l'extérieur», ni de «l'extérieur vers l'intérieur»; les émotions peuvent plutôt être trouvées dans l'atmosphère même du social (Ahmed 2004; Brennan 2004). Ranjana Khanna voit les affects comme des ouvertures sur l'autre à la fois «à l'intérieur» du soi et au-delà (Khanna 2012). Pour les nouveaux matérialismes féministes,le corps n'est pas un tout expressif individuel (comme il le reste en phénoménologie); le corps est plutôt un «ensemble de relations dynamiques sexuellement préconstituées» (Braidotti 2006) qui est interconnecté avec l'environnement par des intensités et des flux (Grosz 1994). Le matérialisme féministe se positionne souvent en contraste avec le poststructuralisme en raison de l'accent mis par le premier sur le corps matériel, mais ces deux approches soulignent l'hétérogénéité radicale, voire l'inexistence, du moi. Et la nouvelle focalisation matérialiste sur le corps, suivant la théorie «cyborg» de Donna Haraway, suggère que les corps biologiques ne sont pas opposés à la technologie; ils sont plutôt densément imbriqués. Le matérialisme féministe cherche à disloquer les identités et à se concentrer sur les devenirs (Braidotti 2016).ensemble dynamique de relations »(Braidotti 2006) qui est interconnecté avec l'environnement par des intensités et des flux (Grosz 1994). Le matérialisme féministe se positionne souvent en contraste avec le poststructuralisme en raison de l'accent mis par le premier sur le corps matériel, mais ces deux approches soulignent l'hétérogénéité radicale, voire l'inexistence, du moi. Et la nouvelle focalisation matérialiste sur le corps, suivant la théorie «cyborg» de Donna Haraway, suggère que les corps biologiques ne sont pas opposés à la technologie; ils sont plutôt densément imbriqués. Le matérialisme féministe cherche à disloquer les identités et à se concentrer sur les devenirs (Braidotti 2016).ensemble dynamique de relations »(Braidotti 2006) qui est interconnecté avec l'environnement par des intensités et des flux (Grosz 1994). Le matérialisme féministe se positionne souvent en contraste avec le poststructuralisme en raison de l'accent mis par le premier sur le corps matériel, mais ces deux approches soulignent l'hétérogénéité radicale, voire l'inexistence, du moi. Et la nouvelle focalisation matérialiste sur le corps, suivant la théorie «cyborg» de Donna Haraway, suggère que les corps biologiques ne sont pas opposés à la technologie; ils sont plutôt densément imbriqués. Le matérialisme féministe cherche à disloquer les identités et à se concentrer sur les devenirs (Braidotti 2016). Le matérialisme féministe se positionne souvent en contraste avec le poststructuralisme en raison de l'accent mis par le premier sur le corps matériel, mais ces deux approches soulignent l'hétérogénéité radicale, voire l'inexistence, du moi. Et la nouvelle focalisation matérialiste sur le corps, suivant la théorie «cyborg» de Donna Haraway, suggère que les corps biologiques ne sont pas opposés à la technologie; ils sont plutôt densément imbriqués. Le matérialisme féministe cherche à disloquer les identités et à se concentrer sur les devenirs (Braidotti 2016). Le matérialisme féministe se positionne souvent en contraste avec le poststructuralisme en raison de l'accent mis par le premier sur le corps matériel, mais ces deux approches soulignent l'hétérogénéité radicale, voire l'inexistence, du moi. Et la nouvelle focalisation matérialiste sur le corps, suivant la théorie «cyborg» de Donna Haraway, suggère que les corps biologiques ne sont pas opposés à la technologie; ils sont plutôt densément imbriqués. Le matérialisme féministe cherche à disloquer les identités et à se concentrer sur les devenirs (Braidotti 2016).ils sont densément imbriqués. Le matérialisme féministe cherche à disloquer les identités et à se concentrer sur les devenirs (Braidotti 2016).ils sont densément imbriqués. Le matérialisme féministe cherche à disloquer les identités et à se concentrer sur les devenirs (Braidotti 2016).

Le nouveau matérialisme en particulier a été influencé par le travail de la poststructuraliste Luce Irigaray, qui s'appuie sur l'imagerie du corps féminin pour offrir une alternative aux modèles masculins d'autonomie. Irigaray joue sur le symbole des lèvres vaginales pour figurer un mode d'individualité dans lequel le corps est toujours déjà deux, un organisme qui se touche et se multiplie (Irigaray 1985b et 1993). Par ce geste, Irigaray revendique l'association du féminin avec le corps face aux rêves masculins d'autonomie séparatiste. Par sa stratégie de «mimésis», Irigaray utilise les stéréotypes mêmes qui ont été utilisés contre les femmes pour les saper: elle joue sur la conception traditionnelle de la femme comme «l'autre», le simple corps, le «miroir» passif du sujet masculin. Elle dépeint un amour érotique de soi qui affirme la différence en soi et permet au sujet auto-différenciant de se connecter avec les autres. Elle résiste également à l'idée même d'identité comme supposant un modèle unifié et phallocentrique de l'individualité (Irigaray 1985b).

Ces réclamations et d'autres de l'identité féminine ont suscité un certain nombre de reconceptualisations significatives du soi en tant que relationnel et multicouche.

3. Reconceptualisations du Soi

3.1 Le moi dynamique et relationnel

Comme nous l'avons vu, de nombreuses philosophes féministes soutiennent que c'est une erreur de soutenir que la rationalité seule est essentielle au moi et que le moi idéal est transparent, unifié, cohérent et indépendant, car ils discernent des sous-textes misogynes dans l'individualisme atomiste du Sujet éthique kantien et homo economicus (voir section 1). Alors que certaines féministes plaident en faveur d'un modèle relationnel d'autonomie, d'autres rejettent le récit de la séparation d'avec la sphère maternelle comme un dispositif de cadrage global pour la maturation. S'appuyant sur des sources multiculturelles et mondiales, ils considèrent que cet arc narratif est en deçà de la dynamique complexe d'un soi multicouche et interconnecté qui peut se développer grâce à des interactions soutenues à travers sa communauté plutôt que par des ruptures décisives avec elles. Dans cette section, nous abordons de nouvelles conceptions du moi relationnel. Ces conceptions impliquent de nouvelles contributions à la philosophie de l'individualité, s'appuyant parfois sur des cadres de traditions telles que le poststructuralisme, la psychanalyse, la théorie narrative et les connaissances locales. Les philosophes féministes gravitent vers ces approches de la compréhension de l'individualité parce qu'elles ne partagent pas les inconvénients qui incitent les féministes à critiquer le sujet éthique kantien et l'homo economicus. Aucune de ces approches ne considère le moi comme homogène ou transparent; aucun ne retire le moi de son cadre culturel ou interpersonnel; aucun n'écarte le corps. Les philosophes féministes gravitent vers ces approches de la compréhension de l'individualité parce qu'elles ne partagent pas les inconvénients qui incitent les féministes à critiquer le sujet éthique kantien et l'homo economicus. Aucune de ces approches ne considère le moi comme homogène ou transparent; aucun ne retire le moi de son cadre culturel ou interpersonnel; aucun n'écarte le corps. Les philosophes féministes gravitent vers ces approches de la compréhension de l'individualité parce qu'elles ne partagent pas les inconvénients qui incitent les féministes à critiquer le sujet éthique kantien et l'homo economicus. Aucune de ces approches ne considère le moi comme homogène ou transparent; aucun ne retire le moi de son cadre culturel ou interpersonnel; aucun n'écarte le corps.

Adoptant une approche psychanalytique, Julia Kristeva soutient que les nourrissons développent progressivement leur autonomie par rapport à leurs soignants, mais complique ce récit en transposant la conception freudienne classique de soi et sa distinction entre conscience et inconscient dans un cadre explicitement genré (Kristeva 1980; Oliver 1993; McAfee 2003; Miller 2014). Pour Kristeva, le moi est un sujet d'énonciation - un locuteur qui peut utiliser le pronom «je». Mais les locuteurs ne sont ni unitaires ni totalement maîtres de ce qu'ils disent parce que le discours est bifurqué. La dimension symbolique du langage, caractérisée par des signes référentiels et une logique linéaire, correspond à la conscience et au contrôle. La dimension sémiotique du langage, caractérisée par le langage figuratif, les cadences et les intonations, correspond à l'indiscipliné,inconscient alimenté par la passion. Tout discours combine des éléments des deux registres. Cette affirmation relie le récit de Kristeva aux préoccupations féministes concernant le genre et le soi. Puisque l'ordre rationnel du symbolique est culturellement codé masculin, alors que l'attrait chargé d'affect de la sémiotique est culturellement codé féminin, il s'ensuit qu'aucun discours n'est purement masculin ou purement féminin. La symbolique masculine et la sémiotique féminine sont également indispensables au sujet parlant, quel que soit le genre socialement assigné à cet individu. Chaque moi fusionne des modalités discursives masculines et féminines.tandis que l'attrait chargé d'affect de la sémiotique est culturellement codé féminin, il s'ensuit qu'aucun discours n'est purement masculin ou purement féminin. La symbolique masculine et la sémiotique féminine sont également indispensables au sujet parlant, quel que soit le genre socialement assigné à cet individu. Chaque moi fusionne des modalités discursives masculines et féminines.tandis que l'attrait chargé d'affect de la sémiotique est culturellement codé féminin, il s'ensuit qu'aucun discours n'est purement masculin ou purement féminin. La symbolique masculine et la sémiotique féminine sont également indispensables au sujet parlant, quel que soit le genre socialement assigné à cet individu. Chaque moi fusionne des modalités discursives masculines et féminines.

Comme l'inconscient dans la théorie psychanalytique classique, le sémiotique décentre le moi. On peut essayer d'exprimer ses pensées dans un langage défini et direct, mais en raison des aspects sémiotiques de ses énoncés, ce que l'on dit n'a pas de sens unique et peut être interprété de plus d'une manière. Pour Kristeva, tout est bien, car accéder à la sémiotique - ce qui est véhiculé, souvent par inadvertance, par le style d'un énoncé - allume la critique sociale. La sémiotique exprime une matière refoulée et inconsciente. Selon Kristeva, ce que la société réprime systématiquement fournit des indices sur ce qui est oppressant dans la société et sur la manière dont la société doit être modifiée. Ainsi, elle discerne un potentiel éthique vital dans la sémiotique (Kristeva 1983 [1987]). Puisque ce potentiel éthique est explicitement lié au féminin,De plus, le récit de Kristeva sur le soi déplace l'adhésion «masculine» au principe comme principal mode d'action éthique et reconnaît le besoin urgent d'une approche éthique «féminine». Dans le même temps, le sujet en cours discutable de Kristeva semble pour certains consacrer la dichotomie même de genre qui cause tant de chagrin aux femmes. L'association de la femme / mère avec la sémiotique indisciplinée et ambiguë peut masquer l'harmonisation affective riche et les dialogues préverbaux entre les soignants et leurs nourrissons à orientation sociale (Willett 1995). L'interprétation de Kristeva par Kelly Oliver résiste à certaines de ces composantes plus genrées du point de vue de Kristeva et élargit le soi relationnel comme une capacité pour un sentiment d'amour de «capacité de réponse» à l'altérité et à la différence (Oliver 1998). Pour Oliver, le moi se définit de manière fluide par son ouverture aux autres.

Contrairement à la réévaluation de la maternité et / ou de la féminité que Kristeva et d'autres entreprennent (voir section 2), les poststructuralistes, les théoriciens critiques des races et les trans * féministes se sont prononcés sur les hypothèses hétérosexistes et binaires dans certaines conceptions féministes de soi, comme ainsi que leur inattention à d’autres formes de différence chez les femmes. Face à cela, de nombreuses féministes ont proposé des récits de soi conçus pour s'adapter à un plus large éventail de différences. Les travaux antérieurs de la poststructuraliste Judith Butler soutiennent que l'identité personnelle est une illusion (Butler 1990). Le moi n'est qu'un nœud discursif instable, et l'identité sexuée / genrée est un «style corporel» - l'imitation et la mise en œuvre répétée de normes, souvent celles qui sont exigées par les contextes culturels. Pour Butler,Les récits psychodynamiques du soi tels que Kristeva camouflent la nature performative du soi et collaborent à la conspiration culturelle qui entretient l'illusion que l'on a une identité ancrée dérivée de sa nature biologique (manifestée dans ses organes génitaux). De tels récits cachent pernicieusement les façons dont les régimes normalisés de l'État et de la culture déploient le pouvoir de faire appliquer des corps sexués / sexués «naturels» avec des corps «contre nature», occultant l'arbitraire des contraintes qui sont imposées afin de détourner la résistance à leur égard. La solution, selon Butler, est de remettre en question les catégories de sexe biologique, de genre et de sexualité qui servent de marqueurs d'identité personnelle. Le sexe, le genre et la sexualité sont au «cœur» même de l'identité de soi, parce que l'identité de soi est construite à travers des modes de pouvoir. Donc,la résistance peut se développer en jouant son identité différemment, à travers des performances peu orthodoxes et des identités parodiques: la construction de l'identité est un lieu de contestation politique. Les travaux plus récents de Butler continuent de mettre l'accent sur la relationnalité du moi à travers sa dépossession par les structures très discursives qui appellent le moi à l'existence (Butler 2005).

Butler est également un contributeur majeur aux théories féministes de l'identité narrative, l'un des courants les plus importants des théories féministes contemporaines de soi. Les vues narratives féministes de soi sont dominantes dans les traditions philosophiques anglo-américaines et continentales. Adriana Cavarero promulgue le «moi narrable» comme une alternative au sujet auto-constitutif de la philosophie traditionnelle (Cavarero 1997). Ce moi n'a pas de prime sur l'auto-narration; au contraire, d'autres peuvent en fait avoir une meilleure maîtrise de soi-même. Pour cette raison, se raconter doit se faire dans un contexte politique communautaire. La subjectivité est nécessairement inclinée vers les autres (Cavarero 1997). Butler, en s'inspirant en partie des vues de Cavarero, suggère que le soi se construit de façon continue en se rendant compte aux autres (Butler 2005). Linda Martín Alcoff combine le poststructuralisme avec une approche herméneutique, déclarant que les identités sociales sont relationnelles et au cœur des récits de soi (Alcoff 2006). La mémoire a longtemps été considérée comme un lieu d'identité de soi, et raconter son histoire de vie est fondamentalement lié à la mémoire. Pourtant, les féministes soutiennent que la narration et la mémoire sont relationnelles, impliquant souvent des pratiques sociales communautaires (Brison 2002; Campbell 2003). Plutôt que de promulguer un idéal de connaissance de soi, qui suppose un soi fixe qu'un connaisseur fiable et rationnel découvre au cœur de la vie quotidienne, les théoriciens du récit féministe prônent la culture de soi dans des pratiques contextuelles. Nous voyons ici à nouveau que pour les féministes, l'ontologie et la métaphysique de l'individualité sont inséparables des domaines éthiques, sociaux et politiques.

C'est également le cas pour les volets de la théorie queer et trans * qui se croisent avec les approches féministes. Pour les théoriciens trans *, les questions métaphysiques sur l'identité opèrent dans les discours dominants qui perpétuent fréquemment la violence et la transphobie, ainsi que dans les sous-cultures queer et transgenre qui redéfinissent les identités de genre et de sexe de manière dynamique et collaborative (Bettcher 2014, 2016, 2017a, 2017b). La féministe trans Talia Mae Bettcher repousse les récits d'identité trans qui sont calqués sur des modèles individualistes libéraux de l'individualité, comme l'idée qu'un individu trans aurait pu être «piégé dans le mauvais corps» et, après en être sorti, laisser son cœur le vrai moi fait surface (Bettcher 2014). Bettcher soutient que l'idée d'un véritable soi sexué au cœur d'une personne néglige la manière dont le genre et le sexe sont créés par la culture (Bettcher 2014). Elle tend également à enraciner le dualisme esprit-corps, alors que des mouvements tels que la phénoménologie ont montré que l'incarnation genrée est une caractéristique même de l'individualité. Dans cette veine, Bettcher soutient que le sexisme et la transphobie se négocient sur une hiérarchie présumée où son apparence «correcte», ou son apparence habillée en public, est considérée comme subordonnée à son apparence «intime» lorsqu'elle est nue. Pour Bettcher, ces deux formes d'apparence sont en fait à égalité, puisque toutes deux sont culturellement constituées. Bettcher soutient que le sexisme et la transphobie se négocient selon une hiérarchie présumée où l'apparence «correcte», ou l'apparence habillée en public, est considérée comme subordonnée à son apparence «intime» lorsqu'elle est nue. Pour Bettcher, ces deux formes d'apparence sont en fait à égalité, puisque toutes deux sont culturellement constituées. Bettcher soutient que le sexisme et la transphobie se négocient selon une hiérarchie présumée où l'apparence «correcte», ou l'apparence habillée en public, est considérée comme subordonnée à son apparence «intime» lorsqu'elle est nue. Pour Bettcher, ces deux formes d'apparence sont en fait à égalité, puisque toutes deux sont culturellement constituées.

Les récits féministes trans * soulignent fréquemment la relationnalité du soi, y compris le potentiel des autres à nous définir. Si d'autres n'avaient pas un tel pouvoir, les sources intériorisées de discorde psychique telles que la dysphorie de genre et le désir que de nombreuses personnes trans * expriment de reconnaissance ou de «dépassement» seraient difficiles à expliquer. Il serait également difficile d'expliquer la transphobie: comme le soutiennent Alexis Shotwell et Trevor Sangrey, la résistance des individus cisgenres à la reconnaissance des identités trans * dépend du fait que l'expression de genre trans * affecte l'identité cisgenre (Shotwell et Sangrey 2009). Shotwell et Sangrey s'appuient sur la théorie féministe de l'égoïsme avancée par Brison pour développer cet argument. Et, si la constitution relationnelle de l'identité de genre au sein d'une culture donnée est une cause de transphobie,certaines féministes queer et trans * soutiennent que c'est aussi la base de l'auto-transformation. Plus précisément, Kim Q. Hall souligne que les communautés queer crip affirment se transformer en transformant son corps. Ces transformations créatives se produisent dans «le contexte de communautés de soutien et de reconnaissance» (Hall 2009). Ils impliquent souvent le désir de reconnaissance intersubjective, où des modifications corporelles peuvent être entreprises afin de favoriser un sens de soi relativement continu (Rubin 2003). Cela démontre en outre la manière dont les identités publiques ne sont pas éloignées d'un sens intérieur de soi, comme le supposaient les modèles individuels libéraux. Cette continuité, cependant, n'a pas besoin de s'appuyer sur le récit d'un moi intérieur «central» qui cherche simplement à être validé par un public. Au lieu,l'auto-façonnage intersubjectif peut rejeter une dichotomie intérieur / extérieur pour commencer, suivant des arguments tels que ceux de Bettcher ci-dessus. Elles suivent également la phénoménologie féministe en perturbant le binaire présumé entre nature et culture dans le comportement corporel (Salamon 2010; Heyes 2007; Hale 1998). Bien que les discussions dans la théorie trans * et la théorie queer ne se produisent souvent pas dans un contexte féministe, l'accent mis sur l'incarnation vécue, l'autorité à la première personne et la relationnalité de l'individualité que l'on trouve fréquemment dans ces discours s'inspirent et contribuent aux discussions féministes sur l'individualité en moyens cruciaux. Bien que les discussions dans la théorie trans * et la théorie queer ne se produisent souvent pas dans un contexte féministe, l'accent mis sur l'incarnation vécue, l'autorité à la première personne et la relationnalité de l'individualité que l'on trouve fréquemment dans ces discours s'inspirent et contribuent aux discussions féministes sur l'individualité en moyens cruciaux. Bien que les discussions dans la théorie trans * et la théorie queer ne se produisent souvent pas dans un contexte féministe, l'accent mis sur l'incarnation vécue, l'autorité à la première personne et la relationnalité de l'individualité que l'on trouve fréquemment dans ces discours s'inspirent et contribuent aux discussions féministes sur l'individualité en moyens cruciaux.

3.2 Le moi intersectionnel et multiplicitaire

Au cours des dernières décennies, les couches biosociales, intersectionnelles et phénoménologiques du moi relationnel ont pris de plus en plus d'importance. Les théories intersectionnelles de l'égoïsme avancées par les féministes afro-américaines notent que les stratifications des identités sociales telles que le sexe, la race et la classe ne fonctionnent pas isolément les unes des autres (Williams 1991; Crenshaw 1993). Au contraire, ces modalités d'identité interagissent pour produire des effets composés. En tant que tel, l'individu est un soi intersectionnel, voire multiple, où convergent les structures de subordination mais aussi d'agence (Moraga et Anzaldúa 1981; King 1988; Crenshaw 1993). La théorie intersectionnelle vise à saisir les aspects de l'individualité qui sont conditionnés par l'appartenance à des groupes sociaux subordonnés ou privilégiés. Accentuant le passif d'appartenir à plus d'un groupe subordonné, Kimberlé Crenshaw assimile la situation de ces individus à celle d'un piéton heurté par plusieurs véhicules à grande vitesse simultanément, tandis que María Lugones assimile leur position à celle d'un frontalier qui n'est pas chez lui. n'importe où (Crenshaw 1991; Lugones 1992). En tant que «voyageuse du monde», Lugones se retrouve à basculer entre les mondes latinox et anglo-américain. Elle propose l'image d'un «soi caillé» pour indiquer l'hétérogénéité de l'individualité dans de telles conditions (Lugones 1994). Pour Gloria Anzaldúa, le mestiza est une figure centrale pour comprendre un nouveau type de soi avec une identité ambiguë et fluide: le mestiza éprouve un sentiment d'intervalle constant qui favorise des modes uniques de création de sens. En tant que tel,Le logement frontalier intersectionnel peut être un modèle d'identité positive qui enregistre la nature multiplicitaire du soi (Anzaldúa 1987; Ruíz 2016; Alarcón 1991 et 1996; Barvosa 2008; Ortega 2016). Les êtres frontaliers sont souvent mal à l'aise dans le monde, mais cela ne doit pas être un inconvénient; il peut plutôt offrir une lentille unique pour interpréter la nature brisée du moi ainsi que les possibilités de résistance à des normes sociales oppressives.

Certaines féministes sont à l'aise de rejeter totalement l'unité de soi et de suggérer que les personnes sont constituées de ce qu'Edwina Barvosa appelle une «richesse de soi» (Barvosa 2008). María Lugones soutient de manière influente que le «voyage dans le monde» est une modalité de déplacement entre des moi mutuellement exclusifs qui apparaissent dans des contextes différents (Lugones 2003). Barvosa préconise de s'efforcer d'unifier ces moi mutuellement exclusifs à travers un projet de vie auto-intégratif (Barvosa 2008). Mariana Ortega conteste ces deux positions car elles prônent un pluralisme ontologique: un individu est composé de plusieurs moi (Ortega 2016). Pour Ortega, cette position est intenable, car elle ne tient pas compte du fait qu'un soi doit avoir une identité unique. Afin de rendre justice à la fois à l'unicité du soi et à sa multiplicité,Ortega soutient que les moi sont ontologiquement singuliers mais existentiellement pluriels. Les personnes, pour elle, se caractérisent par un moi singulier et multiple avec des facettes diverses toujours en voie de devenir. Ortega utilise la phénoménologie pour faire valoir que le soi expérimente une continuité existentielle dans le temps, alors même que ses rôles et identités peuvent être incommensurables dans divers contextes.

Les théories du moi multiplicité résonnent avec la «sœur étrangère» de Lorde et «l'outsider-inside» de Collins, qui, contrairement au récit bien établi de WEB DuBois sur la «double conscience», développent une identité multiple en relation avec les autres. Cette identité n'est pas principalement orientée autour du clivage noir / blanc prédominant chez DuBois, ni dans les théories modernes de l'autonomie, mais plutôt autour de multiples rôles et sources d'énergie, de parenté et de communauté. Comme nous l'avons vu plus haut, les partisans de l'auto-crédit intersectionnel multiplient les opprimés avec un certain avantage épistémique en vertu de leur souffrance et de leur aliénation. Ainsi, les femmes noires sont profondément conscientes du racisme dans le féminisme et du sexisme dans la lutte pour la justice raciale. Leur individualité positionnée de manière intersectionnelle rend une telle perspicacité pratiquement inévitable.

Alors que les théoriciens intersectionnels mettent en avant la race, la classe, la capacité et d'autres marqueurs socio-économiques comme étant au cœur des lieux psycho-historiques de l'agence, du pouvoir et de la connectivité, un certain nombre de féministes prêtent de plus en plus attention aux facteurs somatiques et organiques de l'individualité. En plus de la réévaluation de l'incarnation dans la théorie de l'affect et des nouveaux matérialismes évoqués ci-dessus (section 2), Catherine Malabou souligne des troubles mentaux tels que la maladie d'Alzheimer pour appuyer sur les théories poststructuralistes et psychanalytiques de l'individualité (Malabou 2012). Les maladies à base physique remettent en question toute conception de la subjectivité située exclusivement dans les continuités psychiques de la vie consciente et / ou inconsciente telle que posée par la théorie psychanalytique. Malabou réinterprète le moi déconstructeur de Derrida comme percé d'expériences d'altérité à travers une neurobiologie non réductrice des traumatismes et des lésions cérébrales. Les moi blessés peuvent connaître des discontinuités radicales ou perdre entièrement des aspects de leur ancien moi. L'image qui en résulte du moi est un lien multicouche de relations avec les strates psycho-historiques et somatiques-organiques. Son travail montre clairement que les philosophies féministes du soi ne peuvent ignorer les sciences biologiques.

Willett combine ce virage vers des études biologiques et psychologiques de l'affect et des émotions sociales avec l'Africana, la Latina et d'autres traditions féministes du moi interconnecté. En tant qu'espèce sociale, les pulsions et les effets les plus fondamentaux du moi humain sont prosociaux et non narcissiques ou hédonistes. La maturité n'exige pas d'abjection, de répression ou de discipline traumatisante pour la coopération sociale. La capacité d'amour, d'amitié et de coopération avec les groupes sociaux caractérise les humains comme une espèce biologique. Une conséquence des pulsions biosociales, comme nous l'avons vu, est le rejet du récit de l'autonomie comme objectif principal ou exclusif du développement personnel (Willett 1995, 2001). Le moi mûrit grâce à des capacités et des désirs accrus de former des liens sociaux, et non à une rupture avec une source de dépendance (généralement représentée comme la mère, le corps,et / ou le monde animal).

Une autre conséquence de ce mélange du biologique et du social est que la théorie de l'intersectionnalité est maintenant étendue pour inclure les communautés d'espèces mixtes (Haraway 2008; Midgley 1983). Cette extension éco-féministe de l'éthique de l'eros découle du recentrage de l'éthique sur les affects et l'éros plutôt que sur les capacités rationnelles qui marquent la supériorité humaine et la séparation des autres espèces animales. Willett discerne quatre strates pour envisager les connexions entre les êtres humains et non humains, correspondant aux modes de liens sociaux: 1) la socialité sans sujet, 2) l'harmonisation affective, 3) le réseau biosocial comme lieu habitable ou chez soi, et 4) la compassion et le viscéral (intestin) conscience (Willett 2014). Ces quatre couches révèlent que les effets sociaux tels que le rire ou la panique passent d'une créature à une autre,que ce soit d'un adulte à un nourrisson ou au sein d'une communauté d'oiseaux, ainsi que de souligner que les sentiments viscéraux partagés entre les créatures sont une source clé de réponse morale. La superposition biosociale de l'individualité revendique la relationnalité maternelle comme plus qu'un instinct mécanique pour les humains et un certain nombre d'autres espèces animales. Le moi relationnel chargé d'affect ne peut pas transcender par la raison son ancrage social dans une politique complexe de marqueurs intra-groupe / hors-groupe. Comme nous l'avons vu ci-dessus (section 2), les règles auxquelles font appel des personnes autonomes ne garantissent pas des décisions impartiales. Grâce en grande partie aux critiques féministes des modèles traditionnels de l'individualité et de l'éthique, les points de vue qui mettent l'accent sur la nature relationnelle du moi et ses caractéristiques hétérogènes se déplacent au centre de l'éthique. En même temps,Les féministes proposent un large éventail de méthodologies et de conclusions à propos de ce moi relationnel parfois en conflit, rappelant que le travail de la philosophie féministe est loin d'être terminé.

4. Conclusion

Comme cet article l'atteste, il existe une formidable fomentation et une grande variété dans le domaine du travail féministe sur le soi. Pourtant, en passant en revue cette littérature, nous avons été frappés par un thème récurrent: à savoir, l'inextricabilité des enjeux métaphysiques du moi à partir de la théorie morale, sociale et politique. Les critiques féministes des théories philosophiques régnantes du moi exposent les fondements normatifs d'une métaphysique supposée neutre. Les analyses féministes des capacités agentielles des femmes reconnaissent à la fois les contributions sociales féminines traditionnelles et expliquent comment les femmes peuvent surmonter les normes et pratiques oppressives. Les reconstructions féministes de la nature du soi sont entremêlées d'arguments qui font ressortir les bénéfices émancipateurs de se concevoir d'une manière plutôt que d'une autre. Il n'y a rien d'étonnant, certes,à propos de l'importance des préoccupations normatives dans la philosophie féministe Nous le mentionnons néanmoins parce que nous croyons que l'attention des féministes aux préoccupations sociopolitiques conduit à de nouvelles questions qui enrichissent la compréhension philosophique de soi. De plus, nous voudrions insister sur le fait que cette franchise à propos du point de vue politique qui informe la philosophie comme une vertu, car ignorer les suppositions politiques et les implications des vues philosophiques ésotériques a conduit à des méfaits considérables. C'est précisément le fait de ne pas admettre que la question du soi n'est pas étroitement métaphysique qui a conduit à la modélisation implicite du soi par la philosophie sur un sujet masculin, tendance que les perspectives féministes sur le soi cherchent à corriger.nous le mentionnons parce que nous pensons que l'attention des féministes aux préoccupations sociopolitiques conduit à de nouvelles questions qui enrichissent la compréhension philosophique de soi. De plus, nous voudrions insister sur le fait que cette franchise à propos du point de vue politique qui informe la philosophie comme une vertu, car ignorer les suppositions politiques et les implications des vues philosophiques ésotériques a conduit à des méfaits considérables. C'est précisément le fait de ne pas admettre que la question du soi n'est pas étroitement métaphysique qui a conduit à la modélisation implicite du soi par la philosophie sur un sujet masculin, tendance que les perspectives féministes sur le soi cherchent à corriger.nous le mentionnons parce que nous pensons que l'attention des féministes aux préoccupations sociopolitiques conduit à de nouvelles questions qui enrichissent la compréhension philosophique de soi. De plus, nous voudrions insister sur le fait que cette franchise à propos du point de vue politique qui informe la philosophie comme une vertu, car ignorer les suppositions politiques et les implications des vues philosophiques ésotériques a conduit à des méfaits considérables. C'est précisément le fait de ne pas admettre que la question du soi n'est pas étroitement métaphysique qui a conduit à la modélisation implicite du soi par la philosophie sur un sujet masculin, tendance que les perspectives féministes sur le soi cherchent à corriger.car ignorer les suppositions politiques et les implications des vues philosophiques ésotériques a conduit à des méfaits considérables. C'est précisément le fait de ne pas admettre que la question du soi n'est pas étroitement métaphysique qui a conduit à la modélisation implicite du soi par la philosophie sur un sujet masculin, tendance que les perspectives féministes sur le soi cherchent à corriger.car ignorer les suppositions et implications politiques des vues philosophiques ésotériques a conduit à des méfaits considérables. C'est précisément le fait de ne pas admettre que la question du soi n'est pas étroitement métaphysique qui a conduit à la modélisation implicite de soi par la philosophie sur un sujet masculin, tendance que les perspectives féministes sur le soi cherchent à corriger.

Bibliographie

Bibliographie complète

Dans un souci de concision et de lisibilité, le présent essai ne mentionne que quelques-uns des ouvrages représentatifs de la littérature féministe sur le soi. Ces travaux cités sont rassemblés dans la bibliographie qui apparaît dans la section suivante de cet essai. Cependant, la littérature féministe sur le soi est vaste. Lisa Cassidy, Diana Tietjens Meyers et Ellie Anderson ont rassemblé une bibliographie complète de cette littérature; il tente de citer tous les livres et articles pertinents pour la présente entrée. Cette bibliographie complète est liée au présent essai en tant que document supplémentaire suivant:

Bibliographie complète des perspectives féministes sur le soi

Les lecteurs sont donc encouragés à rechercher des références supplémentaires en suivant le lien ci-dessus.

Références

Les travaux suivants sont cités dans l'entrée.

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