Marsilio Ficino

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Marsilio Ficino

Publié pour la première fois le 9 juin 2011; révision de fond sam.2 sept. 2017

Marsilio Ficino (1433–1499) a combiné des éléments tirés de différentes traditions philosophiques, religieuses et littéraires pour devenir l'un des philosophes les plus célèbres de la Renaissance italienne. Les écrits de Ficin, cependant, sont difficiles et il n'y a pas un seul de ses travaux qui ait atteint le statut canonique une fois que l'historiographie de la philosophie occidentale a été mise sur son pied moderne au XVIIIe siècle.

  • 1. Vie, style de philosophie, l '«académie» platonicienne
  • 2. Travail

    • 2.1 La théologie platonicienne
    • 2.2 1474 et au-delà
    • 2.3 Les Œuvres complètes de Platon et le lieu de la traduction
    • 2.4 Les années 1480 et 1490
  • 3. Thèmes philosophiques

    • 3.1 L '«ancienne théologie»
    • 3.2 Ontologie
    • 3.3 Psychologie
    • 3.4 Éthique, amour
  • 4. Héritage
  • Bibliographie

    • Œuvres de Ficino
    • Autres travaux
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Vie, style de philosophie, l '«académie» platonicienne

Ficino est né le 19 octobre 1433 à Figline Valdarno, une petite communauté au sud-est de Florence, de sa mère Alexandra (la fille d'un citoyen florentin) et de son mari, Dietifeci Ficino. Dietifeci, un médecin, a finalement servi le plus grand mécène de Florence au début du XVe siècle, Cosme de 'Medici, qui au moment de la naissance de Ficin était l'un des hommes les plus riches d'Europe. Le déroulement précis de l'éducation de Ficin est incertain, mais il est plausible que dès son plus jeune âge, il ait été exposé aux traditions médicales partagées par son père (les éléments folkloriques, sans doute, ont eu leur part dans ces traditions, même si ces éléments ne sont pas souvent enregistré). Deux éducateurs, Comando Comandi et Luca di San Gimignano, ont réalisé la première exposition de Ficin à la «grammatica», c'est-à-dire à l'enseignement latin de base. Les contours du début de carrière de Ficino commencent à apparaître un peu plus clairement dans les années 1450; et bien que l'on ne sache toujours pas avec qui, exactement, il a étudié le grec et d'autres matières, les noms des candidats probables, Francesco da Castiglione (qui lui a peut-être appris le grec), Antonio degli Agli, Lorenzo Pisano et Niccolò Tignosi, tout le point dans le même sens: celui d'une éducation excellente mais traditionnelle, centrée sur des questions tirées du domaine de la théologie scolastique (Field 1988; Hankins 1989 et 2003–4; Vasoli 1997a).celle d'une éducation excellente mais traditionnelle, centrée sur des questions tirées du domaine de la théologie scolastique (Field 1988; Hankins 1989 et 2003–4; Vasoli 1997a).celle d'une éducation excellente mais traditionnelle, centrée sur des questions tirées du domaine de la théologie scolastique (Field 1988; Hankins 1989 et 2003–4; Vasoli 1997a).

Au milieu des années 1450, Ficin commença une pratique qui se poursuivit tout au long de sa vie: écrire des lettres philosophiques à des amis. Une lettre remarquable de 1458 le montre intéressé par quatre «sectes» de philosophes: les platoniciens, les aristotéliciens, les stoïciens et les épicuriens (Ficin, «De sectis philosophorum», dans Kristeller 1938, 2: 7–11). Il n'y a guère de surprise dans le récit de Ficin, tiré principalement de sources latines, mis à part le fait mineur qu'il a consacré plus d'espace à l'épicurisme qu'aux autres écoles, révélateur d'une possible période «lucrétienne» précoce évoquée dans certaines sources (Brown; Hankins, Platon). Ficino note que certains péripatéticiens ont soutenu qu'Aristote croyait que l'âme humaine mourrait avec le corps, bien qu'il évite de manière significative d'attribuer cette position à Aristote lui-même.

Pourtant, si ce premier traité épistolaire ne contient pas d'opinions révolutionnaires, il signifie un principe directeur qui traverse la carrière de Ficin: «philosophie» et «histoire de la philosophie» sont étroitement liées. Une autre façon de le dire est que pour Ficin, l'exégèse imitative représentait une manière de philosopher. Ficin se considérait comme un platonicien, mais cela ne signifiait pas qu'il était intéressé à trouver les intentions de Platon d'une manière historiciste. Au lieu de cela, il se voyait comme un membre d'une vénérable séquence d'interprètes qui ajoutaient à une réserve de sagesse que Dieu permettait progressivement de se déployer. Chacun de ces «prisci theologi» ou «anciens théologiens» avait son rôle à jouer dans la découverte, la documentation et l'élaboration de la vérité contenue dans les écrits de Platon et d'autres anciens sages, une vérité à laquelle ces sages n'ont peut-être pas été pleinement privé,agissant comme ils étaient comme des vaisseaux de la vérité divine.

Les années 1460 ont vu Ficino gagner une audience à Florence. Beaucoup plus tard dans sa vie, il écrira que le riche et puissant Cosme de Médicis avait non seulement été son patron le plus important, ce qui était certainement vrai, mais qu'il avait également agi comme le génie directeur derrière une Académie platonicienne. Bien que les sources existantes ne nous permettent pas de comprendre l'Académie de Platon comme une école formelle ou une institution avancée avec des réunions régulières, certains faits peuvent être documentés: Cosimo en 1463 a donné à Ficin une petite propriété à Careggi avec domicile («cum domo pro laboratore et hoste et terris laboratis », comme le dit le document des Archives d'État de Florence; voir Gentile, Niccoli et Viti 1984, 175–76). Il y a aussi une lettre de Ficin à Cosimo de septembre 1462, dans laquelle Ficin écrit:«Je me consacre avec fougue à l'Académie que vous nous avez aménagée sur le domaine de Careggi, comme si j'adore à juste titre dans une sorte de sanctuaire de contemplation» (Voir Ficino in Kristeller 1938, 2: 87–88; et Gentile, Niccoli, et Viti 1984, 176). Ces deux sources permettent de déduire que, alors que le don spécifique de propriété n'a eu lieu qu'en 1463, Ficin et sa cohorte se sont rencontrés au moins une fois sur la propriété des Médicis dans les collines à l'extérieur de Florence. Il y a un autre document, toujours de 1462, qui montre qu'il a reçu une maison dans la ville de Florence en cadeau de Cosimo, qui a ensuite été louée, de sorte que Ficin a reçu les revenus de la location (Gentile, Niccoli et Viti 1984, 174–75). Ces deux sources permettent de déduire que, alors que le don spécifique de propriété n'a eu lieu qu'en 1463, Ficin et sa cohorte se sont rencontrés au moins une fois sur la propriété des Médicis dans les collines à l'extérieur de Florence. Il y a un autre document, toujours de 1462, qui montre qu'il a reçu une maison dans la ville de Florence en cadeau de Cosimo, qui a ensuite été louée, de sorte que Ficin a reçu les revenus de la location (Gentile, Niccoli et Viti 1984, 174–75). Ces deux sources permettent de déduire que, alors que le don spécifique de propriété n'a eu lieu qu'en 1463, Ficin et sa cohorte se sont rencontrés au moins une fois sur la propriété des Médicis dans les collines à l'extérieur de Florence. Il y a un autre document, toujours de 1462, qui montre qu'il a reçu une maison dans la ville de Florence en cadeau de Cosimo, qui a ensuite été louée, de sorte que Ficin a reçu les revenus de la location (Gentile, Niccoli et Viti 1984, 174–75).et Viti 1984, 174–75).et Viti 1984, 174–75).

Le lien de Ficin avec la famille Médicis a augmenté et diminué après la mort de Cosme en 1464, mais la relation signale quelque chose d'important: pendant un certain temps, Ficin a représenté l'un des éléments centraux de la vie intellectuelle florentine. Il cultive un vaste réseau de correspondance et compte parmi ses amis et mécènes certains des citoyens les plus influents de la ville. Ordonné en 1473, il devint plus tard chanoine de Santa Maria del Fiore, la cathédrale de Florence avec son célèbre dôme dessiné par Brunelleschi. Le reste de la vie de Ficin a été marqué par un double aspect, sacerdotal et médical, dans lequel il peut être considéré comme un guérisseur à la fois des âmes et des corps.

Une autre façon de comprendre Ficin et son académie consiste à examiner les différentes manières dont il utilise le mot «académie» et ses variantes. Ce que l'on constate, c'est que les dialogues de Platon eux-mêmes pourraient être qualifiés d '«académie», riches en enseignements précieux pour ainsi dire. Une «académie» peut être une école privée organisée pour enseigner aux jeunes, mais pas nécessairement située dans un lieu spécifique ou consacrée à une tradition doctrinale. Et le mot «académie» pourrait désigner des réunions régulières d'hommes de lettres. L '«académie» de Ficin semble avoir été davantage associée aux deux premières significations du mot. Plutôt que de diriger un rassemblement régulier dans un lieu spécifique, Ficin préférait enseigner à l'élite de Florence quand il le pouvait et, en tant qu'ami socratique et philosophique, essayer de faire sortir de ses associés la meilleure partie de leur nature dans la conversation. (Hankins 2003–04, vol. 2;Celenza 2007, 83)

Une lettre de 1491 écrite à un ami et correspondant allemand, Martin Prenninger (in Ficino 1576, 936–37), est illustrative à plusieurs niveaux. Là, Ficino discute de son réseau d'amis et de connaissances. Bien qu'elle ne contienne pas le mot «académie» ou «universitaire», la lettre donne une bonne idée de ce que Ficin croyait faire quand il s'agissait de son programme de partage de la sagesse platonicienne, qui était liée à ce qu'il considérait comme le vrai christianisme. Son correspondant lui avait posé des questions sur ses amis, et Ficino prend soin de qualifier ce que signifie «ami»: «Sachez que tous [de mes amis] sont en effet bien testés tant au niveau de leur talent intellectuel que de leur caractère. Je n'ai jamais considéré quiconque comme un ami à moins que je ne sache également qu'il avait rejoint l'apprentissage littéraire avec la droiture de caractère. Pour Ficino,l'idée que l'on devrait combiner l'apprentissage du livre avec une bonne moralité était «platonicienne», et immédiatement après la section citée, il fait allusion à un passage des Lettres platoniciennes (pour Ficino authentique), exprimant un sentiment similaire. En vérité, cependant, ce sentiment (et d'innombrables autres comme celui de Ficin) n'appartient à aucune école de pensée particulière; il fait plutôt partie d'une longue tradition pré-moderne soulignant la nécessité de lier l'apprentissage à la morale. Pour Ficin, c'était «platonicien» parce que c'était vrai, et c'était «vrai» parce que c'était platonicien. Pour nous, cependant, le cadrage par Ficin de son catalogue d'amis de cette manière nous rappelle à quel point il croyait généralement et largement la sagesse «platonicienne» s'étendre. Autrement dit, dans le sens le plus large, pour Ficin, tout ce qu'il a fait peut être considéré comme «platonicien»."»Et immédiatement après la section citée, il fait allusion à un passage des Lettres platoniciennes (pour l'authentique Ficin), exprimant un sentiment similaire. En vérité, cependant, ce sentiment (et d'innombrables autres comme celui de Ficin) n'appartient à aucune école de pensée particulière; il fait plutôt partie d'une longue tradition pré-moderne soulignant la nécessité de lier l'apprentissage à la morale. Pour Ficin, c'était «platonicien» parce que c'était vrai, et c'était «vrai» parce que c'était platonicien. Pour nous, cependant, le cadrage par Ficin de son catalogue d'amis de cette manière nous rappelle à quel point il croyait généralement et largement la sagesse «platonicienne» s'étendre. Autrement dit, dans le sens le plus large, pour Ficin, tout ce qu'il a fait peut être considéré comme «platonicien».»Et immédiatement après la section citée, il fait allusion à un passage des Lettres platoniciennes (pour l'authentique Ficin), exprimant un sentiment similaire. En vérité, cependant, ce sentiment (et d'innombrables autres comme celui de Ficin) n'appartient à aucune école de pensée particulière; il fait plutôt partie d'une longue tradition pré-moderne soulignant la nécessité de lier l'apprentissage à la morale. Pour Ficin, c'était «platonicien» parce que c'était vrai, et c'était «vrai» parce que c'était platonicien. Pour nous, cependant, le cadrage par Ficin de son catalogue d'amis de cette manière nous rappelle à quel point il croyait généralement et largement la sagesse «platonicienne» s'étendre. Autrement dit, dans le sens le plus large, pour Ficin, tout ce qu'il a fait peut être considéré comme «platonicien».ce sentiment (et d'innombrables autres comme celui-ci dans l'œuvre de Ficin) n'appartient à aucune école de pensée spécifique; il fait plutôt partie d'une longue tradition pré-moderne soulignant la nécessité de lier l'apprentissage à la morale. Pour Ficin, c'était «platonicien» parce que c'était vrai, et c'était «vrai» parce que c'était platonicien. Pour nous, cependant, le cadrage par Ficin de son catalogue d'amis de cette manière nous rappelle à quel point il croyait généralement et largement la sagesse «platonicienne» s'étendre. Autrement dit, dans le sens le plus large, pour Ficin, tout ce qu'il a fait peut être considéré comme «platonicien».ce sentiment (et d'innombrables autres comme celui-ci dans l'œuvre de Ficin) n'appartient à aucune école de pensée spécifique; il fait plutôt partie d'une longue tradition pré-moderne soulignant la nécessité de lier l'apprentissage à la morale. Pour Ficin, c'était «platonicien» parce que c'était vrai, et c'était «vrai» parce que c'était platonicien. Pour nous, cependant, le cadrage par Ficin de son catalogue d'amis de cette manière nous rappelle à quel point il croyait généralement et largement la sagesse «platonicienne» s'étendre. Autrement dit, dans le sens le plus large, pour Ficin, tout ce qu'il a fait peut être considéré comme «platonicien». Le cadrage par Ficin de son catalogue d'amis de cette manière nous rappelle à quel point il croyait généralement et largement la sagesse «platonicienne» s'étendre. Autrement dit, dans le sens le plus large, pour Ficin, tout ce qu'il a fait peut être considéré comme «platonicien». Le cadrage par Ficin de son catalogue d'amis de cette manière nous rappelle à quel point il croyait généralement et largement la sagesse «platonicienne» s'étendre. Autrement dit, dans le sens le plus large, pour Ficin, tout ce qu'il a fait peut être considéré comme «platonicien».

Il existe des manières plus précises de voir ce qu'aurait pu impliquer l'activité «académique» de Ficin. Il continue, dans cette même lettre, de séparer ses amis en trois catégories. Il y a des «patrons» (dans quelle catégorie tous les membres de la famille Médicis étaient inclus). Ceux-ci sont suivis par «des amis familiers, des collègues causeurs, pour ainsi dire» («consuetudine familiares, ut ita loquar, confabulatores»); et troisièmement, il y a des «auditeurs» ou des «étudiants». Les confabulateurs comprennent de nombreux intellectuels éminents, parmi lesquels Leon Battista Alberti, Angelo Poliziano et Giovanni Pico della Mirandola. Ficino écrit que, si les personnes qu'il énumère sont «presque des élèves [discipuli], ce ne sont pas vraiment des élèves, car je ne voudrais pas laisser entendre que j'en ai enseigné ou que j'enseigne l'un d'entre eux, mais plutôt dans un Mode socratique,Je leur pose toutes les questions et je les encourage, et j'appelle constamment les génies fertiles de mes amis à faire naître. Ficin a vu son influence à la manière socratique classique, en tant que sage-femme de la connaissance, une image rendue célèbre dans le Théétète de Platon. Unissant ses missions médicales et sacerdotales, le but de Ficin était d'aider à guérir les maladies de l'ignorance et de l'impiété, qu'il considérait comme liées.

Ficino a également enseigné occasionnellement dans un sens plus formel. Au début de sa carrière, il a donné des conférences publiques sur le Philebus de Platon, mais où et dans quel contexte sont précisément inconnus. Il a enseigné très brièvement au studio florentin ou à l'université (voir Davies 1992). Il a également instruit des jeunes au couvent camaldule de Santa Maria degli Angeli, et il a probablement enseigné en privé à divers moments pour compléter ses revenus. Mais ce qu'il a enseigné exactement reste incertain (même si ce que Platon a enseigné exactement dans les limites de l'Académie est incertain). Une source convaincante, les Declamationes de l'humaniste peu connu Benedetto Colucci, représente Ficin présidant en 1474 un groupe de cinq jeunes bien nés (voir Colucci 1939). Tous (étudiants en même temps que son ami humaniste Cristoforo Landino à l'atelier florentin) se voient confier la tâche,supervisé par Ficino (dénommé «Academiae princeps»), de prononcer un discours exhortant les dirigeants italiens à lutter contre l'avancée des Turcs. Ici, Ficin semble avoir enseigné la rhétorique et l'art de la déclamation. D'autres exemples dans ses écrits semblent indiquer que l'un signifiant lui et d'autres associés au mot «académie» était quelque chose de proche du «gymnase», ou école primaire.

Dans le sens le plus large, alors, «l'académie» de Ficin n'était pas un lieu spécifique mais un état d'esprit; et aussi tentant qu'il soit pour les modernes d'intégrer Ficin dans un «système» platonicien de philosophie (vu comme un contraste frappant avec ce qui est supposé être un système «aristotélicien» tout aussi unitaire), le faire serait profondément anachronique. Comme presque tous les platoniciens de la fin de l'Antiquité et les penseurs du haut Moyen Âge, Ficin croyait, par exemple, qu'il fallait commencer par Aristote, comme lui-même l'avait fait. Dans la lettre mentionnée ci-dessus, il a énuméré, en tant qu'auditeur, ou étudiant, un penseur nommé Francesco Cattani da Diacceto, que Ficin a finalement considéré comme son successeur. Et dans une lettre écrite à ce même Diacceto en juillet 1493, Ficin énonçait une position classique (pour laquelle voir Gerson): cette philosophie était une entreprise si vaste qu'une division du travail était nécessaire,et que «quiconque comprend à juste titre que les matières naturelles nous conduisent aux choses divines se rendra compte que l'apprentissage péripatétique représente le chemin vers la sagesse platonicienne, de sorte qu'il est arrivé que personne ne soit jamais admis aux confins des mystères platoniciens sans avoir été au préalable initié aux branches péripatétiques de l'apprentissage »(Ficino 1576, 952). La vérité en était une, la philosophie avait une large portée, et pour que les gens réalisent la vérité et apprécient la portée de la philosophie, ils avaient besoin d'être formés correctement.de sorte qu'il est arrivé que personne ne soit jamais admis aux confins des mystères platoniciens sans avoir d'abord été initié aux branches péripatétiques du savoir »(Ficin 1576, 952). La vérité en était une, la philosophie avait une large portée, et pour que les gens réalisent la vérité et apprécient la portée de la philosophie, ils avaient besoin d'être formés correctement.de sorte qu'il est arrivé que personne ne soit jamais admis aux confins des mystères platoniciens sans avoir d'abord été initié aux branches péripatétiques du savoir »(Ficin 1576, 952). La vérité en était une, la philosophie avait une large portée, et pour que les gens réalisent la vérité et apprécient la portée de la philosophie, ils avaient besoin d'être formés correctement.

2. Travail

La conception très large de Ficin de ce que signifiait pratiquer, plutôt que de se contenter de théoriser, la philosophie a infléchi toute sa carrière, marquée par une série d'œuvres, des traductions aux lettres, en passant par les traités philosophiques. L'activité initiale de Ficin, à la fin des années 1450, comprenait de courts traités, principalement épistolaires, sur certaines questions philosophiques fondamentales. Les années 1460 le virent devenir le sien en tant que traducteur; ces années représentent également les débuts de son travail de commentateur et d'exégète. En 1464, alors que Cosme de Médicis en était aux dernières étapes de sa vie, Ficin lui lut ses nouvelles traductions de certains dialogues platoniciens (dont certains sont aujourd'hui considérés comme faux). Et il est à noter qu'à ce stade du XVe siècle, les sources platoniciennes semblaient convenir à la préparation chrétienne traditionnelle de fin de vie;Certes, c'est le récit beaucoup plus tardif de Ficin dont cette histoire est tirée, mais il n'aurait guère mentionné qu'elle si un tel scénario avait été totalement invraisemblable (Hankins 1989, 267-268). Au fur et à mesure de cette décennie, Ficin rédigea des commentaires et des résumés des écrits de Platon, sur lesquels il continua à travailler pour le reste de sa carrière; ceux-ci comprenaient le Timée, Phèdre, le Symposium (moins un commentaire et plus un dialogue autonome) et le Philebus. Symposium (moins un commentaire et plus un dialogue indépendant), et le Philebus. Symposium (moins un commentaire et plus un dialogue indépendant), et le Philebus.

2.1 La théologie platonicienne

Ce processus de lecture et de commentaires intenses a permis à Ficin d'écrire l'une de ses œuvres les plus intéressantes. Entre 1469 et 1474, il composa sa Theologia platonica (théologie platonicienne), qui attendait la publication imprimée jusqu'en 1482. Le sous-titre de l'ouvrage, Sur l'immortalité des âmes, est révélateur des objectifs de Ficin. Il craignait que ses contemporains ne se perdent, et il pensait que le bon type d'approche les aiderait à le trouver. Surtout, il y avait une tendance, écrit-il (dans la préface dédicatoire de l'ouvrage adressée à Lorenzo de Médicis), à séparer la philosophie de la religion. Utiliser Platon et essayer de «peindre un portrait de Platon aussi proche que possible de la vérité chrétienne» (Allen et Hankins 2001–06, vol. 1, proem, sec. 3, p. 10–11) semblait à Ficin le sortir de cette impasse.

Comment peindre ce portrait aussi complètement que possible était la question clé. Ficin considérait le corpus platonicien comme un trésor de sagesse, rempli de sujets différents mais toujours, correctement interprété, conduisant au divin. Dans la même préface, il écrit à propos de Platon que «quel que soit le sujet qu'il aborde, il l'amène rapidement, dans un esprit de piété extrême, à la contemplation et à l'adoration de Dieu». Ficin a conçu sa propre théologie platonicienne comme une sorte de trésor similaire, et comme un correctif chrétien à un travail qu'il admirait beaucoup, la propre théologie platonicienne de Proclus, œuvre qui, précisément en raison de son triple statut, semble emblématique: premièrement, l'œuvre de Proclus était pour la plus grande partie «nouvelle» pour l'Occident du XVe siècle, l'un des nombreux textes intéressants découverts par la recherche inlassable de ce siècle sur les matières anciennes; seconde,Proclus était un anti-chrétien résolu; Troisièmement et non moins puissamment, le style de philosophie de Proclus, comme beaucoup plus tard le platonisme païen largement inconnu des prédécesseurs médiévaux de Ficin, partageait de profondes ressemblances familiales avec le christianisme. Parmi ces aspects, on peut inclure: l'efficacité des rituels théurgiques, qui avaient leur analogie chrétienne dans les sacrements (voir Celenza 2001); et un «monothéisme» qui respectait la nécessité d'avoir un être suprême (pour les platoniciens plus tard, «l'Un», pour les chrétiens, «Dieu») mais qui permettait à ses pratiquants d'accéder directement au divin, pour les païens, à travers le culte de divers dieux; pour les chrétiens, à travers le culte des saints (voir Athanassiadi et Frede 1999, 1–20).comme beaucoup plus tard le platonisme païen, largement inconnu des prédécesseurs médiévaux de Ficin, partageait de profondes ressemblances familiales avec le christianisme. Parmi ces aspects, on peut inclure: l'efficacité des rituels théurgiques, qui avaient leur analogie chrétienne dans les sacrements (voir Celenza 2001); et un «monothéisme» qui respectait la nécessité d'avoir un être suprême (pour les platoniciens plus tard, «l'Un», pour les chrétiens, «Dieu») mais qui permettait à ses pratiquants d'accéder directement au divin, pour les païens, à travers le culte de divers dieux; pour les chrétiens, par le culte des saints (voir Athanassiadi et Frede 1999, 1–20).comme beaucoup plus tard le platonisme païen, largement inconnu des prédécesseurs médiévaux de Ficin, partageait de profondes ressemblances familiales avec le christianisme. Parmi ces aspects, on peut inclure: l'efficacité des rituels théurgiques, qui avaient leur analogie chrétienne dans les sacrements (voir Celenza 2001); et un «monothéisme» qui respectait la nécessité d'avoir un être suprême (pour les platoniciens plus tard, «l'Un», pour les chrétiens, «Dieu») mais qui permettait à ses pratiquants d'accéder directement au divin, pour les païens, à travers le culte de divers dieux; pour les chrétiens, par le culte des saints (voir Athanassiadi et Frede 1999, 1–20).et un «monothéisme» qui respectait la nécessité d'avoir un être suprême (pour les platoniciens plus tard, «l'Un», pour les chrétiens, «Dieu») mais qui permettait à ses pratiquants d'accéder directement au divin, pour les païens, à travers le culte de divers dieux; pour les chrétiens, par le culte des saints (voir Athanassiadi et Frede 1999, 1–20).et un «monothéisme» qui respectait la nécessité d'avoir un être suprême (pour les platoniciens plus tard, «l'Un», pour les chrétiens, «Dieu») mais qui permettait à ses pratiquants d'accéder directement au divin, pour les païens, à travers le culte de divers dieux; pour les chrétiens, par le culte des saints (voir Athanassiadi et Frede 1999, 1–20).

Pourtant, Ficin devait non seulement se prémunir contre le danger de séduction de ces «nouveaux» textes anciens, aussi importants qu'ils soient pour l'attrait simultané et l'instabilité potentielle qu'ils engendraient. Il a également hérité de ses homologues humanistes de la première partie du XVe siècle (des hommes comme Leonardo Bruni, 1370–1444) la notion qu'il était impératif d'éduquer les élites de la société, les ingeniosi, ou les esprits aigus, comme Michael Allen a traduit le terme (voir Allen 1998). Sa théologie platonicienne, espérait Ficin, contiendrait des genres d'argumentation et des styles de langage qui, ensemble, représenteraient un trésor de sagesse, parfaitement adapté à différentes variétés de ses contemporains qui auraient pu hésiter dans leur foi. Pour ceux qui sont enclins à la latinité classique nouvellement à la mode,Ficin inclut dans la théologie platonicienne d'innombrables citations de classiques latins; pour ceux d'un penchant aristotélicien, Ficin a des arguments philosophiques naturels (pour un exemple voir Allen et Hankins (eds.) 2001–06, 5.4, vol. 2, pp. 20–23 et cf. Aristote, Meteor., 1.3 et 1.9 pour les descriptions de «l'antipéristasie» auxquelles Ficin semble y faire allusion); et pour ceux qui pourraient être plus enclins à une religiosité anti-rationaliste, Ficin comprend de nombreuses allusions et citations bibliques. Ficin a même un livre entier de théologie platonicienne consacré à la réfutation des idées avéroïsantes, dans lequel la part du lion de l'argumentation revient dans le contenu, sinon toujours dans la forme, à Thomas d'Aquin et à la tradition scolastique. La théologie platonicienne était un travail de synthèse, mais non de philosophie systématique,comme les penseurs du XVIIIe siècle auraient compris ce dernier terme. Différents styles d'argumentation, envolées de fantaisie rhétorique, nombreux jeux de mots, allusions intertextuelles, citations sans source et appels manifestes à la foi se disputent tous l'attention du lecteur.

2.2 1474 et au-delà

La théologie platonicienne représenta en quelque sorte un tournant pour Ficin: un résumé du travail qu'il avait accompli jusque-là et une voie vers d'autres projets, qu'il termina peu après le 18 décembre 1473, lorsqu'il fut ordonné prêtre. Alors qu'il terminait la théologie platonicienne, il a écrit son Sur la religion chrétienne, un traité qui, à ses débuts lapidaires, synthétisait une grande partie de son engagement de toute une vie à la centralité de la religion dans l'expérience humaine. Il commence le premier chapitre de l'ouvrage: «On observe parfois chez certains animaux des dons individuels de l'espèce humaine, à une exception près: la religion» (Ficin 1576, 2). Et il avait déjà écrit, dans la préface de Lorenzo de 'Medici, que la sagesse de Dieu avait établi que les «mystères divins», c'est-à-dire la religion, devaient être traités par «ceux qui étaient de vrais amoureux de la vraie sagesse,»Bref par de vrais« philosophes ». Le caractère unique de l'humanité par rapport à la religion exigeait également que la religion soit surveillée par des membres qui adhéraient à sa vocation la plus élevée: l'amour de la sagesse, ou philosophie. Ficin a produit une version vernaculaire et une version latine de cet ouvrage; la version vernaculaire a été publiée en 1474, alors que le latin est sorti en 1476, alors même que Ficin semble avoir publié deux rédactions différentes plus tard (Kristeller 1938, 1: lxxviii).même si Ficin semble avoir publié deux rédactions plus tard, différentes (Kristeller 1938, 1: lxxviii).même si Ficin semble avoir publié deux rédactions plus tard, différentes (Kristeller 1938, 1: lxxviii).

Le reste de cette décennie a été rempli de travaux qui reflétaient la propension de Ficin à rejoindre la philosophie et la religion: dans différents contextes (lettres et discussions), il diffusa certaines des doctrines élaborées dans sa théologie platonicienne encore à imprimer. Il a continué à travailler sur les commentaires et il a écrit son ouvrage sur l'enlèvement de saint Paul (De raptu Pauli); «L'enlèvement» de Paul fait référence à un passage de II Cor. 12: 2-4, où Paul aurait connu un «homme» (largement supposé avoir été l'apôtre lui-même) «qui a été enlevé au ciel et a entendu les paroles secrètes [arcana verba] que l'homme n'est pas autorisé à entendre.. » Ce passage, qui résonnait avec les thèmes de l'ascension extatique et extra-mentale, avait été important pour Augustin et Aquinas (Newman); et pour Ficin, elle s'est aussi révélée une pierre de touche, étant donné que les thèmes de l'ascension étaient chers à la tradition platonicienne.

La mission médicale de Ficin a continué à jouer un rôle au cours de ces années. Il a travaillé sur son «Conseil contre la peste» (Consiglio contro la pestilenza) en 1478–1779, un traité qui a été imprimé en 1481 (Katinis 2007).

2.3 Les Œuvres complètes de Platon et le lieu de la traduction

Chronologiquement, l'événement marquant suivant fut la publication par Ficin des Œuvres complètes de Platon (Platonis Opera Omnia), qui comprenait ses traductions des écrits de Platon, trente-six en tout. Ce nombre englobait tous les travaux contenus dans les neuf tétralogies (certains maintenant considérés comme faux), un arrangement attribué par Diogène Laertius (Diog. Laert., 3,59) à Thrasyllus (peut-être l'astrologue de la cour inconnu à Tibère); inclus trente-cinq dialogues et les lettres platoniciennes. Toutes ces traductions étaient complètes sous forme de brouillon en 1468–1469 (Hankins 1989, 300–18). Après l'achèvement de la théologie platonicienne, Ficin leur revint, écrivant des commentaires en cours de route, et en octobre 1484, l'ouvrage fut imprimé. Cette année a été presque certainement choisie pour des raisons astrologiques,car il semblait aux astrologues contemporains présager de grandes choses, se produisant comme lors d'une conjonction de Jupiter et de Saturne (Hankins 1989, 303). Ficino était particulièrement désireux de publier ce travail, semble-t-il, car il n'a inclus que quelques commentaires; bien qu'il ait fourni des «arguments», ou de courts résumés des œuvres platoniciennes, ses Commentaires plus complets sur Platon ont attendu encore douze ans avant d'être publiés.

Comme mentionné, Ficin a vécu à une époque où l'exégèse interprétative représentait une forme de composition philosophique. Il croyait, d'une part, qu'il avait besoin de faire ressortir la vérité philosophique pour son propre temps et, de plus, que la vérité était contenue dans les œuvres de Platon. D'un autre côté, ces œuvres étaient remplies d'ambiguïté dialogique et de passages qui, s'ils ne sont pas lus attentivement, pourraient s'avérer dangereux, voire ouvertement hérétiques. L'entreprise de traduction de Ficin était donc autant conçue pour rendre les textes eux-mêmes du grec vers le latin que pour traduire Platon, et en fait toute l '«ancienne théologie» dont Platon avait été le principal représentant, dans l'idiome culturel de la fin du Moyen Âge. et le monde de la Renaissance dans lequel Ficin s'est retrouvé.

2.4 Les années 1480 et 1490

Au fil du temps, les énergies intellectuelles de Ficin se sont orientées vers l'approfondissement de sa compréhension du platonisme et l'expansion de ce projet de traduction culturelle. Après avoir traduit et expliqué une grande partie du travail de Platon, il passa, à la fin des années 1480, à Plotin, un projet exégétique qui comprenait la première traduction complète du grec vers le latin des œuvres de Plotin avec des commentaires. En 1489, Ficin a publié un ouvrage, Trois livres sur la vie (De vita libri tres), qui avait une importante histoire d'impression dans l'Europe moderne, alors même que son contenu contribua à sa réputation ultérieure de philosophe moins que sérieux (voir Kaske et Clark; et Robichaud 2017a). La tradition du manuscrit avant son impression raconte l'histoire d'un ouvrage composé de trois livres distincts: `` On Healthy Life '' (De vita sana), achevé vers 1480,correspondait au premier livre dans l'éventuelle édition imprimée. Amalgame de médecine populaire et de commentaires savants, De vita sana était destiné à aider les universitaires, censés avoir un tempérament humoristique «mélancolique», à atteindre un style de vie sain. À cette fin, il a conseillé diverses recettes, régimes alimentaires et habitudes personnelles, tous à entreprendre sous l'égide de ce qui était considéré comme des conditions astrologiques appropriées. Le deuxième livre, «On Long Life» (De vita longa), achevé en 1489, a été écrit dans la même veine et destiné aux personnes âgées. Enfin, le troisième livre, `` On Obtaining Life from the Heavens '' (De vita coelitus comparanda), composé quelque part entre les deux premiers livres, est né du projet de commentaire de Ficin sur Plotin (c'était spécifiquement un commentaire sur Enneads, 4.3.11). Amalgame de médecine populaire et de commentaires savants, De vita sana était destiné à aider les chercheurs, censés avoir un tempérament humoristique «mélancolique», à atteindre un style de vie sain. À cette fin, il a conseillé diverses recettes, régimes alimentaires et habitudes personnelles, tous à entreprendre sous l'égide de ce qui était considéré comme des conditions astrologiques appropriées. Le deuxième livre, «On Long Life» (De vita longa), achevé en 1489, a été écrit dans la même veine et destiné aux personnes âgées. Enfin, le troisième livre, `` On Obtaining Life from the Heavens '' (De vita coelitus comparanda), composé quelque part entre les deux premiers livres, est né du projet de commentaire de Ficin sur Plotin (c'était spécifiquement un commentaire sur Enneads, 4.3.11). Amalgame de médecine populaire et de commentaires savants, De vita sana était destiné à aider les universitaires, censés avoir un tempérament humoristique «mélancolique», à atteindre un style de vie sain. À cette fin, il a conseillé diverses recettes, régimes alimentaires et habitudes personnelles, tous à entreprendre sous l'égide de ce qui était considéré comme des conditions astrologiques appropriées. Le deuxième livre, «On Long Life» (De vita longa), achevé en 1489, a été écrit dans la même veine et destiné aux personnes âgées. Enfin, le troisième livre, `` On Obtaining Life from the Heavens '' (De vita coelitus comparanda), composé quelque part entre les deux premiers livres, est né du projet de commentaire de Ficin sur Plotin (c'était spécifiquement un commentaire sur Enneads, 4.3.11).atteindre un style de vie sain. À cette fin, il a conseillé diverses recettes, régimes alimentaires et habitudes personnelles, tous à entreprendre sous l'égide de ce qui était considéré comme des conditions astrologiques appropriées. Le deuxième livre, «On Long Life» (De vita longa), achevé en 1489, a été écrit dans la même veine et destiné aux personnes âgées. Enfin, le troisième livre, `` On Obtaining Life from the Heavens '' (De vita coelitus comparanda), composé quelque part entre les deux premiers livres, est né du projet de commentaire de Ficin sur Plotin (c'était spécifiquement un commentaire sur Enneads, 4.3.11).atteindre un style de vie sain. À cette fin, il a conseillé diverses recettes, régimes alimentaires et habitudes personnelles, tous à entreprendre sous l'égide de ce qui était considéré comme des conditions astrologiques appropriées. Le deuxième livre, «On Long Life» (De vita longa), achevé en 1489, a été écrit dans la même veine et destiné aux personnes âgées. Enfin, le troisième livre, `` On Obtaining Life from the Heavens '' (De vita coelitus comparanda), composé quelque part entre les deux premiers livres, est né du projet de commentaire de Ficin sur Plotin (c'était spécifiquement un commentaire sur Enneads, 4.3.11).achevé en 1489, a été écrit dans une veine similaire et destiné aux personnes âgées. Enfin, le troisième livre, `` On Obtaining Life from the Heavens '' (De vita coelitus comparanda), composé quelque part entre les deux premiers livres, est né du projet de commentaire de Ficin sur Plotin (c'était spécifiquement un commentaire sur Enneads, 4.3.11).achevé en 1489, a été écrit dans une veine similaire et destiné aux personnes âgées. Enfin, le troisième livre, `` On Obtaining Life from the Heavens '' (De vita coelitus comparanda), composé quelque part entre les deux premiers livres, est né du projet de commentaire de Ficin sur Plotin (c'était spécifiquement un commentaire sur Enneads, 4.3.11).

Des trois livres de De vita, le troisième s'est avéré le plus controversé, traitant comme il l'a fait dans des endroits avec des thèmes apparemment hérétiques, y compris une «animation de statue» potentiellement idolâtre, c'est-à-dire la possibilité d'attirer des forces célestes dans des objets inanimés, rendant ainsi les animer. Pour Ficin, l'activation ritualisée des propriétés occultes (images «signées» et «sympathies») représentait une part légitime de la philosophie naturelle, à laquelle la gamme récemment disponible de matériaux platoniques et «hermétiques» plus tardifs avait ouvert de nouvelles voies. Ficino raconte (pour prendre un exemple typique) certaines étoiles qui possèdent des pouvoirs discrets (Ficino in Kaske et Clark, 3.8, 278-79). Il rapporte que Thebit, un ancien penseur connu du Corpus Hermétique, «enseigne que, pour capturer le pouvoir de l'une des étoiles que je viens de mentionner,on devrait prendre sa pierre et son herbe et faire une bague en or ou en argent et insérer la pierre avec l'herbe en dessous et la porter en touchant [votre chair] »(ibid., tr. Kaske et Clark). La canalisation des pouvoirs que le divin avait implantés dans la nature pour que l'humanité les utilise pouvait en effet sembler légitime. Pourtant, Ficin s'est approché suffisamment de l'inacceptabilité théologique pour que la publication de Trois livres sur la vie ait signalé la seule fois, apparemment, que son travail a attiré l'attention négative des autorités de l'Église. Ce qui s'est passé précisément est vague, mais une correspondance substantielle après mai 1490, dans laquelle Ficin a demandé l'aide de certains de ses amis à la cour du pape Innocent VIII, suggère que certaines personnes avaient remis en question son orthodoxie (Kristeller 1956-96, 4: 265-76). En août de cette année,Ficin était assuré que sa réputation était favorable à la Cour papale.

L'année 1496 a vu la publication d'une version élargie de certains Commentaires sur Platon, y compris le Parménide, Sophiste, Philebus, Timée, Phèdre et le «nombre nuptial» dans la République (Allen 1994). En 1497, Ficin publia, avec Alde Manutius, un volume consacré à d'autres auteurs «platoniques», avec des œuvres d'Iamblichus, Proclus, Porphyry, Synesius et Psellus faisant des apparitions.

3. Thèmes philosophiques

3.1 L '«ancienne théologie»

Ficin se considérait comme un platonicien, mais un platonicien dans un moule très spécifique: dans le cadre d'une longue tradition dont Platon était un élément clé mais qui avait besoin d'interprètes pour la maintenir. Cette «théologie antique» comprenait des personnages qui, d'inspiration divine, faisaient progresser la vraie philosophie. L'une des figures clés de cette séquence était l'ancien sage Hermès «Trismégiste» («trois fois grand», car il était considéré comme le plus grand roi, philosophe et prêtre). Pour Ficin, comme pour les anciens platoniciens qu'il admirait, Hermès était un ancien égyptien, à peu près contemporain de Moïse. Au début du XVIIe siècle, Isaac Casaubon prouvera que les écrits attribués à Hermès ne pouvaient pas être aussi anciens qu'on le croyait (ils sont aujourd'hui considérés comme des produits de la fin de l'Antiquité). Ficin a décrit la théologie ancienne de cette manière dans sa Préface à sa traduction latine du Corpus hermétique, parlant d'Hermès comme le premier de cette chaîne de sages (Ficin 1576, 1836, cit. Et tr. In Copenhague et Schmitt 1992, 147):

Parmi les philosophes, il passa d'abord des sujets physiques et mathématiques à la contemplation des choses divines, et il fut le premier à discuter avec une grande sagesse de la majesté de Dieu, de l'ordre des démons et des transformations des âmes. Ainsi, il fut appelé le premier auteur de la théologie, et Orphée le suivit, prenant la deuxième place dans l'ancienne théologie. Après Aglaophemus, Pythagore est venu ensuite dans la succession théologique, ayant été initié aux rites d'Orphée, et il a été suivi par Philolaus, professeur de notre divin Platon. De cette façon, d'une lignée merveilleuse de six théologiens a émergé un système unique de théologie ancienne, harmonieux dans chaque partie.

Après l'année 1469, Ficin a changé l'ordre et a placé Zoroastre en premier, le liant aux mages qui ont rendu visite à l'enfant Christ (Allen 1998, 1-49). Bien que de telles spéculations puissent sembler non philosophiques aux lecteurs modernes, il y a au moins deux manières par lesquelles l'ancienne théologie de Ficin manifestait des liens avec ce qui, à son époque, pouvait être considéré comme faisant partie de la philosophie. Premièrement, le modèle des «successions» (latin «successions», grec «diadochai») aurait été intuitivement familier à de nombreux penseurs. Dans sa forme la plus emblématique dans La vie des philosophes de Diogène Laertius, le modèle de «succession» posait l'idée qu'une puissante figure initiale, dont le style de vie et les doctrines étaient considérés comme exemplaires, aurait fondé une «école» dans laquelle beaucoup d'autres avaient suivi.(La traduction de 1433 en latin des Vies de Diogène Laertius l'a placé sur les bureaux des penseurs de la Renaissance; il avait un prédécesseur significatif au Moyen Âge dans une série de Vies attribuées alors à Walter Burley, bien que voir maintenant Grignaschi). Deuxièmement, et plus puissamment, comme les penseurs médiévaux avant lui, Ficin voyait la «philosophie» et la «théologie» comme des domaines liés, la philosophie étant subordonnée à la théologie (Marenbon 2000, en particulier les études XII et XV). Les «philosophes» ne pouvaient être considérés comme d'authentiques amoureux de la sagesse que s'ils passaient des jeux de mots controversés, que Ficin pensait communément enseignés comme dialectique, à la source de la vérité ultime. Ficin voyait la «philosophie» et la «théologie» comme des domaines liés, la philosophie comme subordonnée à la théologie (Marenbon 2000, en particulier les études XII et XV). Les «philosophes» ne pouvaient être considérés comme d'authentiques amoureux de la sagesse que s'ils passaient des jeux de mots controversés, que Ficin pensait communément enseignés comme dialectique, à la source de la vérité ultime. Ficin voyait la «philosophie» et la «théologie» comme des domaines liés, la philosophie comme subordonnée à la théologie (Marenbon 2000, en particulier les études XII et XV). Les «philosophes» ne pouvaient être considérés comme d'authentiques amoureux de la sagesse que s'ils passaient des jeux de mots controversés, que Ficin pensait communément enseignés comme dialectique, à la source de la vérité ultime.

3.2 Ontologie

S'il aurait semblé artificiel à Ficin de séparer certains domaines de la philosopher les uns des autres, il est néanmoins utile, en tant que dispositif heuristique, de considérer séparément des sujets tels que l'ontologie (voir Allen 1982). Et ici, dans le contexte de la discussion sur l'être et ses niveaux, sans doute la première dette de Ficin était envers Plotin. Plotin s'était exprimé de diverses manières, mais il n'est pas inexact de dire que, pour lui, il y avait eu quatre niveaux généraux dans le cosmos, en commençant par L'Un (à poule). Ce niveau représentait, pour Plotin, un hybride de la Forme du Bon de Platon et du moteur principal d'Aristote. Il se tenait au sommet de la hiérarchie ontologique et était si grand, en effet, qu'il était en dehors de l'être lui-même. C'était partout, «remplissant toutes choses», mais aussi nulle part,puisqu'il doit être distinct du monde qu'il a créé (Enneads, 3.9.4). En pensant, il a débordé dans le niveau ontologique suivant, l'esprit, qui a successivement débordé dans l'âme, qui a débordé dans un quatrième royaume qui comprenait la nature, la matière et la sensation. Tout comme Plotin a varié ses descriptions de ces niveaux ontologiques à travers les Ennéades, Ficin aussi (Allen 1982). Cela dit, Ficin a suggéré, à de nombreux endroits, un schéma ontologique en cinq parties (au lieu de quatre), qui a commencé avec Dieu, suivi de Angelic Mind, Rational Soul (auquel les êtres humains participent), «Qualité» (une sorte de colle ontologique qui se situe entre la matière et l'âme), et enfin la matière, le niveau dans lequel l'homme commence s'incarne et à partir duquel nous devons essayer de nous libérer en vivant une vie philosophique.il a débordé dans le niveau ontologique suivant, le mental, qui a débordé successivement dans l'âme, qui a débordé dans un quatrième royaume qui comprenait la nature, la matière et la sensation. Tout comme Plotin a varié ses descriptions de ces niveaux ontologiques à travers les Ennéades, Ficin aussi (Allen 1982). Cela dit, Ficin a suggéré, à de nombreux endroits, un schéma ontologique en cinq parties (au lieu de quatre), qui a commencé avec Dieu, suivi de Angelic Mind, Rational Soul (auquel les êtres humains participent), «Qualité» (une sorte de colle ontologique qui se situe entre la matière et l'âme), et enfin la matière, le niveau dans lequel l'homme commence s'incarne et à partir duquel nous devons essayer de nous libérer en vivant une vie philosophique.il a débordé dans le niveau ontologique suivant, le mental, qui a débordé successivement dans l'âme, qui a débordé dans un quatrième royaume qui comprenait la nature, la matière et la sensation. Tout comme Plotin a varié ses descriptions de ces niveaux ontologiques à travers les Ennéades, Ficin aussi (Allen 1982). Cela dit, Ficin a suggéré, à de nombreux endroits, un schéma ontologique en cinq parties (au lieu de quatre), qui a commencé avec Dieu, suivi de Angelic Mind, Rational Soul (auquel les êtres humains participent), «Qualité» (une sorte de colle ontologique qui se situe entre la matière et l'âme), et enfin la matière, le niveau dans lequel l'homme commence s'incarne et à partir duquel nous devons essayer de nous libérer en vivant une vie philosophique.qui a débordé dans un quatrième royaume qui comprenait la Nature, la Matière et la Sensation. Tout comme Plotin a varié ses descriptions de ces niveaux ontologiques à travers les Ennéades, Ficin aussi (Allen 1982). Cela dit, Ficin a suggéré, à de nombreux endroits, un schéma ontologique en cinq parties (au lieu de quatre), qui a commencé avec Dieu, suivi de Angelic Mind, Rational Soul (auquel les êtres humains participent), «Qualité» (une sorte de colle ontologique qui se situe entre la matière et l'âme), et enfin la matière, le niveau dans lequel l'homme commence s'incarne et à partir duquel nous devons essayer de nous libérer en vivant une vie philosophique.qui a débordé dans un quatrième royaume qui comprenait la Nature, la Matière et la Sensation. Tout comme Plotin a varié ses descriptions de ces niveaux ontologiques à travers les Ennéades, Ficin aussi (Allen 1982). Cela dit, Ficin a suggéré, à de nombreux endroits, un schéma ontologique en cinq parties (au lieu de quatre), qui a commencé avec Dieu, suivi de Angelic Mind, Rational Soul (auquel les êtres humains participent), «Qualité» (une sorte de colle ontologique qui se situe entre la matière et l'âme), et enfin la matière, le niveau dans lequel l'homme commence s'incarne et à partir duquel nous devons essayer de nous libérer en vivant une vie philosophique.suggèrent un schéma ontologique en cinq parties (au lieu de quatre), qui a commencé avec Dieu, suivi par l'Esprit angélique, l'âme rationnelle (à laquelle les êtres humains participent), la «Qualité» (une sorte de colle ontologique qui se tient entre la matière et l'âme), et enfin la matière, le niveau dans lequel nous, les humains, nous sommes incarnés et dont nous devons essayer de nous libérer en vivant une vie philosophique.suggèrent un schéma ontologique en cinq parties (au lieu de quatre), qui a commencé avec Dieu, suivi par l'Esprit angélique, l'âme rationnelle (à laquelle les êtres humains participent), la «Qualité» (une sorte de colle ontologique qui se tient entre la matière et l'âme), et enfin la matière, le niveau dans lequel nous, les humains, nous sommes incarnés et dont nous devons essayer de nous libérer en vivant une vie philosophique.

L'ontologie de Ficin partageait ainsi des aspects avec celle de Plotin, notamment: la hiérarchie que les êtres humains, par leur naissance et leur apparition dans le monde, sont descendus; l'importance de la méditation et des pratiques philosophiques pour façonner la ré-ascension; la présence de «sympathies», ou de connexions cachées (que le philosophe proprement observateur pourrait trouver et révéler) entre les choses matérielles et célestes qui ont aidé à relier les différents niveaux de la hiérarchie; et l'arrière-plan hiérarchique des échos platoniciens (comme l'imagerie de la grotte de la République et le même mythe de dialogue d'Er, et le voyage post-mort dans le Phédon).

3.3 Psychologie

De même, il partageait beaucoup avec Plotin en ce qui concerne la psychologie, l'étude de l'âme. L'immortalité de l'âme humaine représentait la principale préoccupation de Ficin, craignant comme il le faisait la perte potentielle de croyance parmi les élites intellectuelles. Il a intitulé le premier chapitre de sa théologie platonicienne en conséquence: «Si l'âme n'était pas immortelle, aucune créature ne serait plus misérable que l'homme. (Allen et Hankins 2001–06, 1.1, vol. 1, p. 14–15) La raison derrière cette déclaration est la conception de Ficin, partagée avec de nombreux autres penseurs, selon laquelle l'âme humaine est dotée d'un «appétit naturel» qui l'induit, quoique hésitante et diversifiée (en raison de son état d'en-matière), pour revenir à son origine divine (Kristeller 1988, 181; Ficino 1576, 1187). Ficino écrit que «l'homme seul ne se repose jamais dans son habitude actuelle de vivre:lui seul est pèlerin dans ces régions et ne peut se reposer sur le chemin tant qu'il aspire à sa patrie céleste, que nous cherchons tous, bien que nous empruntions des chemins divers en raison de la diversité des opinions et des jugements. (Allen et Hankins 2001–06, 14.7, vol. 5, p. 272–73)

Si Ficin partageait cette notion avec Plotin, et même avec tous les platoniciens, il était en désaccord sur la question de la transmigration des âmes. Depuis le mythe de Platon d'Er dans la République (10.614–621), un élément essentiel du platonisme était la notion que les âmes n'étaient pas seulement immortelles, mais qu'elles avaient également préexisté avant leur incarnation humaine et qu'elles existeraient à nouveau dans un autre corps quand la dyade corps-âme humaine a été rompue après la mort. Puisque cette notion était hérétique aux oreilles chrétiennes (à la fois parce qu'elle empêchait la création ex nihilo de chaque âme humaine et parce que Dieu, ayant créé l'homme à sa propre image, ne pouvait pas permettre à une âme humaine de se réincarner finalement en animal), Ficino devait le combattre. Selon lui, Platon lui-même doit être lu avec plus de sensibilité,de sorte que dans différents contextes, Ficin a parlé de cette notion hérétique comme préfigurant la résurrection corporelle, comme des allusions au retour de l'âme à l'Un, ou à défaut comme une doctrine haineuse qui doit être attribuée, non à Platon, mais à Pythagore (Hankins 1989, 358–59; Celenza 1999, 681–99; Allen et Hankins 2001–06, 17.4, vol. 6, p. 45–63)

Un dernier point doit être fait concernant Ficin et l'âme humaine, c'est qu'il ne l'a pas formellement théorisé comme un esprit «sans extension», comme Descartes le ferait plus tard dans ses Méditations (Descartes, Oeuvres 7: 71-90). Le dualisme âme-corps de Ficin n'était pas la même chose que le dualisme «esprit-corps», ni même pour Platon, pour les platoniciens anciens tardifs ou pour les penseurs médiévaux avant Ficin (Celenza 2007, 88-89). Pour Ficin comme pour ses prédécesseurs, l'âme humaine, et «l'âme» en général, pouvaient avoir des effets matériels sur le monde phénoménologique d'une manière que «l'esprit» ne pouvait pas dans la tradition cartésienne.

3.4 Éthique, amour

Une partie de la raison de cette conception «militante» de la Soul de la part de Ficin était liée à la recherche de forces liant les êtres humains les uns aux autres. Pour Ficino, l'amour liait toutes choses ensemble; et l'amour coulait d'abord de Dieu dans toutes les choses existantes, qui partageaient par conséquent la propriété de similitude, aussi différentes qu'elles puissent être en surface. C'est pour cette raison que «l'esprit», ou spiritus, était si important dans la pensée de Ficin. Ficino suggère: «L'esprit est défini par les médecins comme une vapeur de sang - pure, subtile, chaude et claire. Après avoir été généré par la chaleur du cœur du sang plus subtil, il vole vers le cerveau; et là, l'âme l'utilise continuellement pour l'exercice des sens intérieurs et extérieurs »(Ficino in Kaske et Clark 1988, 1.2, 11-15, p. 110). Ce flou, aux yeux modernes,de la métaphysique et du physique, dans lesquels l'âme «immatérielle» peut utiliser une entité matérielle vaporeuse pour avoir des effets sur le monde physique, présente Ficin à son plus caractéristique. L'amour entre les gens se produit lorsque l'esprit de l'amant est exhalé vers l'aimé et que l'aimé rend le geste réciproquement; l'amour non réciproque peut ainsi devenir une sorte d'homicide, comme un être humain perd un élément vital au profit d'un autre. «Quand nous parlons d'Amour», écrit Ficin (et ici il veut dire l'amour terrestre), «vous devez comprendre cela comme signifiant le désir de beauté. Car c'est la définition de l'amour chez tous les philosophes. Ficino poursuit: «Le but de l'amour est la jouissance de la beauté» (Ficino 1576, 1322–1323; Kristeller 1988, 282).présente Ficin à son plus caractéristique. L'amour entre les gens se produit lorsque l'esprit de l'amant est exhalé vers l'aimé et que l'aimé rend le geste réciproquement; l'amour non réciproque peut ainsi devenir une sorte d'homicide, comme un être humain perd un élément vital au profit d'un autre. «Quand nous parlons d'Amour», écrit Ficin (et ici il veut dire l'amour terrestre), «vous devez comprendre cela comme signifiant le désir de beauté. Car c'est la définition de l'amour chez tous les philosophes. Ficino poursuit: «Le but de l'amour est la jouissance de la beauté» (Ficino 1576, 1322–1323; Kristeller 1988, 282).présente Ficin à son plus caractéristique. L'amour entre les gens se produit lorsque l'esprit de l'amant est exhalé vers l'aimé et que l'aimé rend le geste réciproquement; l'amour non réciproque peut ainsi devenir une sorte d'homicide, comme un être humain perd un élément vital au profit d'un autre. «Quand nous parlons d'Amour», écrit Ficin (et ici il veut dire l'amour terrestre), «vous devez comprendre cela comme signifiant le désir de beauté. Car c'est la définition de l'amour chez tous les philosophes. Ficino poursuit: «Le but de l'amour est la jouissance de la beauté» (Ficino 1576, 1322–1323; Kristeller 1988, 282).comme un être humain perd un élément vital au profit d'un autre. «Quand nous parlons d'Amour», écrit Ficin (et ici il veut dire l'amour terrestre), «vous devez comprendre cela comme signifiant le désir de beauté. Car c'est la définition de l'amour chez tous les philosophes. Ficino poursuit: «Le but de l'amour est la jouissance de la beauté» (Ficino 1576, 1322–1323; Kristeller 1988, 282).comme un être humain perd un élément vital au profit d'un autre. «Quand nous parlons d'Amour», écrit Ficin (et ici il veut dire l'amour terrestre), «vous devez comprendre cela comme signifiant le désir de beauté. Car c'est la définition de l'amour chez tous les philosophes. Ficino poursuit: «Le but de l'amour est la jouissance de la beauté» (Ficino 1576, 1322–1323; Kristeller 1988, 282).

Pour Ficin, à la manière platonicienne classique, c'est la manière dont on jouit de la beauté qui différencie le vrai du faux amour. La beauté est un «appât» et un «crochet» pour Ficin: «La splendeur du plus grand bien est refulgente dans les choses individuelles, et là où elle flamboie le plus convenablement, là elle attire surtout quelqu'un qui la regarde, excite sa considération, saisit et occupe à mesure qu'il s'approche, et le contraint à la fois à vénérer une telle splendeur comme la divinité au-delà de toutes les autres, et à ne lutter pour rien d'autre que de laisser de côté sa nature antérieure et de devenir cette splendeur elle-même »(Allen et Hankins 2001–06, 14.1. 4, vol. 4, 222-23). Une fois que cette attraction a eu lieu, «… l'âme brûle d'un rayonnement divin qui se reflète dans l'homme de beauté comme dans un miroir, et… rattrapée par ce rayonnement secrètement comme par un crochet,il est tiré vers le haut pour devenir Dieu »(ibid.). Et Dieu serait un «tyran méchant» s'il implantait dans les êtres humains cette aspiration sans permettre la possibilité de son éventuelle réalisation (ibid.).

Le développement de la personne dans son ensemble était d'une importance capitale pour Ficin, et c'est pour cette raison que sa mission «éducative» doit être mise en avant. Comme nous l'avons vu, Ficin n'a enseigné qu'une seule fois, et très brièvement, au studio florentin (Davies 1992); et il n'y aurait de chaire dans aucune université européenne consacrée à l'enseignement de Platon jusqu'à plus tard au XVIe siècle. Cette absence de Platon et de platonisme dans les facultés universitaires est compréhensible: l'œuvre d'Aristote plus appropriée sur le plan pédagogique avait, depuis la fin de l'Antiquité et même chez les platoniciens, être considérée comme fondamentale à l'éducation; ce fait n'est pas surprenant, étant donné que l'œuvre d'Aristote a été préservée sous forme de notes de cours. Et le cursus universitaire médiéval reflétait une propension similaire à commencer par des textes aristotéliciens dans les facultés des lettres, devant un étudiant,ayant obtenu un baccalauréat ès arts (baccalaureus artium), passerait aux facultés supérieures de médecine, de droit ou de théologie. Cette concentration intense sur les textes aristotéliciens, en particulier la logique, a été utile, fournissant aux étudiants d'université médiévale un vocabulaire commun et des approches similaires de l'argumentation. Pourtant, à l'époque de Ficin, le nombre d'universités avait augmenté de façon spectaculaire et, sans surprise, les programmes aristotéliciens ont été examinés de près (Celenza 2007). Pour certains, au début du XVe siècle, c'était le latin apparemment inélégant des philosophes scolastiques qui n'était pas attrayant. Mais pour Ficin, les problèmes avaient moins à voir avec la langue et plus avec la moralité. Le caractère devait être développé avant que la dialectique ne soit enseignée. Comme Ficin l'a écrit dans son commentaire sur le dialogue de Platon Philebus,Platon «montre que [la dialectique] ne doit pas être donnée aux adolescents parce qu'ils sont entraînés par elle dans trois vices: l'orgueil, la luxure, l'impiété. Car lorsqu'ils goûtent pour la première fois à l'ingénieuse subtilité de l'argumentation, c'est comme s'ils étaient tombés sur un pouvoir tyrannique de réfuter et de réfuter le reste d'entre nous »(Comm. In Philebum, éd. Ficino, in Allen 2000, 230; Hankins 1989, 272). L'ignorance orgueilleuse naturelle de la jeunesse, lorsqu'elle est alimentée par une capacité à gagner des arguments, pourrait être exacerbée et conduite dans des directions indésirables par le pouvoir incontrôlé de la dialectique.272). L'ignorance orgueilleuse naturelle de la jeunesse, lorsqu'elle est alimentée par une capacité à gagner des arguments, pourrait être exacerbée et conduite dans des directions indésirables par le pouvoir incontrôlé de la dialectique.272). L'ignorance orgueilleuse naturelle de la jeunesse, lorsqu'elle est alimentée par une capacité à gagner des arguments, pourrait être exacerbée et conduite dans des directions indésirables par le pouvoir incontrôlé de la dialectique.

4. Héritage

Ficino est mort en 1499, laissant un héritage culturel important. Textuellement, il a fourni aux penseurs d'Europe occidentale des versions faisant autorité de Platon, Plotin et d'autres penseurs platoniciens. Les traductions latines de Ficin de ces textes sont devenues des traductions standard pendant plus de trois siècles après sa mort. Les théories de Ficin sur l'amour ont imprégné la littérature du XVIe siècle, alors que des écrivains de Baldassare Castiglione et Pietro Bembo en Italie à Joachim du Bellay et Pierre de Ronsard en France ont repris l'amour «platonicien» dans leurs œuvres littéraires.

Ficino a également contribué à légitimer, pour un temps, un style de pensée qu'un penseur du XVIe siècle, Agostino Steuco, a appelé «philosophie pérenne» (philosophia perennis), une désignation qui est devenue plus célèbre lorsque Gottfried Leibniz l'a reprise dans une lettre de 1714 (Leibniz, DPS, 3: 624–25; Schmitt 1966, 506, n ° 11). Les adeptes croyaient qu'il y avait un noyau de vérité discernable dans de nombreuses philosophies considérées comme différentes en surface. La fin du XVIe siècle a vu l'enseignement du platonisme à l'Université de Ferrare, avec le croate Francesco Patrizi (1529-1597) tenant la chaire de 1578-1592, se déplaçant de là pour enseigner la pensée platonicienne à l'Université de Rome de 1592 jusqu'à son mort.

À mesure que la nouvelle science s'installe au XVIIe siècle et qu'au XVIIIe siècle, de nouveaux styles de réflexion sur l'histoire de la philosophie se développent, la réputation de Ficin diminue. L'historien de la philosophie canoniste Johann Jakob Brucker écrivit dans les années 1740 que Ficin «obtint un rang modeste» parce que «captivé par les bagatelles des platoniciens ultérieurs, il feint, re-feint et change Platon» (Brucker, 4.1: 55). Pour Brucker, comme pour beaucoup de ceux qui l'ont suivi, l'entreprise philosophique devait devenir une entreprise rationaliste «critique»; et la philosophie elle-même, se séparant de la philosophie naturelle, se préoccupa de plus en plus des questions d'épistémologie. Cela veut dire que les préoccupations des philosophes ont commencé à tourner, ne serait-ce que parfois de manière oblique et inconsciente, autour de la question de savoir comment unL'esprit «sans extension» pouvait connaître des choses sur et dans un monde extérieur auquel il était fondamentalement déconnecté. Les citoyens de cette nouvelle république philosophique avaient peu de temps pour les anciens sages semi-mythiques, les sympathies naturelles cachées et le style interprétatif de philosopher (plus préoccupé par les styles de vie que par les théories systématiques) auquel Ficin excellait tant. Pourtant, sa pensée a imprégné de nombreux aspects de la vie intellectuelle occidentale. Faire de Platon et du platonisme des sujets de recherche et de réflexion philosophiques respectables; embrassant une vision large de l'histoire religieuse humaine; et en se concentrant ouvertement, par la pratique comme par la théorie, sur l'importance d'enseigner aux jeunes: ces aspects de ses réalisations et d'autres font de Ficin un philosophe de la Renaissance qui mérite d'être rappelé aujourd'hui.

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