Johann Gottlieb Fichte

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Johann Gottlieb Fichte

Publié pour la première fois le 30 août 2001; révision de fond mar 6 févr.2018

Inspiré par sa lecture de Kant, Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) a développé au cours de la dernière décennie du XVIIIe siècle une version radicalement révisée et rigoureusement systématique de l'idéalisme transcendantal, qu'il a appelé Wissenschaftslehre de «Doctrine de la connaissance scientifique». La caractéristique peut-être la plus caractéristique, ainsi que la plus controversée, de la Wissenschaftslehre (du moins dans sa version antérieure et la plus influente) est l'effort de Fichte pour fonder tout son système sur le simple concept de subjectivité, ou, comme Fichte l'a exprimé, la « pur moi » Au cours de sa carrière à l'Université de Jena (1794–1799), Fichte a érigé sur cette base un système transcendantal élaboré qui englobait la philosophie de la science, l'éthique, la philosophie du droit ou du «droit». et philosophie de la religion.

  • 1. Vie et travail
  • 2. Projet philosophique de Fichte
  • 3. Le point de départ du Jena Wissenschaftslehre
  • 4. Aperçu systématique de la Jena Wissenschaftslehre

    • 4.1 La «Fondation»
    • 4.2 Philosophie de la nature
    • 4.3 Ethique
    • 4.4 Philosophie du droit (Recht)
    • 4.5 Philosophie de la religion
  • 5. Le Wissenschaftslehre plus tardif et la réception de la philosophie de Fichte
  • Bibliographie

    • Œuvres individuelles et traductions en anglais
    • Littérature secondaire sur Fichte et la Wissenschaftslehre
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Vie et travail

Fichte est né le 19 mai 1762 dans le village de Rammenau dans la région d'Oberlausitz en Saxe. Il était le fils aîné d'une famille de tisserands de ruban pauvres et pieux. Son extraordinaire talent intellectuel le porta bientôt à l'attention d'un baron local, qui parraina son éducation, d'abord chez un pasteur local, puis au célèbre pensionnat Pforta, et enfin dans les universités de Jena et de Leipzig. Avec la mort de son patron, Fichte a été contraint d'arrêter ses études et de chercher sa vie en tant que précepteur privé, une profession qu'il a rapidement détesté.

Après un long séjour à Zurich, où il rencontra sa future épouse, Johanna Rahn, Fichte retourna à Leipzig avec l'intention de poursuivre une carrière littéraire. Lorsque ses projets ont échoué, il a de nouveau été forcé de survivre en tant que tuteur. C'est à ce titre qu'il commença à donner des leçons de philosophie kantienne à l'été 1790. Cette première rencontre avec les écrits de Kant produisit ce que Fichte lui-même qualifiait de «révolution» dans sa manière de penser. Alors qu'il avait été formellement partagé entre, d'une part, un engagement pratique pour l'amélioration morale de l'humanité et, d'autre part, un engagement théorique au «fatalisme intelligible», il a trouvé dans la philosophie critique un moyen de réconcilier sa «tête». »Et« cœur »dans un système qui pourrait répondre aux normes intellectuelles les plus élevées sans l'obliger à sacrifier sa croyance en la liberté humaine.

Fichte finit par se rendre à Königsberg, où il vécut quelques mois. Après un entretien décevant avec Kant, il résolut de démontrer sa maîtrise de la philosophie de ce dernier en écrivant un traité sur un thème encore non traité par Kant: à savoir, la question de la compatibilité de la philosophie critique avec tout concept de révélation divine. En quelques semaines, Fichte composa un manuscrit remarquable dans lequel il conclut que la seule révélation conforme à la philosophie critique est la loi morale elle-même. Kant fut suffisamment impressionné par le talent de ce jeune homme inconnu et appauvri pour proposer d'organiser la publication du manuscrit de Fichte, qui fut publié par l'éditeur de Kant en 1792 sous le titre Tentative de critique de toute révélation. La première édition de cet ouvrage, cependant,pour des raisons qui n'ont jamais été expliquées de manière satisfaisante, est apparu sans le nom et la préface de l'auteur et a été rapidement et largement salué comme une œuvre de Kant lui-même. Lorsque la véritable identité de son auteur a été révélée, Fichte a été immédiatement catapulté de l'obscurité totale à la célébrité philosophique.

Pendant ce temps, Fichte a de nouveau été employé comme précepteur privé, cette fois dans un domaine près de Dantzig, où il a écrit plusieurs tracts politiques publiés de manière anonyme. Le premier de ceux-ci a été publié en 1793 avec le titre provocateur Réclamation de la liberté de pensée des princes d'Europe, qui l'ont jusqu'à présent supprimée. À l'été 1793, Fichte retourna à Zurich où il épousa son fiancé et supervisa la publication des deux premiers épisodes de sa contribution animée à la rectification du jugement public de la Révolution française (1793 et 1794). Dans ce travail, il a non seulement défendu les principes (sinon toutes les pratiques) des révolutionnaires français, mais a également tenté de définir sa propre vision démocratique de l'autorité légitime de l'État et a insisté sur le droit de révolution. Malgré le fait que ces écrits politiques aient été publiés de manière anonyme, l'identité de l'auteur était largement connue et Fichte acquit ainsi une réputation, pas entièrement méritée, de «jacobin» radical.

Après l'achèvement de ces projets, Fichte consacra son temps à Zurich à repenser et à réviser sa propre position philosophique. Tout en maintenant son allégeance à la nouvelle philosophie Critique ou Kantienne, Fichte a été puissamment impressionné par les efforts de KL Reinhold pour fournir à la philosophie Critique une nouvelle «fondation» plus sûre et pour fonder l'ensemble du système sur un seul «premier principe». Dans le même temps, il a pris connaissance des travaux de deux auteurs qui étaient engagés dans des attaques sceptiques contre les philosophies de Kant et de Reinhold: Solomon Maimon et GE Schulze («Aenesidemus»). C'est la nécessité de répondre aux vives critiques de ces auteurs qui a finalement conduit Fichte à construire sa propre version unique de l'idéalisme transcendantal, pour lequel, au printemps de 1794,il a finalement inventé le nom de Wissenschaftslehre («Doctrine de la Science» ou «Théorie de la Connaissance Scientifique»). Au cours de l'hiver 1793/94, il composa un long manuscrit, «Médiations privées sur la philosophie élémentaire / philosophie pratique», dans lequel élabora certaines des caractéristiques fondamentales de son nouveau système. En février et mars 1794, il donna une série de conférences privées sur sa conception de la philosophie devant un petit cercle de clercs et d'intellectuels influents à Zurich. En février et mars 1794, il donna une série de conférences privées sur sa conception de la philosophie devant un petit cercle de clercs et d'intellectuels influents à Zurich. En février et mars 1794, il donna une série de conférences privées sur sa conception de la philosophie devant un petit cercle de clercs et d'intellectuels influents à Zurich.

C'est à ce moment qu'il a reçu une invitation à assumer la chaire récemment vacante de philosophie critique à l'Université d'Iéna, qui émergeait rapidement comme la capitale de la nouvelle philosophie allemande. Fichte arriva à Jena en mai 1794 et y connut un énorme succès populaire pendant les six années suivantes, période pendant laquelle il posa les bases et développa les premières articulations systématiques de son nouveau système. Alors même qu'il était engagé dans cet immense travail théorique, il a également essayé de s'adresser à un public plus large et populaire et s'est également lancé dans divers efforts pratiques pour réformer la vie universitaire. Comme l'a fait remarquer un collègue perplexe, «son esprit est agité; il a soif d'une occasion d'agir dans le monde. Fichte veut utiliser sa philosophie pour guider l'esprit de son époque. En effet,un désir passionné «d'avoir un effet» sur son âge est resté une caractéristique centrale du caractère de Fichte, exprimé notamment une décennie plus tard dans ses célèbres Adresses à la nation allemande, prononcées à Berlin en 1806 pendant l'occupation française. A Iéna, ce même désir se reflète dans la série extrêmement populaire de conférences publiques sur la «Moralité pour les savants», qu'il a commencé à donner dès son arrivée à Iéna. Les cinq premières de ces conférences ont été publiées en 1794 sous le titre Quelques conférences concernant la vocation du savant.ce même désir se reflète dans la série extrêmement populaire de conférences publiques sur la «Moralité pour les savants», qu'il a commencé à donner dès son arrivée à Iéna. Les cinq premières de ces conférences ont été publiées en 1794 sous le titre Quelques conférences concernant la vocation du savant.ce même désir se reflète dans la série extrêmement populaire de conférences publiques sur la «Moralité pour les savants», qu'il a commencé à donner dès son arrivée à Iéna. Les cinq premières de ces conférences ont été publiées en 1794 sous le titre Quelques conférences concernant la vocation du savant.

Bien que Fichte ait déjà fait allusion à sa nouvelle position philosophique dans sa revue de 1794 de Aenesidemus de GE Schulze, la première annonce publique à grande échelle de la même chose est venue dans un bref manifeste qu'il a publié comme un moyen de se présenter à ses nouveaux étudiants et collègues à Jena et attirer les auditeurs à ses conférences. (En tant que «professeur extraordinaire», Fichte était largement tributaire des frais payés par les étudiants assistant à ses cours «privés».) Ce manifeste, Concernant le concept de la Wissenschaftslehre (1794), a articulé certaines des idées de base de la nouvelle philosophie, mais il se concentrait principalement sur des questions de forme systématique et sur la relation entre la philosophie et son objet propre (les actions nécessaires de l'esprit humain).

Le premier ouvrage véritablement systématique de Fichte fut sa Fondation de la Wissenschaftslehre entière (1794/95). Comme son titre l'indique, cet ouvrage, qui reste à ce jour le traité philosophique le plus connu de Fichte, n'était pas censé être une présentation de tout son système, mais seulement des rudiments ou des premiers principes de celui-ci. En fait, Fichte n'avait pas du tout l'intention de publier à l'origine cet ouvrage, qui a été écrit moins d'un an après ses premiers efforts pour articuler par lui-même sa nouvelle conception de la philosophie transcendantale. La Fondation était à l'origine destinée à être distribuée, sous forme de fascicules, aux étudiants participant à ses conférences privées au cours de ses deux premiers semestres à Jena, où les feuilles imprimées pouvaient être soumises à des analyses et des questions et complétées par des explications orales. En raison du grand intérêt pour la nouvelle philosophie de Fichte,cependant, il autorisa bientôt une édition publique du même, en deux volumes. Les parties I et II de la Fondation ont été publiées en 1794 et la partie II en 1795. En 1795, il a également publié un supplément substantiel à la Fondation, sous le titre Aperçu du caractère distinctif de la Wissenschaftslehre en ce qui concerne la faculté théorique. Les pages de titre de ces trois publications, cependant, stipulaient toujours qu'elles n'étaient destinées qu'à «un manuscrit à l'usage de ses auditeurs». (Quand, en 1802, Fichte a publié une deuxième édition en un volume de la Fondation et des grandes lignes, en 1801, ce sous-titre a été abandonné.)sous le titre Aperçu du caractère distinctif de la Wissenschaftslehre par rapport à la faculté théorique. Les pages de titre de ces trois publications, cependant, stipulaient toujours qu'elles n'étaient destinées qu'à «un manuscrit à l'usage de ses auditeurs». (Quand, en 1802, Fichte a publié une deuxième édition en un volume de la Fondation et des grandes lignes, en 1801, ce sous-titre a été abandonné.)sous le titre Aperçu du caractère distinctif de la Wissenschaftslehre par rapport à la faculté théorique. Les pages de titre de ces trois publications, cependant, stipulaient toujours qu'elles n'étaient destinées qu'à «un manuscrit à l'usage de ses auditeurs». (Quand, en 1802, Fichte a publié une deuxième édition en un volume de la Fondation et des grandes lignes, en 1801, ce sous-titre a été abandonné.)

Mécontent de nombreuses caractéristiques de sa présentation initiale de la partie «fondamentale» de son système et choqué par l'incompréhension pratiquement universelle de sa Fondation publiée, Fichte se mit immédiatement au travail sur une exposition entièrement nouvelle de la même, qu'il répéta trois fois dans son conférences privées sur «Les fondements de la philosophie transcendantale (Wissenschaftslehre) nova methodo» (1796/76, 1797/98, 1798/99). Bien qu'il ait eu l'intention de réviser ces conférences pour la publication en série sous le titre Une tentative d'une nouvelle présentation de la Wissenschaftslehre dans le Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten, dont il était alors lui-même co-éditeur, seulement les deux introductions et le premier chapitre de cette «Nouvelle Présentation» est apparue (1797/98).

Alors même qu'il révisait en profondeur sa présentation de la partie fondamentale de son système, Fichte était simultanément engagé dans l'élaboration des diverses subdivisions ou branches systématiques de celui-ci. Comme c'était sa coutume, il a fait cela d'abord dans ses conférences privées, puis dans des textes publiés basés sur les mêmes. La première extension de ce type a été dans le domaine de la philosophie du droit et de la philosophie sociale, qui a abouti à la publication Fondations du droit naturel conformément aux principes de la Wissenschaftslehre (publié en deux volumes en 1796 et 1797). La deuxième extension était dans le domaine de la philosophie morale, qui a abouti à la publication du système d'éthique conformément aux principes de la Wissenschaftslehre (1798). Fichte envisage alors d'étendre son système au domaine de la philosophie de la religion. En effet,il annonça des conférences sur ce sujet pour le semestre de printemps de 1799, mais avant de pouvoir commencer ces conférences, sa carrière à Iéna était arrivée à une conclusion brutale et malheureuse à la suite de la soi-disant «controverse de l'athéisme» de 1798/99.

En 1798, Fichte publia dans son Journal philosophique un bref essai «Sur la base de notre croyance en une gouvernance divine du monde», dans lequel il tenta d'esquisser certaines de ses idées préliminaires sur le sujet indiqué dans le titre et de donner simultanément le premier indice public clair du caractère d'une philosophie de la religion «conforme aux principes de la Wissenschaftslehre». L'occasion de cet essai était un autre essai, publié dans le même numéro du Philosophical Journal, par KL Forberg. En fait, ces deux essais ont incité un auteur anonyme à publier une brochure accusant les auteurs des deux essais d'athéisme et exigeant le renvoi de Fichte de son poste à Iéna. L'affaire s'est rapidement transformée en une controverse publique majeure qui a finalement conduit à la suppression officielle du numéro incriminé de la revue et à des menaces publiques de la part de divers princes allemands pour empêcher leurs étudiants de s'inscrire à l'Université d'Iéna. La crise provoquée par ces actions et le nombre croissant de publications pour et contre Fichte - qui comprenait un Appel au public intempestif de Fichte lui-même (1799), ainsi qu'une réponse plus réfléchie intitulée «From a Private Letter» (1799) - a finalement incité FH Jacobi à publier sa fameuse «lettre ouverte» à Fichte, dans laquelle il assimilait la philosophie en général et la philosophie transcendantale de Fichte en particulier au «nihilisme». Alors que la controverse publique se déroulait,Fichte a mal calculé sa propre position et a finalement été contraint de démissionner de son poste à Iéna et de fuir à Berlin, où il est arrivé à l'été 1799.

À ce stade, la capitale prussienne n'avait pas d'université propre, et Fichte fut contraint de subvenir à ses besoins en donnant des cours particuliers et des conférences sur la Wissenschaftslehre et par une nouvelle vague de production littéraire, de plus en plus destinée à un large public populaire. Le premier de ces écrits «populaires» était une présentation brillante de certaines des doctrines et des conclusions caractéristiques du système de Fichte, avec un fort accent sur le caractère moral et religieux de celui-ci. Cet ouvrage, The Vocation of Man (1800), qui est peut-être les plus grandes réalisations littéraires de Fichte, se voulait une réponse indirecte à la répudiation publique de Jacobi de la Wissenschaftslehre. Cette même année a également vu la publication d'une incursion typiquement audacieuse dans l'économie politique, The Closed Commercial State,dans lequel Fichte propose un curieux mélange d'idées politiques socialistes et de principes économiques autarciques. La défense de sa philosophie contre les malentendus est demeurée, cependant, la principale préoccupation de Fichte pendant cette période, comme en témoigne la réponse plus directe à Jacobi contenue dans son rapport Sun-Clear au grand public concernant le caractère réel de la dernière philosophie: An Tentative de forcer le lecteur à comprendre (1801).

En même temps qu'il s'adressait au public de cette manière, Fichte était de plus en plus absorbé par les efforts pour repenser et réarticuler les fondements mêmes de son système, en commençant par ses conférences privées sur la Wissenschaftslehre de 1801/2, et en culminant dans les trois versions radicalement nouvelles du même produit au cours de l'année 1804. En effet, il a continué à produire de nouvelles versions de la Wissenschaftslehre jusqu'à sa mort, livrant de nouvelles versions de son système en 1805, 1807, 1810, 1811, 1812, 1813 et 1814 (bien que les deux dernières versions aient été interrompues, la première par la guerre avec la France et la seconde par la mort de Fichte). Cependant, à la seule exception de la présentation extraordinairement condensée (et extraordinairement opaque) des contours généraux de la Wissenschaftslehre (1810),aucune de ces versions ultérieures de la Wissenschaftslehre n'a été publiée du vivant de Fichte. Certains d'entre eux sont apparus, sous une forme sévèrement éditée, dans le recueil des Œuvres de Fichte publié par son fils plusieurs décennies après sa mort, mais la plupart d'entre eux ne sont que maintenant publiés pour la première fois dans l'édition critique des écrits de Fichte produite par le Bavarian Académie des sciences. Il semble que Fichte ait été tellement découragé par la réception publique de la première présentation de 1794/95 de la fondation de son système qu'il a conclu qu'il était prudent de limiter les nouvelles présentations futures de la même à la salle de conférence et la salle de séminaire, où il pourrait susciter des réactions et des objections de ses auditeurs et répondre immédiatement avec les corrections et clarifications nécessaires. Quoi qu'il en soit,Fichte n'a jamais cessé d'essayer d'affiner ses idées philosophiques et de réviser sa présentation systématique de la même chose. Ainsi, il existe plus d'une douzaine de présentations ou de versions à grande échelle de la Wissenschaftslehre, dont la plupart ont été écrites après son départ d'Iéna. «The Wissenschaftslehre» n'est pas le nom d'un livre; c'est le nom d'un système de philosophie, qui peut être exposé de diverses manières. Malgré les différences frappantes entre les versions antérieure et postérieure de ses conférences sur les fondements de son système, Fichte a toujours insisté sur le fait que «l'esprit» de celui-ci restait inchangé - une affirmation qui continue d'être contestée et débattue par les savants Fichte. Ainsi, il existe plus d'une douzaine de présentations ou de versions à grande échelle de la Wissenschaftslehre, dont la plupart ont été écrites après son départ d'Iéna. «The Wissenschaftslehre» n'est pas le nom d'un livre; c'est le nom d'un système de philosophie, qui peut être exposé de diverses manières. Malgré les différences frappantes entre les versions antérieure et postérieure de ses conférences sur les fondements de son système, Fichte a toujours insisté sur le fait que «l'esprit» de celui-ci restait inchangé - une affirmation qui continue d'être contestée et débattue par les savants Fichte. Ainsi, il existe plus d'une douzaine de présentations ou de versions à grande échelle de la Wissenschaftslehre, dont la plupart ont été écrites après son départ d'Iéna. «The Wissenschaftslehre» n'est pas le nom d'un livre; c'est le nom d'un système de philosophie, qui peut être exposé de diverses manières. Malgré les différences frappantes entre les versions antérieure et postérieure de ses conférences sur les fondements de son système, Fichte a toujours insisté sur le fait que «l'esprit» de celui-ci restait inchangé - une affirmation qui continue d'être contestée et débattue par les savants Fichte. Malgré les différences frappantes entre les versions antérieure et postérieure de ses conférences sur les fondements de son système, Fichte a toujours insisté sur le fait que «l'esprit» de celui-ci restait inchangé - une affirmation qui continue d'être contestée et débattue par les savants Fichte. Malgré les différences frappantes entre les versions antérieure et postérieure de ses conférences sur les fondements de son système, Fichte a toujours insisté sur le fait que «l'esprit» du même est resté inchangé - une affirmation qui continue d'être contestée et débattue par les savants de Fichte.

En 1805, Fichte passa un semestre comme professeur à l'Université d'Erlangen, mais retourna à Berlin à l'automne de cette année. L'année suivante, 1806, il publia en succession rapide trois livres populaires et bien accueillis, tous basés sur des séries antérieures de conférences publiques qu'il avait prononcées à Berlin: Sur l'essence de l'érudit (une refonte de certains des mêmes thèmes abordés pour la première fois dans les conférences portant le même titre de 1794); Les Caractéristiques du Temps Présent (une tentative de montrer les implications de son «système de liberté» pour une philosophie spéculative de l'histoire); et Guide de la vie bénie, ou la doctrine de la religion (un traité éloquent et quelque peu mystique sur la relation entre la philosophie transcendantale et la religion authentique). Pris ensemble,ces trois œuvres «populaires» sont des mélanges remarquables de profondeur spéculative et d'éloquence rhétorique.

Avec l'entrée de l'armée française d'occupation à Berlin en 1806, Fichte rejoignit le gouvernement prussien en exil à Königsberg, où il donna un autre cours de conférences sur la Wissenschaftslehre et écrivit un important petit livre sur Machiavel comme auteur (1807), qui défend une forme de Realpolitik qui semble au moins contraster de façon assez frappante avec le libéralisme et l'idéalisme politique des écrits politiques antérieurs de Fichte. Cependant, Fichte retourna bientôt à Berlin occupé, où, à l'hiver 1807/8, il livra ses célèbres Adresses à la nation allemande (publiées en 1808). Bien que ces conférences aient par la suite obtenu une place d'honneur douteuse en tant que documents fondateurs de l'histoire du nationalisme allemand,ils sont principalement concernés par la question de l'identité nationale (et en particulier par la relation entre langue et nationalité) et la question de l'éducation nationale (qui est le thème principal de l'ouvrage), toutes deux comprises par Fichte comme un moyen vers une, fin cosmopolite.

Fichte a toujours eu un vif intérêt pour les questions pédagogiques et a assumé un rôle de premier plan dans la planification de la nouvelle université prussienne à créer à Berlin (bien que ses propres plans détaillés pour la même chose aient finalement été rejetés en faveur de ceux avancés par Wilhelm von Humboldt). Lorsque la nouvelle université a finalement ouvert en 1810, Fichte était le premier chef de la faculté de philosophie ainsi que le premier recteur élu de l'université. Ses dernières années ne virent aucun ralentissement ni dans le rythme de son activité publique ni dans ses efforts philosophiques. Il a continué à produire de nouvelles conférences sur les fondements et les premiers principes de son système, ainsi que de nouvelles conférences d'introduction à la philosophie en général («Logic and Philosophy» [1812] et «The Facts of Consciousness» [1813]),philosophie politique («Système de la doctrine du droit» [1812] et «Doctrine de l'État» [1813]) et éthique («Système de théorie éthique» [1812]). Comme le présageait peut-être son livre précédent sur Machiavel, ces incursions tardives dans le domaine de la philosophie pratique trahissent une vision plus sombre de la nature humaine et défendent une vision plus autoritaire de l'État que tout ce que l'on trouve dans les écrits antérieurs de Fichte sur ces sujets.

En 1813, Fichte annula ses cours afin que ses étudiants puissent s'engager dans la «guerre de libération» contre Napoléon, dont Fichte lui-même s'avéra être une victime indirecte. De sa femme, qui servait comme infirmière bénévole dans un hôpital militaire de Berlin, il contracta une infection mortelle dont il mourut le 29 janvier 1814. Presque jusqu'au moment de sa mort, il poursuivit ses efforts de toute une vie pour repenser et repenser. examinez les fondements de base et les implications systématiques de sa philosophie, comme en témoigne de manière assez poignante le remarquable «Journal» philosophique dans lequel il a consigné ses pensées pendant cette dernière période.

2. Projet philosophique de Fichte

La tâche principale du système philosophique de Fichte (le Wissenschaftslehre) est de réconcilier la liberté avec la nécessité, ou, plus précisément, d'expliquer comment des agents librement consentants et moralement responsables peuvent en même temps être considérés comme faisant partie d'un monde d'objets matériels conditionnés l'espace et le temps. La stratégie de Fichte pour répondre à cette question - du moins dans ses premiers écrits, qui sont ceux sur lesquels sa réputation historique de philosophe a (au moins jusqu'à récemment) été fondée et sont donc ceux à exposer ici - était de commencer simplement par l'affirmation sans fondement de la spontanéité subjective et de la liberté (infinité) du je et ensuite de procéder à une dérivation transcendantale de la nécessité objective et de la limitation (finitude) comme condition nécessaire à la possibilité du premier. Tel est le sens de sa description,dans sa «Première introduction à la Wissenschaftslehre», de la tâche de la philosophie comme celle de «montrer le fondement de l'expérience» ou «d'expliquer la base du système de représentations accompagné d'un sentiment de nécessité». Fichte a tiré cette conception de la tâche et de la stratégie de la philosophie de son étude de Kant, et peu importe à quel point son propre système semblait diverger de «la lettre» de la philosophie critique, Fichte a toujours soutenu qu'il restait fidèle à «l'esprit» du même. Au cœur de cet «esprit», pour Fichte,est une insistance sans compromis sur la certitude pratique de la liberté humaine et un engagement approfondi à la tâche de fournir un compte-rendu transcendantal de l'expérience ordinaire qui pourrait expliquer l'objectivité et la nécessité de la raison théorique (cognition) d'une manière compatible avec l'affirmation pratique de la liberté humaine. Bien que Fichte ait attribué la découverte de cette tâche à Kant, il croyait qu'elle n'avait été accomplie avec succès que dans le Wissenschaftslehre, qu'il a donc décrit comme le premier «système de liberté humaine».

Dans un effort pour clarifier la tâche et la méthode de la philosophie transcendantale, Fichte a insisté sur la distinction nette entre le «point de vue» de la conscience naturelle (qu'il incombe à la philosophie de «dériver» et donc d '«expliquer») et celui de réflexion transcendantale, qui est le point de vue exigé du philosophe. Il a ainsi insisté sur le fait qu'il n'y a pas de conflit entre l'idéalisme transcendantal et le réalisme de bon sens de la vie quotidienne. Au contraire, tout l'intérêt du premier est de démontrer la nécessité et l'indisponibilité du second.

Aussi «kantien» qu'ait pu être l'entreprise de Fichte dans l'esprit, il était en même temps bien trop conscient de ce qu'il considérait comme certaines faiblesses et insuffisances flagrantes dans l'exécution par Kant de ce projet. Prenant à cœur les critiques de contemporains tels que FH Jacobi, Salomon Maimon et GE Schulze, Fichte a proposé une version radicalement révisée de la philosophie critique. Tout d'abord, il a soutenu que le concept même de «chose en soi», compris comme une «cause» externe de sensations indépendante de l'esprit, est indéfendable pour des raisons critiques. En outre, il a soutenu que le refus de Kant de la possibilité de «l'intuition intellectuelle», bien que certainement justifié comme un refus de la possibilité de toute conscience non sensorielle des objets extérieurs,est néanmoins difficile à concilier avec certaines autres doctrines kantiennes concernant la présence immédiate du moi à lui-même à la fois comme sujet (théoriquement) cognitif (la doctrine de l'aperception transcendantale) et comme agent moral (pratiquement) en quête (la doctrine de l'impératif catégorique).

Son étude des écrits de KL Reinhold a convaincu Fichte que l'unité systématique de la philosophie critique - spécifiquement, l'unité de la raison théorique et pratique, des première et deuxième critiques - n'était pas suffisamment évidente dans la présentation de Kant de sa philosophie et que la plus Une manière prometteuse de montrer l'unité en question serait de fournir à la philosophie théorique et pratique un fondement commun. La première tâche de la philosophie, conclut donc Fichte, est de découvrir un point de départ ou un premier principe unique et évident en soi dont on pourrait alors en quelque sorte «dériver» à la fois la philosophie théorique et pratique, c'est-à-dire notre expérience de nous-mêmes en tant que finie. connaisseurs et en tant qu'agents finis. Non seulement une telle stratégie garantirait l'unité systématique de la philosophie elle-même, mais, plus important encore,cela montrerait aussi ce à quoi Kant a fait allusion mais n'a jamais démontré: à savoir l'unité sous-jacente de la raison elle-même.

Comme c'est une tâche centrale de la philosophie, ainsi interprétée, d'établir la possibilité même de toute connaissance ou science (Wissenschaft) que ce soit, Fichte a proposé de remplacer le terme controversé de «philosophie» (ou «amour de la sagesse») par le nouveau terme Wissenschaftslehre ou «Théorie de la science» - un nom destiné à mettre en évidence le caractère distinctement «de second ordre» de la réflexion philosophique. Bien que la proposition de Fichte n'ait jamais été considérée comme un nom général pour ce qu'on appelait autrefois «philosophie», elle est devenue le nom universellement reconnu de sa propre version distinctive de l'idéalisme transcendantal. Là encore, il est important de garder à l’esprit que «Wissenschaftslehre» n’est pas le nom d’un traité fichtéen particulier,mais est plutôt le nom général de tout son système ou projet - un système prétendument englobant qui se compose d'un certain nombre de parties interdépendantes ou de sous-disciplines systématiques et d'un projet global qui pourrait et serait exposé dans une série de présentations radicalement différentes, employant un variété ahurissante de vocabulaires systématiques.

3. Le point de départ du Jena Wissenschaftslehre

Pour construire une véritable philosophie de la liberté, soutenait Fichte, la réalité de la liberté elle-même doit simplement être présupposée et donc traitée comme un «fait de raison» incontestable au sens kantien. Ceci, bien entendu, ne veut pas nier la possibilité de soulever des objections sceptiques et théoriquement fondées sur de telles affirmations; au contraire, c'est l'impossibilité même de toute réfutation théoriquement satisfaisante du scepticisme sur la réalité de la liberté qui a conduit Fichte à affirmer l'inéluctable «primauté du pratique» par rapport au choix de son point de départ philosophique.

Dans la mesure où tout premier principe de philosophie proposé est censé être le premier principe de toute connaissance et donc de tout argument, il ne peut clairement être dérivé d'aucun principe supérieur et ne peut donc être établi par aucune sorte de raisonnement. En outre, Fichte a soutenu qu'il y a deux et seulement deux points de départ possibles pour le projet philosophique d '«explication» de l'expérience: à savoir, le concept d'individualité pure (que Fichte associe à la liberté pure) et celui de pure chose (que Fichte associe à la nécessité) - dont aucun ne peut être justifié, en tant que point de départ philosophique, par un appel direct à l'expérience, et dont chacun ne peut être atteint que par un acte conscient d'abstraction philosophique de l'expérience ordinaire (dans lequel la liberté et la nécessité, sujet et objet,sont invariablement unis et distingués).

Les deux stratégies philosophiques rivales rendues possibles par ces points de départ opposés sont inoubliables limités par Fichte dans ses deux «Introductions to the Wissenschaftslehre» de 1797, dans lesquelles il caractérise le genre de philosophie qui commence par le moi pur comme «idéalisme» et celle qui commence avec la chose en soi comme «dogmatisme». Puisque, selon l'argument antérieur de Fichte dans Concerning the Concept of the Wissenschaftslehre, un système unifié de philosophie peut avoir un et un seul premier principe, et comme il y a deux et seulement deux premiers principes possibles, il s'ensuit qu'aucun système «mixte» d'idéalisme / dogmatisme est possible. De plus, puisque le dogmatisme, tel que l'entend Fichte, implique inévitablement une forme stricte de déterminisme ou de «fatalisme intelligible», alors que l'idéalisme est, d'emblée, engagé dans la réalité de la liberté humaine,il est également pratiquement impossible de parvenir à une sorte de «compromis» entre deux systèmes radicalement opposés.

Si Fichte a admis que ni le dogmatisme ni l'idéalisme ne pouvaient directement réfuter son contraire et a ainsi reconnu que le choix entre des points de départ philosophiques ne pouvait jamais être résolu sur des bases purement théoriques, il a néanmoins nié qu'aucun système dogmatique, c'est-à-dire tout système commençant par le concept d'objectivité pure, pourrait jamais réussir à accomplir ce qui était exigé de toute philosophie. Le dogmatisme, a-t-il soutenu, ne pourrait jamais fournir une déduction transcendantale de la conscience ordinaire, car pour y parvenir, il lui faudrait faire un saut illicite du domaine des «choses» à celui des événements mentaux ou des «représentations» [Vorstellungen]. L'idéalisme, en revanche,du moins correctement compris comme le type d'idéalisme critique qui démontre que l'intellect lui-même doit opérer conformément à certaines lois nécessaires, peut - au moins en principe - accomplir la tâche prescrite de la philosophie et expliquer notre expérience des objets («représentations accompagnées de sentiment de nécessité ») en termes d'opérations nécessaires de l'intellect lui-même, et donc sans avoir à faire un appel illicite aux choses en elles-mêmes. Certes, on ne peut pas décider à l'avance si une telle déduction de l'expérience du simple concept de libre conscience de soi est réellement possible. Ceci, admet Fichte, est quelque chose qui ne peut être décidé qu'après la construction du système en question. Jusque-là, il reste une simple hypothèse que le principe de la liberté humaine, malgré toute sa certitude pratique,est également le bon point de départ pour un récit transcendantal de l'expérience objective.

Il faut admettre que la vérité du point de départ de la Wissenschaftslehre ne peut être établie par aucun moyen philosophique, y compris son utilité en tant que premier principe philosophique. Au contraire - et c'est l'une des affirmations les plus caractéristiques et les plus controversées de Fichte - il faut déjà être convaincu, sur des bases totalement extra-philosophiques, de la réalité de sa propre liberté avant de pouvoir entrer dans la chaîne des déductions et des arguments qui constituent le Wissenschaftslehre. C'est le sens de l'affirmation souvent citée de Fichte selon laquelle «le type de philosophie que l'on choisit dépend du genre de personne que l'on est.«La seule raison impérieuse pour laquelle l'idéaliste transcendantal s'arrête - et commence ainsi son système avec - la proposition que« le je se pose librement »n'est donc pas parce qu'il est incapable d'entretenir des doutes théoriques sur ce point ni parce qu'il est tout simplement incapable de continuer le processus d'abstraction réflexive. Au lieu de cela, il fait appel à un principe exprimé avec éloquence par Fichte dans son essai «Sur la base de notre croyance en une gouvernance morale du monde», à savoir: «Je ne peux pas aller au-delà de ce point de vue parce que je ne suis pas autorisé à le faire. C'est précisément parce que l'impératif catégorique est de cette manière invoqué pour garantir le premier principe de tout son système que Fichte s'est senti en droit de faire la déclaration assez surprenante que la Wissenschaftslehre est le seul système de philosophie qui «s'accorde avec le devoir». «Je ne peux pas aller au-delà de ce point de vue parce que je n’ai pas le droit de le faire.» C'est précisément parce que l'impératif catégorique est de cette manière invoqué pour garantir le premier principe de tout son système que Fichte s'est senti en droit de faire la déclaration assez surprenante que la Wissenschaftslehre est le seul système de philosophie qui «s'accorde avec le devoir».«Je ne peux pas aller au-delà de ce point de vue parce que je n’ai pas le droit de le faire.» C'est précisément parce que l'impératif catégorique est de cette manière invoqué pour garantir le premier principe de tout son système que Fichte s'est senti en droit de faire la déclaration assez surprenante que la Wissenschaftslehre est le seul système de philosophie qui «s'accorde avec le devoir».

4. Aperçu systématique de la Jena Wissenschaftslehre

4.1 La «Fondation»

La présentation publiée des premiers principes de la Jena Wissenschaftslehre commence par la proposition «le je se pose»; plus précisément, «le je se pose comme un je». Puisque cette activité «d'auto-pose» est considérée comme la caractéristique fondamentale du I-hood en général, le premier principe affirme que «le je se pose comme l'auto-position». Malheureusement, ce point de départ est quelque peu obscurci dans la partie I de la Fondation de l'ensemble de la Wissenschaftslehre par une tentative difficile et quelque peu forcée de Fichte de relier ce point de départ à la loi logique de l'identité, ainsi que par l'introduction de deux principes premiers », correspondant aux lois logiques de la non-contradiction et de la raison suffisante. (De manière significative, cette distraction est entièrement éliminée dans la Wissenschaftslehre nova methodo de 1796/99,qui commence par le simple «postulat» ou «sommation» adressé au lecteur: «Pensez au je, et observez ce que cela implique.»)

«Poser» (setzen) signifie simplement «être conscient de», «réfléchir sur» ou «être conscient de»; ce terme n'implique pas que le je doive simplement «créer» ses objets de conscience. Le principe en question déclare simplement que l'essence du I-hood réside dans l'affirmation de sa propre identité de soi, c'est-à-dire que la conscience présuppose la conscience de soi (le «je pense» kantien, qui doit, au moins en principe, pouvoir pour accompagner toutes nos représentations). Une telle auto-identification immédiate, cependant, ne peut pas être comprise comme un «fait» psychologique, aussi privilégié soit-il, ni comme une «action» ou un «accident» d'une substance ou d'un être antérieurement existant. Certes, c'est une «action» du moi, mais identique à l'existence même du même. Dans la terminologie technique de Fichte,l'unité originelle de la conscience de soi doit être comprise à la fois comme une action et comme le produit de la même chose: comme Tathandlung ou «fait / acte», une unité qui est présupposée par et contenue dans chaque fait et tout acte de conscience empirique, bien qu'il n'y apparaisse jamais comme tel.

Cette même «identité dans la différence» de la conscience de soi originelle pourrait aussi être décrite comme une «intuition intellectuelle», dans la mesure où elle implique la présence immédiate du je à lui-même, avant et indépendamment de tout contenu sensoriel. Certes, une telle «intuition intellectuelle» ne se produit jamais, en tant que telle, dans la conscience empirique; au contraire, il doit simplement être présupposé (c'est-à-dire «posé») pour expliquer la possibilité d'une conscience réelle, à l'intérieur de laquelle le sujet et l'objet sont toujours déjà distingués. L'apparition d'une telle intuition intellectuelle originale est elle-même déduite, non intuitée.

Malheureusement, Fichte confond les choses en utilisant parfois le terme «intuition intérieure» ou «intuition intellectuelle» pour désigner tout autre chose: à savoir, l'acte de réflexion philosophique ou d'auto-observation purifiée par lequel le philosophe prend conscience des conditions transcendantales de la possibilité de l'expérience ordinaire - parmi lesquelles, bien sûr, se trouve l'occurrence de l'intuition intellectuelle «originale» en tant que Tathandlung. En d'autres occasions, il emploie le terme «intuition intellectuelle» dans un autre sens encore: à savoir, pour désigner notre conscience directe et pratique dans la vie quotidienne de nos obligations morales (impératif catégorique en tant que «véritable intuition intellectuelle»). Compte tenu de l'abus ultérieur de ce terme par Schelling et les romantiques, ainsi que de la confusion que l'on trouve parfois parmi les exposants de Fichte sur cette question,il est essentiel de reconnaître l'ambiguïté systématique du terme «intuition intellectuelle» dans les propres écrits de Fichte.

Un corollaire fondamental de la compréhension de Fichte du I-hood (Ichheit) comme une sorte de fait / acte est son refus que le je soit à l'origine une sorte de «chose» ou de «substance». Au lieu de cela, le je est simplement ce qu'il se pose, et donc son «être» est, pour ainsi dire, une conséquence de son auto-position, ou plutôt, est co-terminus avec le même. Le premier principe de la Jena Wissenschaftslehre est donc également «pratique» et «théorique», dans la mesure où l'acte décrit par ce principe est un «faire» aussi bien qu'un «savoir», un acte aussi bien qu'une cognition. Ainsi l'unité problématique de la raison théorique et pratique est garantie d'emblée, dans la mesure où cette unité même est une condition de la possibilité de la conscience de soi.

Après avoir établi le premier principe et conçu l'acte qui y est exprimé, la tâche philosophique est alors de découvrir quels autres actes doivent nécessairement se produire comme conditions de la possibilité de l'acte original, «simplement posé», d'abord et ensuite de faire de même pour chacun des ces actes successivement découverts (ou les théorèmes dans lesquels ils sont formulés). En continuant ainsi, on arrivera, selon Fichte, finalement à une déduction complète de la structure a priori de l'expérience ordinaire ou, ce qui revient au même, à un inventaire complet des «actes originels de l'esprit». C'est précisément la tâche de la première partie ou partie «fondamentale» du système d'Iéna.

Tout comme nous ne sommes jamais directement conscients de l'acte originel d'auto-position avec lequel le système commence, nous ne sommes pas non plus conscients - sauf, bien sûr, du point de vue artificiel de la réflexion philosophique - de chacun de ces «nécessaires mais inconscients» supplémentaires. actes qui sont dérivés comme conditions nécessaires à la possibilité de l'acte d'auto-position initialement posé. De plus, s'il faut, en raison du caractère discursif de la réflexion elle-même, distinguer chacun de ces actes des autres par lesquels il est conditionné et qui, à leur tour, sont conditionnés par lui, aucun de ces actes individuels ne se produit en réalité isolément de tout. des autres. La philosophie transcendantale est donc un effort pour analyser ce qui est en fait l'acte synthétique unique par lequel le je se pose à la fois pour lui-même et pour son monde,prenant ainsi conscience en un seul instant de sa liberté et de ses limites, de son infini et de sa finitude. Le résultat d'une telle analyse est la reconnaissance que, bien que «le je se pose simplement», sa liberté n'est jamais «absolue» ou «illimitée»; au contraire, la liberté se révèle concevable - et par conséquent le je lui-même s'avère possible - seulement comme limité et fini. Malgré un malentendu généralisé sur ce point, la Wissenschaftslehre n'est pas une théorie du Moi absolu. Au lieu de cela, la conclusion à la fois de la Fondation de la Wissenschaftslehre entière et de la Wissenschaftslehre nova methodo est que le «Je absolu» est une simple abstraction et seule une sorte de moi qui peut réellement exister ou agir est un moi individuel fini, empirique, incarné. Le résultat d'une telle analyse est la reconnaissance que, bien que «le je se pose simplement», sa liberté n'est jamais «absolue» ou «illimitée»; au contraire, la liberté se révèle concevable - et par conséquent le je lui-même s'avère possible - seulement comme limité et fini. Malgré un malentendu généralisé sur ce point, la Wissenschaftslehre n'est pas une théorie du Moi absolu. Au lieu de cela, la conclusion à la fois de la Fondation de la Wissenschaftslehre entière et de la Wissenschaftslehre nova methodo est que le «Je absolu» est une simple abstraction et seule une sorte de moi qui peut réellement exister ou agir est un moi individuel fini, empirique, incarné. Le résultat d'une telle analyse est la reconnaissance que, bien que «le je se pose simplement», sa liberté n'est jamais «absolue» ou «illimitée»; au contraire, la liberté se révèle concevable - et par conséquent le je lui-même s'avère possible - seulement comme limité et fini. Malgré un malentendu généralisé sur ce point, la Wissenschaftslehre n'est pas une théorie du Moi absolu. Au lieu de cela, la conclusion à la fois de la Fondation de la Wissenschaftslehre entière et de la Wissenschaftslehre nova methodo est que le «Je absolu» est une simple abstraction et seule une sorte de moi qui peut réellement exister ou agir est un moi individuel fini, empirique, incarné.la liberté s'avère concevable - et par conséquent le je lui-même s'avère possible - seulement comme limité et fini. Malgré un malentendu généralisé sur ce point, la Wissenschaftslehre n'est pas une théorie du Moi absolu. Au lieu de cela, la conclusion à la fois de la Fondation de la Wissenschaftslehre entière et de la Wissenschaftslehre nova methodo est que le «Je absolu» est une simple abstraction et seule une sorte de moi qui peut réellement exister ou agir est un moi individuel fini, empirique, incarné.la liberté s'avère concevable - et par conséquent le je lui-même s'avère possible - seulement comme limité et fini. Malgré un malentendu généralisé sur ce point, la Wissenschaftslehre n'est pas une théorie du Moi absolu. Au lieu de cela, la conclusion à la fois de la Fondation de la Wissenschaftslehre entière et de la Wissenschaftslehre nova methodo est que le «Je absolu» est une simple abstraction et seule une sorte de moi qui peut réellement exister ou agir est un moi individuel fini, empirique, incarné.la conclusion à la fois de la Fondation de la Wissenschaftslehre entière et de la Wissenschaftslehre nova methodo est que le «je absolu» est une simple abstraction et que la seule sorte de je qui puisse réellement exister ou agir est un moi individuel fini, empirique, incarné.la conclusion à la fois de la Fondation de la Wissenschaftslehre entière et de la Wissenschaftslehre nova methodo est que le «je absolu» est une simple abstraction et que la seule sorte de je qui puisse réellement exister ou agir est un moi individuel fini, empirique, incarné.

Le je doit se poser pour être un moi du tout; mais il ne peut se poser que dans la mesure où il se pose comme limité (et donc divisé contre lui-même, en tant qu'il se pose aussi comme illimité ou «absolu»). De plus, il ne peut même pas se poser ses propres limites, au sens de produire ou de créer ces limites. Le moi fini (l'intellect) ne peut pas être le fondement de sa propre passivité. Au lieu de cela, selon l'analyse de Fichte, si le je veut se poser du tout, il doit simplement se découvrir limité, une découverte que Fichte caractérise comme un `` échec '' ou Anstoß à l'activité libre et pratique du moi. la limitation originelle du je n'est cependant une limite pour le je que dans la mesure où le je le pose comme tel. Je le fais, selon l'analyse de Fichte, en posant sa propre limitation, d'abord comme un simple «sentiment,»Puis comme« sensation », puis comme« intuition »d'une chose, et enfin comme« concept ». L'Anstoß fournit ainsi l'occasion ou l'impulsion essentielle qui déclenche d'abord tout le train complexe d'activités qui aboutissent finalement à notre expérience consciente à la fois de nous-mêmes en tant qu'individus empiriques et d'un monde d'objets matériels spatio-temporels.

Bien que cette doctrine de l'Anstoß puisse sembler jouer un rôle dans la philosophie de Fichte qui n'est pas sans rappeler celui qui a parfois été attribué à la chose en soi dans le système kantien, la différence fondamentale est la suivante: l'Anstoß n'est pas quelque chose d'étranger au Moi., il dénote la rencontre originelle du je avec sa propre finitude. Plutôt que de prétendre que le Non-je est la cause ou le fondement de l'Anstoß, Fichte soutient que le premier est posé par le je précisément pour «s'expliquer» le second, c'est-à-dire pour prendre conscience du même. Bien que le Wissenschaftslehre démontre qu'un tel Anstoß doit se produire si la conscience de soi doit être réelle, la philosophie transcendantale elle-même est tout à fait incapable de déduire ou d'expliquer l'occurrence réelle d'un tel Anstoß -sauf en tant que condition pour la possibilité de la conscience. En conséquence,il y a des limites strictes à ce que l'on peut attendre de toute déduction a priori d'expérience. Selon Fichte, la philosophie transcendantale peut expliquer, par exemple, pourquoi le monde a un caractère spatio-temporel et une structure causale, mais elle ne peut jamais expliquer pourquoi les objets ont les propriétés sensibles particulières qu'ils possèdent ou pourquoi je suis plutôt cet individu déterminé. qu'un autre. C'est quelque chose que le je doit simplement découvrir en même temps qu'il découvre sa propre liberté, et en fait, comme condition de celle-ci. (Il faut cependant admettre que les descriptions ambitieuses de Fichte sur son projet en obscurcissent parfois les limites essentielles et qu'il donne parfois à ses lecteurs la fausse impression que la Wissenschaftslehre propose de fournir une déduction a priori complète de tous les détails empiriques. d'expérience. Ce n'est certainement pas le cas.)

Malgré cette restriction importante sur la portée de la philosophie transcendantale, il reste beaucoup à démontrer dans la partie fondamentale de la Wissenschaftslehre. Par exemple, on peut montrer que le je ne pourrais pas devenir conscient de ses propres limites de la manière requise pour la possibilité de toute conscience de soi, à moins qu'il ne possède aussi une capacité originale et spontanée à synthétiser le fini et l'infini. En ce sens, la Wissenschaftslehre déduit la puissance de l'imagination productive comme une puissance originelle de l'esprit. De même, on peut montrer que le je ne pouvait être «contrôlé» de la manière requise pour la possibilité de la conscience que s'il possédait, en plus de son pouvoir «théorique» originel d'imagination productive, un pouvoir «pratique» tout aussi original de pure prêt, qui, une fois «vérifié,»Se transforme immédiatement en une capacité de lutte sans fin. La partie fondatrice de la Wissenschaftslehre inclut donc également une déduction de l'impératif catégorique (quoique sous une forme particulièrement abstraite et moralement vide) et de la puissance pratique du I. Pour Fichte, par conséquent, «la primauté du pratique» signifie que la philosophie doit reconnaître une certaine sphère autonome dans laquelle la raison pratique est efficace et les considérations pratiques sont appropriées; au contraire, cela implique quelque chose de beaucoup plus fort: à savoir la reconnaissance que, comme le dit Fichte, «le pouvoir pratique est la racine la plus intime du moi» et donc que «notre liberté elle-même est un principe théorique déterminant de notre monde.«Le Wissenschaftslehre dans son ensemble peut donc être décrit comme un effort massif pour démontrer que la raison ne pourrait pas être théorique si elle n'était pas aussi pratique - en même temps, bien sûr, cela démontre aussi que la raison ne pourrait pas être pratique sinon également théorique.

La liberté, selon l'argument de Fichte, n'est possible et actuelle que dans le contexte de la limitation et de la nécessité, et elle n'est donc jamais «absolue», mais toujours limitée et finie. D'un autre côté, tout aussi sûrement qu'un sujet libre doit poser sa liberté «absolument» - c'est-à-dire «purement et simplement» (schlechthin) et «sans raison» que ce soit - de même il ne doit jamais s'identifier à un quelconque déterminé. ou état limité de son propre être. Au contraire, un moi libre fini doit constamment s'efforcer de transformer à la fois le monde naturel et le monde humain conformément à ses propres objectifs librement posés. L'unité pure du moi, qui était posée comme le point de départ des Fondations, se transforme ainsi en une idée de la raison au sens kantien: le moi actuel est toujours fini et divisé contre lui-même,et par conséquent, il s'efforce toujours d'obtenir une autodétermination pure qu'il n'atteint jamais. Entre l'abstraction originelle de l'ego pur en tant que pure Tathandlung et l'idée finale (nécessaire) d'un moi qui n'est que ce qu'il se détermine être, dans lequel «est» et «devrait» coïncider totalement, se trouve tout le domaine de la conscience réelle et véritable expérience humaine.

4.2 Philosophie de la nature

Après avoir établi les fondations de son nouveau système, Fichte s'est alors tourné vers la tâche de construire sur cette base un système transcendantal pleinement articulé, dont la structure globale est le plus clairement définie dans la dernière section des transcriptions de ses conférences sur la Wissenschaftslehre nova methodo. Selon ce plan, qui n'a pas d'analogue dans les écrits ultérieurs de Fichte, la Wissenschaftslehre entière doit se composer de quatre parties systématiquement interdépendantes: (1) première philosophie, qui correspond à la partie «fondatrice» du système, telle que présentée dans le Fondation de l'ensemble de la Wissenschaftslehre et révisée dans les conférences sur la Wissenschaftslehre nova methodo; (2) «philosophie théorique» ou «philosophie de la nature», (3) «philosophie pratique» ou éthique (correspondant au contenu du système d'éthique);et (4) «philosophie des postulats», qui comprend les sous-disciplines de «loi naturelle» ou «théorie du droit» (comme exposé dans le Fondement du droit naturel) et la philosophie de la religion.

Par «philosophie de la nature», Fichte semble avoir eu à l'esprit quelque chose de similaire aux Premiers Principes Métaphysiques de la Nature de Kant, bien que Fichte lui-même ait consacré très peu d'attention à l'exécution d'un tel projet. Le plus proche qu'il ait jamais réussi à développer une philosophie de la nature selon des principes transcendantaux est le compte rendu compressé de l'espace, du temps et de la matière présenté dans l'esquisse du caractère distinctif de la Wissenschaftslehre par rapport à la faculté théorique et les conférences sur la Wissenschaftslehre nova methodo. Dans aucun de ces ouvrages, cependant, il ne s'efforce de distinguer rigoureusement entre l'aspect «théorique» de la partie fondamentale de son système et une subdivision distinctement «théorique» de celui-ci («philosophie de la nature»). En réalité,une «philosophie de la nature conforme aux principes de la Wissenschaftslehre» me s'avère encore plus modeste que celle de Kant et ressemble plus à ce que l'on a appelé plus tard la philosophie de la science (naturelle) qu'à la spéculative Naturphilosophie de Schelling et Hegel. En effet, le désaccord sur la compatibilité d'une philosophie rigoureusement transcendantale avec une «philosophie de la nature» spéculative, a priori, fut le problème même qui précipita la rupture entre Fichte et son ancien disciple, Schelling. L'image populaire de l'attitude de Fichte envers la nature, à savoir qu'il considérait celle-ci presque entièrement du point de vue des projets humains, c'est-à-dire comme le domaine nécessaire à l'effort moral, est donc très proche de la vérité.

4.3 Ethique

Contrairement au traitement plutôt superficiel de Fichte de la philosophie purement théorique, de l'éthique ou de la «philosophie pratique», qui analyse les manières déterminées dont le vouloir et l'action sont déterminables par les principes de la raison pure, constituent une partie majeure du système d'Iéna, et le système de L'éthique est le plus long livre de Fichte. Alors que la philosophie théorique explique ce qu'est nécessairement le monde, la philosophie pratique explique comment le monde doit être, c'est-à-dire comment il doit être modifié par les êtres rationnels. L'éthique considère donc l'objet de la conscience non comme quelque chose de donné ou même comme quelque chose de construit par les lois nécessaires de la conscience, mais plutôt comme quelque chose à produire par un sujet agissant librement, s'efforçant consciemment d'établir et d'accomplir ses propres buts et guidé seulement par ses propres lois auto-légiférées. La tâche spécifique de l'éthique de Fichte est donc, tout d'abord, de déduire l'impératif catégorique (au sens distinctement moral) de l'obligation générale de se déterminer librement, et, d'autre part, d'en déduire les obligations particulières qui s'appliquent à tout libre. et être rationnel fini.

Comme tous les traités systématiques de Fichte sur la période d'Iéna, le système d'éthique commence par une analyse détaillée de ce qui est impliqué dans l'auto-position du moi. Dans ce cas, l'accent est mis sur la nécessité que le je pose pour lui-même son propre activité ou «efficacité», et après une analyse détaillée des conditions pour y parvenir. De cette manière Fichte déduit ce qu'il appelle «le principe de toute philosophie pratique», c'est-à-dire que quelque chose d'objectif (un être) découle de quelque chose de subjectif (un concept), et par conséquent que le je doit s'attribuer un pouvoir de libre intention. ou causalité dans le monde sensible. Le je doit se poser comme volonté incarnée, et ce n'est qu'en tant que tel qu'il se «découvre» du tout. De ce point de départ, Fichte procède alors à une déduction du principe de morale: à savoir,que je dois penser que ma liberté relève d'une certaine loi nécessaire ou d'un impératif catégorique, que Fichte appelle «la loi de l'autosuffisance» ou «de l'autonomie», et que je dois toujours déterminer ma liberté conformément à cette loi. Telle est donc la tâche de la science philosophique de «l'éthique», telle que l'entend Fichte: fournir une déduction a priori de notre nature morale en général et de nos devoirs spécifiques en tant qu'êtres humains.

Vu du point de vue de la philosophie pratique, le monde n'est en réalité rien de plus que ce que Fichte a jadis décrit comme «le matériau de notre devoir rendu sensible», qui est précisément le point de vue adopté par le sujet moralement engagé et pratiquement en lutte. D'un autre côté, ce n'est pas la seule façon de voir le monde et, plus spécifiquement, ce n'est pas la seule façon dont il est interprété par la philosophie transcendantale. Pour cette raison, il est quelque peu trompeur de caractériser la Wissenschaftslehre dans son ensemble comme un système d '«idéalisme éthique». Comme indiqué plus haut, Fichte réussit certainement à construire un récit de la conscience qui intègre pleinement les impératifs et les activités de la raison pratique dans la structure même de celle-ci,mais cette intégration est toujours contrebalancée par une reconnaissance du rôle constitutif de la raison théorique et de la pure et simple «donnée» contingente de la détermination originelle du Moi (doctrine de l'Anstoß).

4.4 Philosophie du droit (Recht)

La dernière partie du système d'Iéna est consacrée à «la philosophie des postulats», discipline que Fichte concevait comme occupant le juste milieu entre la philosophie purement théorique et purement pratique. Dans cette partie du système, le monde n'est considéré ni tel qu'il est simplement ni tel qu'il devrait simplement être; au lieu de cela, soit le domaine pratique de la liberté est envisagé du point de vue théorique du monde naturel (auquel cas on considère les postulats que la raison théorique adresse à la raison pratique) ou bien, alternativement, le monde naturel est envisagé du point de vue de la raison pratique ou la loi morale (auquel cas on considère les postulats que la raison pratique adresse à la raison théorique). La première de ces perspectives est celle de la philosophie juridique ou de la philosophie du droit,ou ce que Fichte appelle la «doctrine du droit» (Rechtslehre); celui-ci est celui de la philosophie de la religion.

La philosophie du droit de Fichte (ou de la «loi naturelle»), telle qu'elle est exposée dans son Fondement du droit naturel, est l'une des parties les plus originales et les plus influentes de la Jena Wissenschaftslehre. Ecrite avant le traitement par Kant du même sujet (dans la première partie de la Métaphysique de la morale), la philosophie du droit de Fichte est remarquable, tout d'abord, en raison de la manière dont elle distingue nettement entre le domaine de l'éthique et celui du «droit »Et tente de développer une théorie complète de cette dernière (une« théorie de la justice ») sans faire appel à l'impératif catégorique ou à la loi morale, et d'autre part, à cause de l'inclusion dans cette théorie d'une« déduction »tout à fait originale du social caractère des êtres humains.

L'exposé transcendantal du droit naturel par Fichte procède du principe général selon lequel le je doit se poser en tant qu'individu pour se poser du tout, et que pour se poser comme individu, il doit se reconnaître comme «convoqué» ou «sollicité». par un autre individu libre convoqué, c'est-à-dire de limiter sa propre liberté par respect pour celle de la liberté de l'autre. La même condition s'applique, bien entendu, à l'autre; par conséquent, la reconnaissance mutuelle des individus rationnels s'avère être une condition nécessaire à la possibilité du I-hood en général. Cette déduction a priori de l'intersubjectivité est si centrale dans la conception de l'individualité développée dans le Jena Wissenschaftslehre que Fichte, dans ses conférences sur la Wissenschaftslehre nova methodo, l'a incorporée dans sa présentation révisée des fondements mêmes de son système,où la «convocation» prend sa place à côté du «sentiment originel» (qui remplace le «chèque» antérieur) à la fois comme une limite à la liberté absolue du moi et comme une condition pour le poser.

La tâche spécifique de la théorie du droit de Fichte est d'examiner les manières spécifiques par lesquelles la liberté de chaque individu doit être restreinte afin que plusieurs individus puissent vivre ensemble avec le maximum de liberté mutuelle, et elle dérive ses concepts a priori des lois. d'interaction sociale entièrement du seul concept d'un individu I, comme conditions de la possibilité de ce dernier. Le concept de droit de Fichte tire donc sa force contraignante non de la loi éthique, mais plutôt des lois générales de la pensée et de l'intérêt personnel éclairé, et la force de ces considérations est hypothétique plutôt que catégorique. La théorie du droit examine comment la liberté de chaque individu doit être limitée de l'extérieur pour qu'une société libre d'individus libres et égaux soit possible.

Contrairement à Kant, Fichte ne traite pas la philosophie politique simplement comme une subdivision de la théorie morale. Au contraire, c'est une discipline philosophique indépendante avec un sujet et des principes a priori qui lui sont propres. Alors que l'éthique analyse le concept de ce qui est exigé d'un sujet librement consentant, la théorie du droit décrit ce qu'un tel sujet est autorisé à faire (ainsi que ce qu'il peut légitimement être contraint de faire). Alors que l'éthique s'intéresse au monde intérieur de la conscience, la théorie du droit ne s'intéresse qu'au domaine public extérieur, mais seulement dans la mesure où ce dernier peut être considéré comme une incarnation de la liberté.

Après avoir établi le concept général, quoique hypothétique du droit, Fichte se tourne alors vers une enquête sur les conditions nécessaires à la réalisation ou à l '«application» du même: c'est-à-dire à la coexistence effective d'individus libres, ou à l'existence d'une société libre. La somme de ces «conditions» constitue la somme de nos «droits naturels» en tant qu'êtres humains, droits qui ne peuvent être instanciés et garantis qu'au sein d'une société libre délibérément construite. Pour des raisons purement a priori, Fichte prétend donc être en mesure de déterminer les exigences générales d'une telle communauté et la seule justification d'une contrainte et d'une obligation politiques légitimes.

La relation précise entre la théorie du droit de Fichte et la tradition du contrat social est complexe, mais le plan général est le suivant: Fichte présente un argument a priori en faveur du caractère fondamentalement social de l'être humain, argument fondé sur une analyse de la structure même de l'être humain. la conscience de soi et les exigences pour se poser soi-même. Ce n'est qu'après cette «déduction» du concept de droit et de l'applicabilité de celui-ci qu'il introduit explicitement la notion de ce qu'il appelle le Staatsbürgervertrag ou «contrat citoyen», notion qu'il analyse ensuite en une série de moments, y compris le «contrat civil» proprement dit (ou «contrat de propriété»), le «contrat de protection» et le «contrat d'unification», qui doivent tous être complétés par les contrats de «sujétion» et d '«expiation».»Fichte propose ainsi ce que l'on pourrait appeler une« théorie des contrats de l'État », mais non de la communauté humaine.

Comme l'ont souligné de nombreux commentateurs, à commencer par Hegel, dont la propre Philosophie du droit a été fortement influencée, à la fois positivement et négativement, par les Fondations du droit naturel de Fichte, la théorie réelle de l'état que Fichte lui-même, dans la deuxième partie de cet ouvrage, érigée sur ce qui semble être un fondement théorique plutôt «libéral» contient de nombreux éléments qui ne sont généralement pas associés à la tradition individualiste et libérale - y compris une indifférence générale aux questions de structure constitutionnelle, de participation publique au gouvernement, etc., et une forte l'accent mis sur les fonctions de «police» de l'État (fonctions qui, pour Fichte, ne se limitaient pas aux préoccupations de sécurité, mais incluaient également celles de la protection sociale). Ceci, cependant, n'est pas particulièrement surprenant,puisque la fonction de l'État dans le système de Fichte est principalement d'employer la coercition pour garantir que les parties au contrat feront, en fait, ce qu'elles ont promis de faire et pour assurer que chaque citoyen aura la possibilité de réaliser la sienne (limitée) liberté. L'une des caractéristiques les plus remarquables de la conception du droit de Fichte est que chaque citoyen a droit au plein emploi productif de son travail, et donc que l'État a le devoir de gérer l'économie en conséquence. La vérité est que la théorie sociale et politique de Fichte est très difficile à intégrer dans les catégories habituelles, mais combine certains éléments généralement associés à l'individualisme libéral avec d'autres plus communément associés à l'étatisme communautaire.faire ce qu'ils ont promis de faire et garantir que chaque citoyen aura la possibilité de réaliser sa propre liberté (limitée). L'une des caractéristiques les plus remarquables de la conception du droit de Fichte est que chaque citoyen a droit au plein emploi productif de son travail, et donc que l'État a le devoir de gérer l'économie en conséquence. La vérité est que la théorie sociale et politique de Fichte est très difficile à intégrer dans les catégories habituelles, mais combine certains éléments généralement associés à l'individualisme libéral avec d'autres plus communément associés à l'étatisme communautaire.faire ce qu'ils ont promis de faire et garantir que chaque citoyen aura la possibilité de réaliser sa propre liberté (limitée). L'une des caractéristiques les plus remarquables de la conception du droit de Fichte est que chaque citoyen a droit au plein emploi productif de son travail, et donc que l'État a le devoir de gérer l'économie en conséquence. La vérité est que la théorie sociale et politique de Fichte est très difficile à intégrer dans les catégories habituelles, mais combine certains éléments généralement associés à l'individualisme libéral avec d'autres plus communément associés à l'étatisme communautaire.et donc que l'État a le devoir de gérer l'économie en conséquence. La vérité est que la théorie sociale et politique de Fichte est très difficile à intégrer dans les catégories habituelles, mais combine certains éléments généralement associés à l'individualisme libéral avec d'autres plus communément associés à l'étatisme communautaire.et donc que l'État a le devoir de gérer l'économie en conséquence. La vérité est que la théorie sociale et politique de Fichte est très difficile à intégrer dans les catégories habituelles, mais combine certains éléments généralement associés à l'individualisme libéral avec d'autres plus communément associés à l'étatisme communautaire.

4.5 Philosophie de la religion

Outre les postulats adressés par la raison théorique à la raison pratique, il y a aussi ceux adressés par la raison pratique à la nature elle-même. Ce dernier est le domaine de la philosophie transcendantale de la religion, qui se préoccupe uniquement de la question de savoir dans quelle mesure le domaine de la nature peut être considéré comme s'accommodant des buts de la morale. Les questions traitées dans une telle philosophie de la religion sont celles concernant la nature, les limites et la légitimité de notre croyance en la providence divine. La philosophie de la religion, telle que conçue par Fichte, n'a rien à voir avec les revendications historiques de la religion révélée ou avec des traditions et des pratiques religieuses particulières. En effet, c'est précisément la distinction entre philosophie de la religion et «théologie».

Comme indiqué ci-dessus, Fichte n'a jamais eu la chance de développer cette subdivision finale de son système d'Iéna, au-delà de l'incursion provisoire dans ce domaine représenté par son essai controversé «Concernant la base de notre croyance en une gouvernance divine du monde» et les travaux qu'il a contribué à la «controverse sur l'athéisme» qui a suivi. Dans «Concernant la base de notre croyance», il semble certainement affirmer que, en ce qui concerne la philosophie, le royaume du divin est celui de ce monde, bien que vu en termes d'exigences de la loi morale, auquel cas il est transformé du naturel à «l'ordre moral mondial», et qu'aucune autre inférence à un «législateur moral» transcendant n'est théoriquement ou pratiquement requis ou justifié. Dans ce même essai, Fichte a également cherché à établir une distinction nette entre religion et philosophie (une distinction parallèle à la distinction cruciale entre les points de vue «ordinaire» et «transcendantal») et à défendre le droit de la philosophie de postuler, sur des bases purement a priori, quelque chose comme un «ordre mondial moral». La philosophie de la religion inclut donc une déduction du postulat que nos actions morales font vraiment une certaine différence dans le monde. Mais c'est à peu près aussi loin que possible. Mais c'est à peu près aussi loin que possible. Mais c'est à peu près aussi loin que possible.

En ce qui concerne l'existence de Dieu, l'argument de l'essai de Fichte est avant tout négatif, dans la mesure où il nie explicitement que tout postulat de l'existence d'un Dieu indépendant de la loi morale est justifiable sur des bases philosophiques. À la suite de la controverse sur l'athéisme, Fichte est revenu sur ce sujet et, dans son «From a Private Letter» et dans la troisième partie de The Vocation of Man, a tenté de réaffirmer sa position d'une manière qui semblait au moins plus compatible avec les revendications du théisme.

5. Le Wissenschaftslehre plus tardif et la réception de la philosophie de Fichte

Pendant une grande partie du dix-neuvième siècle, en commençant par l'interprétation intéressée de Hegel de l'histoire de la philosophie moderne, la Wissenschaftslehre de Fichte a été généralement assimilée à l'histoire plus large de l'idéalisme allemand. Critiqué à la fois par Schelling et Hegel comme un idéalisme unilatéral et «subjectif» et un exemple primordial de la «philosophie de la réflexion», le Wissenschaftslehre de Fichte a été presque universellement traité comme un échelon remplacé sur l'échelle «de Kant à Hegel» et une signification purement historique. Négligé comme la Wissenschaftslehre a pu l'être pendant cette période, Fichte n'a pas été entièrement oublié, mais est resté influent en tant qu'auteur des Adresses à la nation allemande et a été tour à tour salué et vilipendé comme l'un des fondateurs du nationalisme pan-allemand moderne.

Cette même situation a prévalu pendant une bonne partie du XXe siècle, au cours duquel la fortune de Fichte semblait étroitement liée à celle de l'Allemagne. En particulier pendant les longues périodes précédant, pendant et après les deux guerres mondiales, Fichte a été discuté presque exclusivement dans le contexte de la politique allemande et de l'identité nationale, et sa philosophie technique avait tendance à être rejetée comme une aberration spéculative monstrueuse ou comique sans aucune pertinence. à la philosophie contemporaine. Il y eut, certes, des exceptions isolées et des auteurs tels que Fritz Medicus, Martial Gueroult, Xavier Léon et Max Wundt qui, pendant la première moitié du XXe siècle, prirent Fichte au sérieux en tant que philosophe et apportèrent des contributions durables à l'étude de sa pensée. Mais le véritable boom des études Fichte n'est intervenu qu'au cours des quatre dernières décennies,au cours de laquelle le Wissenschaftslehre est redevenu l'objet d'un examen philosophique intense et d'une discussion mondiale animée - comme en témoigne la création de grandes sociétés professionnelles actives consacrées à Fichte en Europe, au Japon et en Amérique du Nord.

JH Stirling a plaisanté un jour en disant que «Fichte a eu deux époques philosophiques; et si les deux appartiennent à la biographie, un seul appartient à l'histoire », et jusqu'à tout récemment il y avait beaucoup de vérité dans cette observation. En effet, même aujourd'hui, les écrits techniques de Fichte sur la période post-Iéna restent peu connus de la grande majorité des philosophes. Certes, il est difficile de reconnaître ces textes tardifs - qui abandonnent la stratégie de commencer par une analyse de soi, avec une forte insistance sur la «primauté du pratique», et qui incluent des références sans gêne à un «absolu» apparemment transcendant. («Être», «Être absolu», «Dieu») - comme le travail du même auteur qui a écrit les Fondations de la Wissenschaftslehre entière. Bien que Fichte lui-même ait toujours insisté sur le fait que sa philosophie de base restait la même,peu importe à quel point sa présentation a pu changer au fil des ans, de nombreux lecteurs sympathiques et pas quelques savants bien informés ont trouvé impossible de concilier cette affirmation avec ce qui semble au moins être les profondes différences systématiques et doctrinales entre les »Et« tard »Wissenschaftslehre. Il n'est donc pas surprenant que l '«unité» problématique de la pensée de Fichte continue d'être vivement débattue par les experts du domaine. Il n'est donc pas surprenant que l '«unité» problématique de la pensée de Fichte continue d'être vivement débattue par les experts du domaine. Il n'est donc pas surprenant que l '«unité» problématique de la pensée de Fichte continue d'être vivement débattue par les experts du domaine.

Quoi que l'on puisse conclure concernant la relation entre les écrits antérieurs et ultérieurs de Fichte, il est certainement vrai que, avec la publication de nombreux et fidèlement édités de «nouveaux» manuscrits de versions ultérieures de la Wissenschaftslehre, la plupart des meilleures bourses Fichte contemporaines est passé à ses derniers textes, dont la plupart étaient entièrement inconnus des générations précédentes de lecteurs. Rarement une nouvelle édition du corpus littéraire d'un philosophe a eu un plus grand effet sur la réputation contemporaine du penseur en question ou un effet plus stimulant sur l'érudition contemporaine que dans le cas de la nouvelle édition critique monumentale des œuvres de Fichte commencée au début des années dix-neuf. années soixante sous les auspices de l'Académie bavaroise des sciences et de la rédaction générale de Reinhard Lauth et autres. Maintenant en voie d'achèvement,cette édition a contribué directement et énormément au renouveau contemporain de l'intérêt pour la philosophie de Fichte en général, et pour les versions ultérieures de la Wissenschaftslehre en particulier. Une grande partie des meilleurs travaux récents sur Fichte, en particulier en Allemagne, en Italie et au Japon, a été consacrée exclusivement à sa pensée ultérieure. L'observation de Stirling n'est donc plus vraie, dans la mesure où l'œuvre de la «seconde époque» de Fichte est devenue, quoique tardivement, l'objet de discussions et de différends philosophiques authentiques et vifs. L'observation de Stirling n'est donc plus vraie, dans la mesure où l'œuvre de la «seconde époque» de Fichte est devenue, quoique tardivement, l'objet de discussions et de différends philosophiques authentiques et vifs. L'observation de Stirling n'est donc plus vraie, dans la mesure où l'œuvre de la «seconde époque» de Fichte est devenue, quoique tardivement, l'objet de discussions et de différends philosophiques authentiques et vifs.

En revanche, la bourse Fichte anglophone, qui a également connu une renaissance bien à elle au cours des dernières décennies, est restée largement centrée sur les textes «classiques» de la période d'Iéna. Cela est sans doute dû, en grande partie du moins, à l'apparition, au cours de ces mêmes décennies, de traductions nouvelles et fiables de presque tous les premiers écrits de Fichte et au manque de traductions de ses textes ultérieurs non publiés. Mais c'est aussi le reflet de la tradition relativement anémique de la bourse Fichte en Angleterre et en Amérique du Nord, où même la première Wissenschaftslehre a longtemps été négligée et sous-estimée. Jusqu'à tout récemment, pratiquement aucun savant écrivant en anglais ne s'intéressait à l'examen de la Wissenschaftslehre en tant que telle, mais se souciait principalement de déterminer la position de Fichte par rapport à celle de Kant ou de Hegel. Cette situation, cependant, a fondamentalement changé, et certains des travaux actuels les plus perspicaces et originaux sur Fichte se font en anglais. La publication récente d'une traduction anglaise de la deuxième série de conférences de Fichte sur la Wissenschaftslehr de 1804 suggère que la bourse anglophone Fichte est au moins prête à commencer à accepter la philosophie ultérieure de Fichte.

Bibliographie

Éditions des Œuvres complètes de Fichte en allemand

  • Johann Gottlieb Fichtes nachgelassene Werke, 3 volumes, éd. IH Fichte (Bonn: Adolph-Marcus, 1834-1835).
  • Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke, 8 volumes, éd. IH Fichte (Berlin: Veit, 1845-1846). [Pris ensemble, ces 11 volumes, édités par le fils de Fichte, constituaient la première tentative d'édition complète de ses œuvres et sont encore largement cités et réimprimés, le plus récemment par de Gruyter, sous le titre Fichtes Werke.]
  • JG Fichte: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, éd. Erich Fuchs, Reinhard Lauth, Hans Jacobs et Hans Gliwitzky (Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann, 1964-2012) 42 volumes. [Organisée en quatre séries distinctes - écrits publiés par Fichte, écrits non publiés, correspondance et transcriptions de conférences d'étudiants - cette édition critique monumentale remplace toutes les éditions précédentes.]

Œuvres individuelles et traductions en anglais

  • Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792; 2e éd., 1793). Tentative de critique de toute révélation, trad. Garrett Green, New York: Cambridge University Press, 1978.
  • [Rezension:] Aenesidemus (1794). «Revue Aenesidemus.» In Fichte: Early Philosophical Writings (désormais = EPW), trans. et éd. Daniel Breazeale, Ithaca: Cornell University Press, 1988, 2e éd., 1993.
  • Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre (1794, 2e éd. 1798). Concernant le concept de la Wissenschaftslehre, trans. Breazeale, dans EPW.
  • Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten (1794). Quelques conférences sur la vocation du savant, trad. Breazeale, dans EPW.
  • Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/95; 2e éd.1802). Fondements de toute la science de la connaissance, trans. Peter Heath. Dans Fichte: Science of Knowledge (Wissenschaftslehre), éd. Peter Heath et John Lachs, New York: Appleton-Century-Crofts, 1970; 2e éd., Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
  • Grundriß des Eigenthümlichen der Wissenschaftslehre in Rücksicht auf das théoretische Vermögen (1795). Aperçu du caractère distinctif du Wissenschaftslehre par rapport à la faculté théorique, trad. Breazeale, dans EPW.
  • Von der Sprachfähigkeit und dem Ursprung der Sprache (1795), «Sur la capacité linguistique et l'origine de la langue», trad. Jerry Surber, dans Language and German Idealism: Fichte's Linguistic Philosophy, New Jersey: Humanities Press, 1996, pp. 119–45.
  • Wissenschaftslehre nova methodo (transcriptions de cours d'étudiants, 1796–1799). Fondements de la philosophie transcendantale (Wissenschaftslehre) nova methodo, trans. et éd. Daniel Breazeale, Ithaque: Cornell University Press, 1992.
  • Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre (1796/97). Foundations of Natural Right, éd. Frederick Neuhouser, trans. Michael Baur, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
  • Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre («Erste» et «Zweite Einleitung», 1797; «Erste Capitel», 1798). Tentative d'une nouvelle présentation de la Wissenschaftslehre. Dans Introductions to the Wissenschaftslehre and Other Writings (1797–1800) [dorénavant = IWL], éd. et trans. Daniel Breazeale, Indianapolis: Hackett, 1994.
  • Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre (1798). Le système d'éthique conformément aux principes de la Wissenschaftslehre, éd. et trans. Daniel Breazeale et Günter Zöller, Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
  • Ueber den Grund unsers Glaubens an eine göttliche Weltregierung (1798). «Sur la base de notre croyance en une gouvernance divine du monde», trad. Breazeale, dans IWL.
  • D. Phil de JG Fichte. Doctors und Ordentlichen Professors zu Jena Appelation an das Publikum über die durch ein Kurf. Sächs. Confiscationsresccript ihm Beigemessenen Atheistischen Aeusserungen (1799), JG Fichte: Appel au public, trans. Curtis Bowman, dans JG Fichte and the Atheism Dispute (1798–1800, éd. Yolanda Estes et Curtis Bowman, Burlington, VT: Ashgate, 2010, pp. 85–125.
  • Der Herausgeber des Philosophischen Journals gerichtliche Verantwortungschriften gegen die Anglage des Atheisums (1799), JG Fichte: Juridical Defense, trad. Curtis Bowman, dans JF Fichte and the Atheism Dispute, pp. 145–204.
  • Aus einem Privatschreiben (1800). «D'une lettre privée», trans. Breazeale, dans IWL.
  • Die Bestimmung des Menschen (1800). La vocation de l'homme, trans. Peter Preuss, Indianapolis: Hackett, 1987.
  • Der geschlossene Handelstaat (1800). L'État commercial fermé, trans. Anthony Curtis Adler, Albany, SUNY Press, 2012.
  • Sonnenklarer Bericht an das größere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie. Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen (1801). Un rapport clair comme du cristal au grand public concernant l'essence réelle de la philosophie la plus récente: une tentative de forcer le lecteur à comprendre, trans. John Botterman et William Rash, dans Philosophy of German Idealism, éd. Ernst Behler, New York: Continuum, 1987. [Traduction non fiable.]
  • Neue Darstellung der Wissenschaftslehre (1800). Nouvelle version du Wissenschaftslehre, 1800 [traduction partielle] de David Wood, dans La rupture philosopique entre Fichte et Schelling: Textes sélectionnés et correspondance (1800-1802), trad. et éd. Michael G. Vater et David W. Wood, Albany, Albany, Suny Press, 2012.
  • Wissenschaftlehre 1804 (deuxième série, 1804). La science du savoir: les conférences de Fichte en 1804 sur la Wissenschaftslehre, trad. Walter E. Wright, Albany: State University of New York Press, 2005.
  • Der Grundzüge des gegewärtigen Zeitalters (1806). Les caractéristiques de l'âge présent, dans Les œuvres populaires de Johann Gottlieb Fichte [désormais = PWF], trad. William Smith, éd. et avec une introduction de Daniel Breazeale, Bristol, Angleterre: Thoemes Press, 1999. [Ces traductions ont été publiées entre 1848 et 1889.]
  • Über des Wesen des Gelehrten, und seine Erscheinungen im Gebiete der Freiheit (1806). Sur la nature de l'érudit et ses manifestations, trad. Smith, dans PWF.
  • Die Anweisung zum sieligen Leben, oder auch die Religionslehre (1806). Le chemin vers la vie bénie; ou, la doctrine de la religion, trans. Smith, dans PWF.
  • Reden an die deutsche Nation (1808). Adresses à la nation allemande, trans. Gregory Moore, Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
  • Die Wissenschaftslehre, in ihrem allgemeinen Umrisse dargestellt (1810). «La science de la connaissance dans ses grandes lignes», trad. Walter E. Wright, Idealistic Studies, 6 (1976): 106-117.
  • Sittenlehre 1812 (1812). Conférences sur la théorie de l'éthique (1812), trad. Benjamin D. Crowe, Albany: SUNY Press, 2015,
  • Briefwechsel (1790-1802). Voir les sélections de la correspondance de Fichte de 1792 à 1799, trad. Breazeale, dans EPW et les sélections de sa correspondance 1800–1801 avec Schelling, trad. Bois, dans La rupture philosophique entre Fichte et Schelling.

Littérature secondaire sur Fichte et la Wissenschaftslehre

  • Adamson, Robert, 1881, Fichte, Édimbourg: Blackwood. [Bien que terriblement dépassé, cela reste le seul traitement à grande échelle de Fichte en anglais.]
  • Baumanns, Peter, 1974, Fichtes Wissenschaftslehre. Probleme ihres Anfangs, Bonn: Bouvier. [Exposition utile de diverses manières d'interpréter le point de départ de la première Wissenschaftslehre.]
  • –––, 1990, JG Fichte: Philosophie du senneur Kritische Gesammtdarstellung, Fribourg: Alber. [Un aperçu critique du développement philosophique de Fichte et de l'analyse de son système, en se concentrant sur la période d'Iéna.]
  • Baumgartner, Michael et Jacobs, Wilhelm G., 1968, JG Fichte: Bibliographie, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann. [Une bibliographie complète. Complété par la bibliographie de Doyé.]
  • Breazeale, Daniel, 2013, Thinking Through the Wissenschaftslehre: Themes from Fichte's Early Philosophy, Oxford, Oxford University Press.
  • Breazeale, Daniel et Rockmore, Tom (éd.), 1993, Fichte: Contexte historique / Controverses contemporaines, Atlantic Highlands: Humanities. [Un recueil d'essais sur divers aspects de la philosophie de Fichte. Comprend une bibliographie complète des œuvres en anglais par et sur Fichte.]
  • –––, 1996, Nouvelles perspectives sur Fichte, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press. [Plus d'essais sur divers thèmes de la première philosophie de Fichte.]
  • –––, 2001, Nouveaux essais sur la fondation de Fichte de toute la doctrine de la connaissance scientifique, Amherst, NY: Humanity Books.
  • –––, 2002, Nouveaux essais sur Jena Wissenschaftslehre plus tard de Fichte, Evanston, IL: Northwestern University Press. [Un recueil d'essais sur la Wissenschaftslehre nova methodo, le fondement du droit naturel, le système d'éthique et la controverse sur l'athéisme.]
  • –––, 2006, Organismes, droits et reconnaissance: Nouveaux essais sur les fondements du droit naturel de Fichte, Altdershot: Ashgate.
  • –––, 2008, After Jena: New Essays on Fichte's later Philosophy, Evanston, IL: Northwestern University Press.
  • –––, 2010, Fichte, l'idéalisme allemand et le romantisme primitif, Amsterdam: Rodopi.
  • –––, 2013, La vocation de l'homme de Fichte: Nouveaux essais interprétatifs et critiques, Albany, SUNY Press.
  • –––, 2016, Adresses de Fichte à la nation allemande, Reconsided, Albany, SUNY Press.
  • Breazeale, Daniel, Rockmore, Tom et Waibel, Violetta (éd.), 2010, Fichte et la tradition phénoménologique, Berlin: de Gruyter.
  • Class, Wolfgang et Soller, Alois K., 2004, Kommentar zu Fichtes Grundlage der gesamtem Wissenschaftslehre, Amsterdam: Rodopi. [Un commentaire ligne par ligne.]
  • Doyé, Sabine (éd.), 1993, JG Fichte-Bibliographie (1969–1991), Amsterdam et Atlanta: Editions Rodopi. [Un complément essentiel à la bibliographie de Baumgartner et Jacobs.]
  • Gueroult, Martial, 1930, L'évolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte, 2 volumes, Paris: Société de l'édition. [Une étude de développement pionnière du Wissenschaftslehre.]
  • Everett, Charles Caroll, 1884, Science de la connaissance de Fichte: une exposition critique, Chicago: Griggs.
  • «Fichte and Contemporary Philosophy», numéro spécial de Philosophical Forum, 19 (2–3) (1988).
  • Fuchs, Erich (ed.), 1978–1992, JG Fichte im Gespräch: Berichte der Zeitgenossen, 6 volumes, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann. [Une collection encyclopédique de rapports contemporains sur Fichte et ses écrits. Un outil de recherche inestimable.]
  • Gottlieb, Gabriel (éd.), 2016, Fichte's Foundations of Natural Right: A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Henrich, Dieter, 1967, Fichtes ursprüngliche Einsicht, Francfort-sur-le-Main: Klostermann; trans. David Lachterman, «Fichte's Original Insight», Philosophie allemande contemporaine, 1 (1982): 15–52. [Une lecture influente du mouvement présumé de Fichte au-delà d'une «théorie réflexive de la conscience».]
  • Jacobs, Wilhelm G., 2012, Johann Gottlieb Fichte: Eine Biographie, Berlin, Insel.
  • James, David, 2010, Philosophie sociale et politique de Fichte: propriété et valeur, Cambridge: Cambridge University Press.
  • James, David et Günter Zöller (éd.), 2016, The Cambridge Companion to Fichte, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Janke, Wolfgang, 1970, Fichte: Sein und Reflexion-Grundlagen der kritischen Vernunft, Berlin: de Gruyter. [Une lecture herméneutique-heideggérienne de Fichte, avec un accent sur les écrits ultérieurs.]
  • Kühn, Manfred, 2012, Johann Gottlieb Fichte: Philosophie Ein deutscher, Munich, CH Beck.
  • Lauth, Reinhard, 1987, Hegel vor der Wissenschaftslehre, Stuttgart: Steiner-Verlag. [Une défense vigoureuse et convaincante de Fichte contre les critiques de Hegel.]
  • –––, 1984, Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, Hambourg: Meiner. [Une exposition magistrale de l'approche transcendantale de Fichte à la philosophie de la nature.]
  • –––, 1989, Transzendentale Entwicklungslinien von Descartes bis zu Marx und Dostojewski, Hambourg: Meiner. [Un recueil d'essais, la plupart sur Fichte, par le principal savant Fichte de l'époque.]
  • La Vopa, Anthony J., 2001, Fichte. Le soi et l'appel de la philosophie, 1762–1799, Cambridge: Cambridge University Press. [Biographie partielle sophistiquée qui tente de relier la philosophie de Fichte à sa vie.]
  • Léon, Xavier, 1922–27, Fichte et son temps, 3 volumes, Paris: Armand Colin.
  • Martin, Wayne M., 1997, Idéalisme et objectivité: comprendre le projet Jena de Fichte, Stanford, Californie: Stanford University Press. [Une interprétation tonique et critique du projet de la première Wissenschaftslehre.]
  • Nakhimovsky, Isaac, 2011, The Closed Commercial State: Perpetual Peace and Commercial Society from Rousseau to Fichte, Princeton: Princeton University Press.
  • Neuhouser, Frederick, 1990, Théorie de la subjectivité de Fichte, Cambridge: Cambridge University Press. [Un bel exemple d'appropriation contemporaine de la pensée de Fichte et d'une exposition analytiquement sensible de celle-ci.]
  • «New Studies in the Philosophy of Fichte», numéro spécial de Idealistic Studies, 6 (2) (1979). [Un recueil d'essais sur Fichte en anglais.]
  • Pareyson, Luigi, 1976, Fichte. Il sistema della libertà, 2e édition, Milan: Mursia. [Avec le livre de Philonenko au titre similaire, l'exposition de Pareyson du système primitif en tant que «système de liberté» est l'une des œuvres les plus influentes sur Fichte de la période d'après-guerre.]
  • Philonenko, Alexis, 1966, La liberté humaine dans la philosophie de Fichte, Paris: Vrin; 2e édition, 1980. [Une étude très originale et influente de la première philosophie de Fichte, interprétée comme une «philosophie de la finitude humaine». Essentiel.]
  • Radrizzani, Ives, 1993, Vers la fondation de l'intersubjectivité chez Fichte: des Prinzipes à la Nova Methodo, Paris: Vrin. [Argument pour la continuité du développement de Fichte au cours de la période d'Iéna et pour la centralité de la Wissenschaftslehre nova methodo.]
  • Renaut, Alain, 1986, Le système du droit: Philosophie et droit dans la pensée de Fichte, Paris: Presses Universitaires de France. [Une lecture puissante de la Fondation du droit naturel, qui soutient que la philosophie politique est la clé de voûte de la Jena Wissenschaftslehre.]
  • Rockmore, Tom, 1980, Fichte, Marx et la tradition philosophique allemande, Carbondale: Southern Illinois University Press. [Un des premiers efforts réussis en anglais pour libérer la philosophie de Fichte de l'ombre de Hegel.]
  • Schwabe, Ulrich, 2007, Individuelles und Transindividuelles Ich. Die Selbstindividutation reiner Subjectivität und Fichtes Wissenschaftslehre, Paderborn, Ferdinand Schöningh.
  • Scribner, Scott, 2010, Questions d'esprit: JG Fichte et l'imagination technologique, Albany: State University of New York Press.
  • Seidel, George J., 1993, Fichte's Wissenschaftslehre on 1794: A Commentary on Part I, Lafayette: Purdue University Press. [Une introduction élémentaire au premier système. Écrit en pensant à l'étudiant débutant.]
  • Thomas-Fogiel, Isabelle, 2000, Critique de la représentation: Etude sur Fichte, Paris: Vrin.
  • Wood, Allen W., 2016, Pensée éthique de Fichte, Oxford: Oxford University Press.
  • Bois, David. W., 2011, «Mathesis of the Mind»: Une étude de la Wissenschaftslehre et de la géométrie de Fichte, Amstersdam: Rodopi.
  • Wundt, Max, 1929, Fichte-Forschungen, Stuttgart: Frommann. [Une autre étude pionnière du développement de la pensée de Fichte, en mettant l'accent sur les différents «esprits» des différentes versions de la Wissenschaftslehre.]
  • Zöller, Günter, 1998, Philosophie transcendantale de Fichte: La duplicité originale de l'intelligence et de la volonté, Cambridge: Cambridge University Press. [Une analyse bien informée et stimulante de plusieurs thèmes centraux du début de la Wissenschaftslehre.]

Voir aussi la revue Fichte-Studien, Amsterdam et Atlanta: Editions Rodopi, 1990 et suiv., Qui paraît environ une fois par an et publie des articles, la plupart en allemand, sur tous les aspects de la vie et de la pensée de Fichte, ainsi que des bulletins occasionnels, «Fichteana», publié par la North American Fichte Society (et disponible sur leur site Web).

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