Fidéisme

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Fidéisme

Publié pour la première fois le 6 mai 2005; révision de fond mer 21 sept. 2016

«Qu'est-ce qu'Athènes a vraiment à voir avec Jérusalem?» (246) Cette question de la relation entre la raison - ici représentée par Athènes - et la foi représentée par Jérusalem - a été posée par le père de l'église Tertullien (vers 160-230 CE), et elle reste une préoccupation centrale parmi les philosophes de la religion contemporains..

«Fidéisme» est le nom donné à cette école de pensée - à laquelle Tertullien lui-même aurait souvent souscrit - qui répond que la foi est en un certain sens indépendante, sinon carrément contradictoire, de la raison. Contrairement à la tradition plus rationaliste de la théologie naturelle, avec ses arguments en faveur de l'existence de Dieu, le fidéisme tient - ou en tout cas semble tenir (plus sur cette mise en garde sous peu) - que la raison est inutile et inappropriée pour l'exercice et la justification de croyance religieuse. Le terme lui-même dérive de fides, le mot latin pour foi, et peut être traduit littéralement par foi-isme. Le «fidéisme» ne doit donc pas être compris comme un synonyme de «croyance religieuse», mais comme dénotant un exposé philosophique particulier de la compétence appropriée de la foi par rapport à celle de la raison.

  • 1. Une définition formelle
  • 2. Bref historique du «fidéisme»

    • 2.1 Le péché, le scepticisme et Kant: racines théologiques et philosophiques
    • 2.2 Les suspects habituels
  • 3. Terminologie tendancieuse
  • 4. Un fidéisme rationnel?
  • 5. Raison sans limites?
  • Bibliographie
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Une définition formelle

Alvin Plantinga a noté que le fidéisme peut être défini comme «une dépendance exclusive ou fondamentale de la foi seule, accompagnée d'un dénigrement conséquent de la raison et utilisée en particulier dans la recherche de la vérité philosophique ou religieuse» (87). De même, écrit Plantinga, un fidéiste est quelqu'un qui «pousse à s'appuyer sur la foi plutôt que sur la raison, en matière philosophique et religieuse» et qui «peut continuer à dénigrer et dénigrer la raison» (87). Remarquez, premièrement, que ce que le fidéiste cherche, selon ce récit, c'est la vérité. Le fidéisme prétend que les vérités d'un certain type ne peuvent être saisies qu'en renonçant à une enquête rationnelle et en se fondant uniquement sur la foi. Dans la mesure où le fidéisme insiste sur le fait que la connaissance de ces vérités est possible, il doit être distingué des diverses formes de scepticisme avec lesquelles il partage par ailleurs certains traits communs. Notez également que cette définition est largement formelle; la plausibilité du fidéisme en tant que doctrine philosophique et l'extension appropriée du terme dépendront donc du contenu donné aux termes «foi» et «raison».

2. Bref historique du «fidéisme»

La formalité des définitions comme celle citée par Plantinga est susceptible de cacher des désaccords sous-jacents sur ce qui compte comme un exemple concret de fidéisme. En effet, il y a peu d'accord parmi les philosophes sur les penseurs qui peuvent être correctement subsumés sous cette rubrique. Offrir une «histoire du fidéisme» pure et simple exigerait donc que l'on adopte une position particulière par rapport à une série de conflits philosophiques en cours. Cette section tente donc - un peu moins ambitieux, mais peut-être plus charitablement - d'esquisser une brève histoire non du fidéisme mais du «fidéisme» - c'est-à-dire de l'usage (contesté) du terme dans la littérature philosophique.

2.1 Le péché, le scepticisme et Kant: racines théologiques et philosophiques

Le terme «fidéisme» semble être entré dans le lexique philosophique par le biais de la théologie à la fin du XIXe siècle. Il était à l'origine utilisé en référence à un mouvement au sein de la pensée catholique romaine, également connu sous le nom de traditionalisme, qui mettait l'accent, contre le rationalisme, sur le rôle de la tradition en tant que moyen par lequel la révélation divine est communiquée, et qui était parfois associé à un conservateur. agenda social et politique. Bien que du millésime moderne tardif, le terme «fidéisme» a depuis été appliqué rétrospectivement aux penseurs au moins aussi loin que le deuxième siècle de notre ère.

Tertullien est fréquemment cité à cet égard comme un fidéiste de manuel. Développant un thème articulé par Paul dans sa Première Lettre aux Corinthiens, Tertullien a insisté sur le fait que la vérité du christianisme ne pouvait être révélée que par révélation, et qu'elle devait nécessairement rester opaque pour une raison philosophique non régénérée. [1] Dans un passage souvent cité, il soutient (contre Marcion) que le récit biblique de la mort et de la résurrection du Christ «doit être cru par tous les moyens, parce que c'est absurde… [L] e fait est certain, parce que c'est impossible »(525).

Cependant, la conception de Tertullien comme anti-rationnelle n'est pas soutenue par la recherche contemporaine. Contrairement à la croyance populaire, ce que dit Tertullien n'est pas credo quia absurdum mais crédible est quia ineptum est. Le point de vue de Tertullien semble avoir été que l'incarnation représente un paradoxe: le salut exige à la fois que Dieu devienne humain et que Dieu reste totalement autre. Sa querelle n'était pas avec la raison en soi, mais avec l'orgueil philosophique. Eric Osborne écrit: «Non seulement il n'a jamais dit« credo quia absurdum », mais il n'a jamais rien voulu dire de tel et n'a jamais abandonné les revendications d'Athènes sur Jérusalem» (28). Tertullien, conclut Osborne, était un «fidéiste très improbable» (29).

Au Moyen Âge, les efforts pour réconcilier la doctrine chrétienne avec la logique aristotélicienne - nouvellement réintroduite dans la pensée européenne via la traduction du corpus d'Aristote du grec et de l'arabe - ont donné naissance à une famille de positions que Sheila Delany regroupe sous l'étiquette de «fidéisme sceptique». En distinguant les vérités révélées de la religion chrétienne, qui ne peuvent être acceptées que par ce qu'ils posaient comme une faculté de foi distincte, des revendications de savoir auxquelles la méthode dialectique est pertinente, des penseurs du XIIIe siècle comme Boetius de Dacie et son collègue Siger de Brabant a cherché un rapprochement théo-philosophique (Delany, 13-17). Pragmatiquement, cet appel à la foi était moins au service de la sauvegarde de la foi chrétienne que du relâchement des contraintes ecclésiastiques sur la philosophie. Résumant ces développements, Delany écrit:

Avec la séparation des vérités comme déclaration d'indépendance, les savants progressistes des XIIIe et XIVe siècles ont pu poursuivre leurs arguments aussi loin que logiquement possible. Le fidéisme sceptique offrait un moyen de sauver à la fois la foi et la raison, car si la foi ne devait plus être soutenue par la raison, elle ne devait pas non plus être rejetée d'emblée. En tant que mode de perception distinct, il pourrait rester valable selon ses propres termes, sans exiger de preuve ni y enfreindre (21).

La liberté revendiquée pour la philosophie était néanmoins une «liberté limitée»: «En effet, la logique était encore restreinte par le dispositif même qui la libérait, aussi longtemps que la doctrine était reconnue comme suprême et que la volonté de Dieu était la cause la plus élevée, alors la raison et l'expérience pouvaient n'atteignent qu'une validité relative »(Delany, 21).

De plus, la théologie avait ses propres raisons de se méfier de l'expérience et (ce qui passe pour) la raison. L'idée selon laquelle les facultés rationnelles peuvent être endommagées par le péché est d'une importance capitale à cet égard. Bien que cette idée ait été articulée par une variété de théologiens paléochrétiens, dont Tertullien et Augustin (et présente des analogues évidents dans la théorie classique de la vertu), elle en est venue à recevoir une attention particulière dans la tradition protestante. Les réformateurs soutenaient que l'intellect humain avait été corrompu par la déchéance de l'humanité et que, par conséquent, la vérité du christianisme ne pouvait être appréhendée que par la foi. Les théologiens protestants de Luther et Calvin à Karl Barth ont ainsi affirmé la priorité de la foi non seulement aux «œuvres» mais aussi à la théologie naturelle.

Au sein du catholicisme romain, en revanche, un poids plus important a été accordé de manière caractéristique aux arguments classiques en faveur de l'existence de Dieu. (Il est cependant douteux que ces arguments aient été historiquement conçus comme des preuves indépendantes qui seraient convaincantes pour les athées. Pour une discussion éclairante sur les fonctions de ces arguments dans des contextes prémodernes et au début de la modernité, voir Clayton, Parties II et III.) Cette division théologique représente donc une partie du contexte du débat sur le fidéisme. Il est intéressant à cet égard de noter que le magistère catholique romain a condamné à plusieurs reprises le fidéisme. Absent des documents de Vatican I, le terme fait ce qui semble être sa première apparition dans une encyclique papale en 1907, dans Pascendi Dominici Gregis de Pie X (voir Autres ressources Internet),où le fidéisme est référencé dans le contexte d'une critique plus large de la théologie «moderniste».[2] Plus récemment, dans l'encyclique Fides et Ratio de 1998 (voir Autres ressources Internet), Jean-Paul II a mis en garde contre «une résurgence du fidéisme, qui ne reconnaît pas l'importance de la connaissance rationnelle et du discours philosophique pour la compréhension de la foi, voire pour la possibilité même de croire en Dieu »(§55), et dans Caritas In Veritate (2009, voir Autres ressources Internet), sa troisième encyclique, Benoît XVI écrit:« La vérité libère la charité des contraintes d'un émotionnalisme qui la prive contenu relationnel et social, et d'un fidéisme qui le prive d'un répit humain et universel »(§3). Cette insistance sur la raison en général, et sur la théologie naturelle en particulier, peut aider en partie à expliquer comment le terme «fidéisme» est venu à fonctionner dans la théologie catholique romaine en grande partie comme un terme d'opprobre.

D'un autre côté - et dans une sorte d'ironie - la contre-Réforme a également lancé une défense du catholicisme que certains historiens ont qualifié de fidéiste. La Réforme protestante a coïncidé avec la redécouverte en Europe des anciens arguments sceptiques de Sextus Empiricus, Cicéron et Diogène Laertius, et comme l'a démontré Richard H. Popkin, ces arguments ont été rapidement appropriés par les philosophes catholiques des XVIe et XVIIe siècles et des théologiens - dont Erasme, Montaigne, Pierre Charron et Petrus Gassendi (ainsi que par des penseurs protestants comme Pierre Bayle) - qui les ont déployés dans les controverses religieuses de l'époque. [3]Leur argument était simple, même s'il s'agissait d'une ignoratio elenchi: puisque le scepticisme sape toute raison pour devenir protestant, il faut rester catholique sur la seule base de la foi (Popkin 1992, 122-123).

Mais si les réformateurs protestants et ces «nouveaux pyrrhoniens» se sont tous deux appuyés sur des arguments sceptiques pour dégonfler les prétentions de la «raison» philosophique, ils ont eu tendance à tirer des conclusions quelque peu différentes sur le rôle et la nature de la foi. Face à l'incertitude, ces derniers ont conseillé à leurs lecteurs de rester fidèles aux conventions religieuses dominantes de l'époque - en l'occurrence le catholicisme romain. Mais ils avaient tendance à éviter l'enthousiasme religieux caractéristique des sectes protestantes les plus piétistes. Leur foi était donc une foi tempérée et hésitante, fondée sur l'action plutôt que sur la doctrine. S'ils étaient fidéistes, ils n'étaient néanmoins pas dogmatiques. Selon la vision réformée, en revanche, le domaine de la foi se caractérise par la ferveur et l'engagement passionné:le scepticisme cède ainsi finalement la place à la certitude et à l'assurance religieuse d'un genre inattaquable par le doute philosophique. Dans son livre Dieu et scepticisme, Terence Penelhum appelle ce dernier point de vue «le fidéisme évangélique» et il le distingue du «fidéisme conformiste» qui identifie la foi avec la fidélité à une tradition (15-16).

Les développements théologiques du dix-neuvième siècle auxquels le terme «fidéisme» a été utilisé pour la première fois ont eu leur inspiration philosophique non seulement dans le scepticisme des XVIe et XVIIe siècles, mais aussi, et plus immédiatement, dans la philosophie critique d'Emmanuel Kant. Pour Kant, l'existence de Dieu était un postulat de raison pratique plutôt que pure. En conséquence, Kant a rejeté les «preuves» traditionnelles de l'existence de Dieu - les arguments cosmologiques, téléologiques et ontologiques - en faveur d'un argument moral. Ainsi, bien que Kant ait défendu la conception d'une version complètement «rationnelle» (c'est-à-dire morale) du christianisme - une «religion dans les limites de la seule raison» - il a également placé la croyance religieuse en dehors du domaine de ce que l'on peut connaître au moyen de philosophie spéculative. De cette façon,il «jugea nécessaire de nier la connaissance, pour faire place à la foi» (1929, 29).

Les premières utilisations documentées du terme «fidéisme» se trouvent dans la théologie française. Thomas D. Carroll a localisé des références au fidéisme dès 1854 (2008, 10); cependant, le terme semble être entré dans une plus large diffusion dans la littérature un quart de siècle plus tard, lorsqu'il a été utilisé de manière péjorative en référence au traditionalisme catholique par des théologiens cherchant à raviver la synthèse thomiste de la raison et de la foi.

À peu près au même moment ou peu de temps après, affirme Carroll, le terme semble provenir indépendamment des travaux des théologiens protestants français Eugèene Ménégoz (1838–1921) et Auguste Sabatier (1839–1901), qui (contrairement aux traditionalistes catholiques de à qui il a été fondé par leurs critiques) l'ont appliqué à eux-mêmes. Ménégoz et Sabatier ont tous deux cherché à distinguer la foi comprise en termes de quelque chose qui s'apparente au sentiment de dépendance absolue de Schleiermacher - de la croyance propositionnelle, arguant que le salut dépend de la première, plutôt que de l'assentiment à une doctrine particulière. En raison de l'accent mis par Sabatier sur les symboles religieux, ce point de vue était parfois appelé «symbolo-fidéisme». [4]

Comme l'observe Carroll, la projection du terme «fidéisme» de manière anhistorique - sur les penseurs comme éloigné du contexte dans lequel il est né comme Tertullien - est potentiellement source de beaucoup de confusion, étant donné que les significations de termes clés comme «foi» et «raison »Varient considérablement d'un contexte à l'autre. De plus, les connotations péjoratives actuellement largement répandues du terme rendent le «fidéisme» problématique en tant que catégorie descriptive.

2.2 Les suspects habituels

Aujourd'hui, le terme «fidéisme» est peut-être le plus souvent associé à quatre philosophes: Pascal, Kierkegaard, James et Wittgenstein. Afin d'évaluer l'adéquation de l'étiquette, il sera utile de discuter de leurs points de vue respectifs de manière un peu plus détaillée. Notez, cependant, que chacun est également traité plus en détail ailleurs dans cette encyclopédie.

2.2.1 Pascal

Alors que les adeptes de Montaigne, bien que des figures théologiques importantes à leur époque, «ne montraient aucune ferveur particulière dans leurs opinions religieuses» et pratiquaient une forme de catholicisme «tiède mais sincère» (Popkin 1992, 124), on ne pouvait pas en dire autant de Blaise Pascal (1623–1662), dont les Pensées témoignent d'une forme plus «évangélique» de piété pyrrhonienne. À la suite d'une expérience mystique transformatrice en 1654, Pascal passa une grande partie du reste de sa vie dans les monastères de Port-Royal, à élaborer une défense de sa foi.

Au centre de cette défense, apparemment paradoxalement, se trouve la conviction que la croyance en Dieu ne peut être défendue au moyen des arguments d'excuse habituels. La nature même de ce en quoi on croit - à savoir un être «infiniment incompréhensible» - est de nature à rendre ces arguments nécessairement inadéquats.

Qui alors reprocherait aux chrétiens de ne pas pouvoir justifier leurs croyances, car ils professent la croyance en une religion qu'ils ne peuvent expliquer? Ils déclarent, quand ils l'exposent au monde, que c'est de la folie, du stultitiam; et puis vous vous plaignez parce qu'ils ne le prouvent pas! S'ils le prouvaient, ils ne tiendraient pas parole; c'est par leur manque de preuves qu'ils montrent qu'ils ne manquent pas de sens (201).

Le mieux que les arguments philosophiques puissent prouver, suggère Pascal, est le «dieu des philosophes» - pas le «Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob».

Pascal insiste sur le fait que la foi peut néanmoins être rationnelle en l'absence de preuve, c'est-à-dire qu'elle est rationnelle dans un sens prudentiel plutôt qu'épistémique. C'est ici qu'il présente ses célèbres arguments de «pari». Le premier pas de Pascal dans l'argumentation est sceptique. Il soutient que bien que Dieu existe ou n'existe pas, nous ne pouvons pas régler la question sur la seule base de la raison. Les preuves de l'existence de Dieu ne sont pas concluantes, mais pas non plus les preuves de la non-existence de Dieu. «La raison ne peut rien déterminer» (201).

En admettant que la raison soit en effet neutre quant à la question de savoir si Dieu existe ou non, on pourrait d'abord penser que l'action la plus sûre et la plus rationnelle serait de refuser de prendre position dans un sens ou dans l'autre - de rester agnostique. sur l'existence de Dieu. Cependant, Pascal soutient que ce n'est pas possible: ne pas choisir de croire équivaut à choisir de ne pas croire. Si vous ne choisissez pas pour Dieu, vous choisissez en fait contre Dieu. Mais sur quelle base doit-on alors décider?

La solution, soutient Pascal, est de peser les récompenses potentielles de croire en Dieu par rapport aux récompenses potentielles de ne pas croire en Dieu, c'est-à-dire de mener une analyse coût-bénéfice des mérites relatifs de «parier» pour ou contre l'existence de Dieu. Les options, telles que Pascal les interprète, peuvent être décrites sous la forme d'un tableau:

Dieu existe Dieu n'existe pas.
Croyez Gain infini Aucune (ou finie) perte / gain fini
Ne pas croire Perte infinie Gain fini

Ces options peuvent être évaluées en fonction de ce que l'on appelle dans la théorie de la décision contemporaine le principe de la valeur attendue (EVP). L'EVP déclare que lorsque l'on est confronté à un choix parmi des plans d'action concurrents, il faut choisir celui qui a la «valeur attendue» la plus élevée. La valeur attendue peut être calculée en (a) multipliant la probabilité d'un résultat positif par la valeur de ce résultat; (b) multiplier la probabilité d'un résultat infructueux par le coût de ce résultat; et (c) prendre la somme des résultats de (a) et (b). À la lumière de l'EVP, il peut être rationnel de parier sur un résultat improbable étant donné un gain potentiel suffisamment élevé.

Bien sûr, dans le cas de Dieu, il est difficile de déterminer quelles pourraient être les chances de succès: nous ne pouvons pas supposer à juste titre, par exemple, que la probabilité que Dieu existe est égale à la probabilité que Dieu n'existe pas. Mais ce n'est pas pertinent, soutient Pascal, car le gain si Dieu existe est un gain infini. Ainsi, le potentiel de gain infini fait qu'il est rationnel de parier que Dieu existe, aussi minces que soient les chances réelles de cela: tant qu'on est prêt à accorder qu'il y a «une chance de gagner contre un nombre fini de chances de perdre », Il vaut mieux parier sur Dieu (202–203).

Bien que l'argument de Pascal semble valide - c'est-à-dire que sa conclusion découle logiquement de ses prémisses - les critiques de Pascal lui ont soulevé un certain nombre d'autres objections. En premier lieu, il a été dit que tout argument qui cherche à justifier entièrement la foi en des termes prudentiels aussi grossiers est nécessairement impie ou inapproprié. Certes, il est difficile d'éviter de sentir, comme le disait William James, «que lorsque la foi religieuse s'exprime ainsi, dans le langage de la table de jeu, elle est mise à ses derniers atouts» (6). James a poursuivi en faisant remarquer que «si nous étions nous-mêmes à la place de la divinité, nous devrions probablement prendre un plaisir particulier à couper les croyants de ce modèle de leur récompense infinie» (6). Pour être honnête, cependant, il convient de noter que l'utilisation par Pascal du «pari» est simplement instrumentale. Il s'agit simplement d'un premier pas vers,et non comme un substitut à une foi religieuse authentique. En outre, l'affirmation selon laquelle il est en quelque sorte inapproprié de fonder une telle décision sur des raisons prudentielles semble présupposer précisément ce que nie Pascal - à savoir, qu'il existe des raisons épistémiques sur lesquelles il serait plus approprié de fonder sa décision. Il est important de comprendre que Pascal n'exhorte pas ses lecteurs à croire quelque chose dont ils auraient autrement des raisons de douter. Comme il le dit, «votre raison n'est pas plus profondément blessée en choisissant l'un plutôt que l'autre parce qu'elle est obligée de choisir» (202).qu'il y a des raisons épistémiques sur lesquelles une décision pourrait être plus appropriée. Il est important de comprendre que Pascal n'exhorte pas ses lecteurs à croire quelque chose dont ils auraient autrement des raisons de douter. Comme il le dit, «votre raison n'est pas plus profondément blessée en choisissant l'un plutôt que l'autre parce qu'elle est obligée de choisir» (202).qu'il y a des raisons épistémiques sur lesquelles une décision pourrait être plus appropriée. Il est important de comprendre que Pascal n'exhorte pas ses lecteurs à croire quelque chose dont ils auraient autrement des raisons de douter. Comme il le dit, «votre raison n'est pas plus profondément blessée en choisissant l'un plutôt que l'autre parce qu'elle est obligée de choisir» (202).

Mais peut-on choisir de croire pour des raisons purement instrumentales? Une seconde inquiétude est que l'argument de Pascal semble présupposer une version problématique du volontarisme doxastique, l'idée selon laquelle croire est soumis à la volonté. Croire en Dieu, contrairement à lever le bras, pourrait-on objecter, n'est pas ouvert à un contrôle volontaire direct. Cependant, Pascal anticipe cette objection, arguant qu'un prétendu croyant devrait commencer par imiter les mouvements d'un croyant. Par exemple, en assistant à la messe et en prenant de l'eau bénite, un croyant potentiel peut réussir à cultiver une croyance authentique. Cet argument suggère que Pascal est attaché à la thèse moins controversée du volontarisme doxastique indirect - l'idée qu'une personne peut indirectement contrôler ses croyances en contrôlant directement sa situation épistémique. Encore,la perspective d'induire volontairement la croyance pour des raisons purement non épistémiques a frappé de nombreux commentateurs comme manipulateurs et auto-trompeurs.

Un troisième problème est que l'argument de Pascal dépend d'une interprétation trop étroite de ses options religieuses. Il est bien sûr le cas, comme le prétend Pascal, que le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob existe ou n'existe pas, mais il en va de même pour un nombre apparemment infini d'autres divinités possibles. Si nous supposons la possibilité d'une récompense infinie dans chaque cas, il n'est plus clair que le catholicisme soit plus rationnel que ses alternatives religieuses. En réponse, Jeff Jordan a récemment soutenu que le «pari» peut être reconfiguré pour montrer non pas qu'une religion est plus rationnelle qu'une autre, mais simplement que l'athéisme et l'agnosticisme sont irrationnels.

Jordan suit Pascal en traitant la croyance religieuse comme une condition préalable nécessaire au bonheur éternel. Cependant, certains critiques ont remis en question cette hypothèse. Comment savons-nous - pourrait-on demander - que s'il existe, Dieu rendrait le salut subordonné à une croyance correcte? Pascal semble osciller entre une prétendue ignorance de la nature de Dieu et des hypothèses plutôt doctrinaires à son sujet. En effet, si l'on admet qu'il y a même une petite chance d'atteindre la félicité infinie en poursuivant une voie non religieuse, alors l'EVP suggère qu'une telle voie serait tout aussi rationnelle à la lumière de sa valeur attendue.

Bien que le «pari» de Pascal soit largement considéré comme ayant été discrédité, il y a eu ces dernières années un regain d'intérêt philosophique pour l'argumentation, et certains philosophes contemporains ont tenté d'en réhabiliter une version. Dans Rationality and Religious Theism, par exemple, Joshua L. Golding adopte une stratégie largement pascalienne pour défendre ce qu'il appelle le «théisme religieux». Alors que Pascal a concentré son attention sur la question de savoir s'il est rationnel de croire en Dieu, Golding s'intéresse principalement à la question de savoir s'il est rationnel de poursuivre un mode de vie religieux - une question dans laquelle les croyances sur l'existence de Dieu pourraient jouer un rôle relativement mineur. et un rôle non fondamental. Pour se qualifier de théiste religieux, explique Golding, il faut chercher à entrer dans une bonne relation avec Dieu,et pour cela il suffit de croire simplement que l'existence de Dieu n'est pas impossible (c'est-à-dire que le concept de «Dieu» n'est pas contradictoire) et qu'il est au moins légèrement plus probable que l'on puisse établir une bonne relation avec Dieu en adoptant une mode de vie religieux que de ne pas le faire. Arguant sur la base de l'EVP, Golding soutient qu'il est rationnel d'être un théiste religieux si l'on conçoit la valeur d'une bonne relation avec Dieu comme «qualitativement supérieure» à toute autre valeur. Golding soutient qu'il est rationnel d'être un théiste religieux si l'on conçoit la valeur d'une bonne relation avec Dieu comme «qualitativement supérieure» à toute autre valeur. Golding soutient qu'il est rationnel d'être un théiste religieux si l'on conçoit la valeur d'une bonne relation avec Dieu comme «qualitativement supérieure» à toute autre valeur.

Alors que Pascal a soutenu que le gain de croire en Dieu serait infini, si Dieu existe, Golding prend soin d'insister sur le fait que la valeur d'une bonne relation avec Dieu est finie. Sinon, comme il le note, nous sommes confrontés au problème - évoqué ci-dessus - selon lequel plus d'un chemin pourrait être également rationnel pour une personne à la lumière de sa valeur attendue. Si, cependant, la valeur d'une bonne relation avec Dieu est limitée, alors le chemin qui est considéré comme ayant les plus grandes chances de succès pour atteindre cette récompense aura la valeur attendue la plus élevée, toutes choses étant égales par ailleurs. Bien entendu, la valeur attendue de la bonne relation avec Dieu doit être supérieure à la valeur attendue de toute poursuite non religieuse, quelle que soit la probabilité que cette dernière aboutisse à un gain banal. Donc,Golding soutient que la valeur d'une bonne relation avec Dieu doit être comprise «non seulement comme« beaucoup mieux »ou« beaucoup mieux »que tout autre objectif», mais comme étant qualitativement différente. Compte tenu de cette différence de nature, Golding conclut qu '«aucune quantité quantitative d'autres biens additionnés ne serait égale à la valeur» de la bonne relation avec Dieu (66).

Cependant, il n'est pas clair si la version de Golding de l'argument du «pari» est finalement plus réussie que celle de Pascal. Le problème est que l'EVP nécessite un seul indice de valeur en fonction duquel les paris peuvent être comparés, alors que l'affirmation de Golding selon laquelle la valeur de la bonne relation avec Dieu est différente en nature des autres valeurs semble suggérer l'incommensurabilité de deux indices différents. Ainsi, bien que l'argument prétende montrer que le théisme religieux est un choix plus rationnel, il semble finalement s'articuler non pas sur une comparaison objective de deux quantités commensurables mais sur une préférence pour des biens d'un certain type. Il se peut fort bien que certains biens soient préférables à d’autres, même s’il n’existe pas d’échelle de valeur unique permettant de les classer,mais montrer cela semblerait exiger un type d'argument différent de celui que Golding présente. En d'autres termes, l'argument quantitatif de Golding en faveur de la vie religieuse par rapport à la vie non religieuse semble être compromis par son insistance sur le fait que les résultats comparés sont qualitativement différents.

En tout état de cause, il convient de noter que Pascal et ses héritiers intellectuels, bien que souvent qualifiés de fidéistes, ne sont pas opposés à la raison tout court. En premier lieu, comme le voit Pascal, il est raisonnable de reconnaître des limites à la raison. «La dernière étape de la raison est la reconnaissance qu'il y a un nombre infini de choses qui la dépassent» (209). C'est dans cet esprit qu'il suggère, un peu plus elliptiquement, qu '«[il] n'y a rien de plus conforme à la raison que le rejet de la raison» (209). Ainsi, Pascal invoque la raison pour justifier ce qui pourrait autrement sembler être son antithèse. De plus, le but de l'argument du «pari» est précisément d'assurer la respectabilité rationnelle de la foi face à une apparente antinomie. À cet égard,L'approche de Pascal anticipe l'affirmation de Kant selon laquelle l'existence de Dieu est une question pour la raison pratique par opposition à la raison théorique.

2.2.2 Kierkegaard

Toute discussion sur la pensée de Søren Kierkegaard est compliquée par le fait qu'il a écrit sous un pseudonyme, attribuant la plupart de ses écrits à une variété d'auteurs fictifs dont les «vues» peuvent ou non correspondre aux siennes. Dans Le point de vue pour mon travail en tant qu'auteur - l'un des rares ouvrages auxquels Kierkegaard (1813–1855) était prêt à apposer sa propre signature - il explique son utilisation des pseudonymes en notant que la confusion philosophique et religieuse peut être adressée indirectement seulement: «il faut approcher par derrière la personne qui se trouve sous une illusion» (1848, 24–25). Il ajoute que l'illusion contre laquelle ses écrits pseudonymes sont dirigés est une illusion sur ce que le christianisme exige, et que ces écrits, bien qu'utilisant des outils philosophiques, soutiennent ainsi une intention religieuse. Selon cette auto-évaluation rétrospective,l'ensemble de l'œuvre de Kierkegaard «est lié au christianisme, au problème 'de devenir chrétien', à une polémique directe ou indirecte contre l'illusion monstrueuse que nous appelons la chrétienté, ou contre l'illusion que dans un pays comme le nôtre, tous sont chrétiens de une sorte »(1848, 5-6).

Bien que la question de savoir s'il faut prendre au pied de la lettre l'affirmation de Kierkegaard selon laquelle l'ensemble de son œuvre sert une fin religieuse - après tout, elle semble contredite par d'autres remarques de sa part - il est néanmoins clair que lutter contre la confusion, y compris les illusions sur la foi, était au cœur de son travail. [5] Kierkegaard suggère que la philosophie spéculative contribue à cette confusion en transformant le christianisme en une sorte de théorie ou de système philosophique. (Hegel est souvent - sinon toujours entièrement parodié à cet égard.) Ce faisant, il importe dans la religion des modes d'enquête qui déforment la nature essentielle de la foi.

Il est peut-être tentant d'imaginer que la relation entre l'évidence et la croyance est purement épistémologique, une question de justification. De ce fait, les croyances signifient ce qu'elles font indépendamment de leur relation avec «l'évidence»; ce qu'une considération de ces derniers révèle, c'est si elles sont justifiées ou non. Mais l'une des implications de la pensée de Kierkegaard est que le droit est un statut social et que les diverses pratiques sociales dans lesquelles il est conféré ou refusé contribuent à la signification des croyances en question. Il existe différents types de croyances, logiquement parlant, et différentes manières par lesquelles le droit à de telles croyances est justifié. L'erreur fondamentale à laquelle les systématiseurs philosophiques sont enclins, soutient-il, est de supposer que les critères d'évaluation d'une croyance dans un contexte sont également appropriés dans d'autres contextes. Il écrit: «à notre époque, tout est mélangé: l'esthétique est traitée de manière éthique, la foi est traitée intellectuellement, et ainsi de suite. La philosophie a répondu à toutes les questions; mais aucune considération adéquate n'a été donnée à la question concernant la sphère dans laquelle chaque question trouve sa réponse »(Anthology, 229).

Dans la sphère de «l'intellectuel» -eg, dans l'érudition scientifique ou historique, l'enquête se conçoit en termes de processus «d'approximation» de la réalité. En matière de religion, cependant, ce qui compte, selon Kierkegaard, ce n’est pas «l’objet auquel se rapporte le connaissant» mais la relation elle-même: l’accent ne porte pas sur «ce qui est dit» mais sur «comment cela se dit» (1846, 199 et 202). Pour Kierkegaard, comme pour les soi-disant fidéistes évangéliques, la foi se caractérise par un engagement passionné et nécessite donc une décision ou un «saut qualitatif» (1846, 384). Il ne prétend pas simplement qu'avoir des preuves n'est pas nécessaire dans ce contexte, mais que cela détruirait, pour ainsi dire, toute l'entreprise, car cela modifierait le sens des croyances en question et l'esprit dans lequel on pourrait les croire.«Si je suis capable d'appréhender Dieu objectivement, je n'ai pas la foi; mais parce que je ne peux pas faire cela, je dois avoir la foi. Si je veux me garder dans la foi, je dois continuellement veiller à ce que je retienne l'incertitude objective, veiller à ce que dans l'incertitude objective je sois `` sur 70 000 brasses d'eau '' et que j'aie toujours la foi »(1846, 204). Toute croyance qui dépendait du résultat d'une approximation historique ou scientifique - et qui pourrait être sapée par ses résultats - ne serait pas une foi authentique, et tout ce dont l'existence pourrait être établie uniquement sur la base d'un argument philosophique - et pourrait donc être considérée comme telle " indifféremment, "sans cette croyance faisant une différence significative dans sa vie - ne serait par définition pas Dieu. «Quiconque veut démontrer l'existence de Dieu… prouve plutôt autre chose,parfois quelque chose qui n'a peut-être même pas besoin d'être démontré, et en tout cas jamais rien de mieux »(1844, 43).

Le point de Kierkegaard n'est pas qu'il est en quelque sorte permis de négliger ses devoirs épistémiques en ce qui concerne la croyance en Dieu, mais qu'on ne peut séparer la question de «ce que» on croit de la question de «comment» on le croit. (Pour une défense contemporaine de ce point, voir Strandberg (2011), en particulier les chapitres 1 et 4.) Ici, le «comment» fait référence à «la relation entretenue par l'individu existant, dans sa propre existence, avec le contenu de son énoncé». (Anthologie, 214). La religion, pour Kierkegaard, est une question de ce que l'on fait de sa vie, une question «d'intériorité». Dans ce contexte, observer que les croyants religieux manquent de preuves de leurs croyances, ce n'est pas rendre un verdict négatif sur leur droit, mais faire des commentaires conceptuels sur le type de croyances qu'ils sont.

Kierkegaard était-il un fidéiste? Les critiques ont fait valoir qu'en reculant de la théologie naturelle, Kierkegaard a transformé la croyance en une question de volonté et d'émotion, et qu'une décision aussi monumentale qu'un acte de foi fait apparemment arbitrairement, en l'absence de toute assurance rationnelle, pourrait tout aussi facilement avoir des résultats désastreux. JL Mackie, par exemple, affirme que «ce que Kierkegaard lui-même préconise est une sorte de roulette intellectuelle russe» (216). Jusqu'à présent, pourrait-on faire valoir, Kierkegaard n'a pas fait grand-chose pour montrer qu'un saut dans la direction du christianisme est un meilleur pari que l'une de ses alternatives, et qu'une stratégie plus sage - comme Hume l'a conseillé à propos de prétendus miracles - serait de proportionner la croyance (et la passion) aux preuves disponibles. Les défenseurs de Kierkegaard pourraient répondre que ce n'est que de «l'extérieur» - du point de vue, par exemple,des pseudonymes impartiaux - que le christianisme semble dénué de fondement et «absurde», et que l'argument de Kierkegaard est vraiment que ceux qui possèdent déjà la foi n'ont pas besoin d'être gênés par le fait que ce n'est pas le résultat inéluctable d'un raisonnement à partir d'un ensemble imaginaire de neutres et locaux incontestés.

Bien qu'il ait critiqué sans relâche ce qu'il percevait comme les ambitions démesurées de la philosophie académique et une dépendance injustifiée aux tendances fondationalistes en théologie, Kierkegaard a soutenu que la foi et la raison ne sont pas incompatibles entre elles et que la philosophie - lorsqu'elle est pratiquée dans le respect des «conditions d'existence» à l'intérieur de laquelle les êtres humains réfléchissent nécessairement - peut finalement aider à clarifier la nature de l'engagement chrétien. Pour Kierkegaard, la foi est incompréhensible, en ce sens qu'elle exige une volonté de s'aventurer au-delà du champ de la raison philosophique, mais elle n'est ni déraisonnable ni irrationnelle. Ainsi, bien qu'il décrit la foi comme «croire contre l'entendement», il prend soin de distinguer le contenu de la croyance religieuse du simple «non-sens»."Le croyant" ne peut pas croire à des absurdités contre l'entendement, ce que l'on pourrait craindre, parce que l'intellect percevra de façon pénétrante que c'est un non-sens et l'empêchera d'y croire "; cependant, le croyant «utilise tellement l'entendement qu'il prend conscience de l'incompréhensible» - c'est-à-dire des limites logiques de la pensée spéculative - «et maintenant, croyant, il s'y rapporte contre l'entendement» (1992, 568). En distinguant les cas où elle est compétente pour juger et ceux dans lesquels elle ne l'est pas, la philosophie joue ainsi un rôle d'autocritique: consciente de ses propres limites, elle permet à la religion d'être elle-même.le croyant «utilise tellement l'entendement qu'il prend conscience de l'incompréhensible» - c'est-à-dire des limites logiques de la pensée spéculative - «et maintenant, croyant, il s'y rapporte contre l'entendement» (1992, 568). En distinguant les cas où elle est compétente pour juger et ceux dans lesquels elle ne l'est pas, la philosophie joue ainsi un rôle d'autocritique: consciente de ses propres limites, elle permet à la religion d'être elle-même.le croyant «utilise tellement l'entendement qu'il prend conscience de l'incompréhensible» - c'est-à-dire des limites logiques de la pensée spéculative - «et maintenant, croyant, il s'y rapporte contre l'entendement» (1992, 568). En distinguant les cas où elle est compétente pour juger et ceux dans lesquels elle ne l'est pas, la philosophie joue ainsi un rôle d'autocritique: consciente de ses propres limites, elle permet à la religion d'être elle-même.

2.2.3 Jacques

L'affirmation de Mackie selon laquelle le fidéisme est intellectuellement irresponsable a été anticipée au XIXe siècle par WK Clifford, qui a déclaré: « t est toujours faux, partout et pour tout le monde, de croire quoi que ce soit sur des preuves insuffisantes» (346). Le pragmatiste américain William James (1842–1910) appelait Clifford «ce délicieux enfant terrible» et, dans son essai «The Will to Believe», il soutenait que Clifford avait exagéré les arguments contre la foi (8). Dans l'article, James délimite un ensemble de conditions dans lesquelles, selon lui, il peut être raisonnable de croire en l'absence de preuve.

Ces conditions sont remplies chaque fois que nous sommes confrontés à ce que James appelle une «véritable option» - c'est-à-dire un choix entre deux (ou plus) «hypothèses» (ou candidats à la croyance) qui est «vivante», «forcée» et «capitale» »- et cette option ne peut être décidée pour des raisons intellectuelles. Une option est vivante (par opposition à morte) au cas où chacune des hypothèses en question serait «parmi les possibilités de l'esprit» (2). Dans la mesure où cela dépend de la volonté ou de la capacité d'un individu à le divertir, la «vivacité» d'une hypothèse est une propriété extrinsèque, spécifique à l'agent. En revanche, une option est forcée (plutôt qu'évitable) juste au cas où les hypothèses candidates s'excluent mutuellement et sont exhaustives des possibilités. Enfin, une option est capitale (par opposition à triviale) au cas où l'opportunité est unique, les enjeux sont importants,ou la décision est irréversible.

James souligne qu'en tant que personnes qui ont des croyances, nous avons généralement deux objectifs: éviter l'erreur et croire la vérité. Bien que liés, ces buts sont en fait distincts: on peut, par exemple, éviter l'erreur en suspendant la croyance. James soutient que la méthode scientifique est orientée autour de l'objectif d'éviter l'erreur, mais que dans d'autres aspects de la vie, l'évitement de l'erreur est inadéquat. [6] Par exemple, dans nos relations avec les autres, nous devons d'abord croire que les autres nous rencontreront à mi-chemin pour que cela soit vrai. Si nous refusions d'interagir avec les autres jusqu'à ce que nous ayons «des preuves suffisantes» de leur volonté de rendre la pareille, nous semblerions sans doute indifférents et inaccessibles, nous coupant ainsi complètement de la possibilité de nouer des relations mutuellement enrichissantes.

Selon James, quelque chose de similaire est vrai dans le cas de la religion. La religion, dit-il, enseigne deux choses: (1) que «les meilleures choses sont les choses les plus éternelles» et (2) que nous sommes mieux maintenant si nous croyons (1) (25-26). Ensemble, ces deux affirmations constituent ce que James appelle «l'hypothèse religieuse». Il soutient que si l'hypothèse religieuse est une hypothèse vivante, l'option à laquelle elle nous confronte est nécessairement aussi une véritable option, c'est-à-dire qu'elle est capitale et forcée. Dans des cas comme celui-ci, soutient James, il ne suffit pas simplement d'éviter l'erreur; nous devons également rechercher la vérité. «Nous ne pouvons pas échapper à la question en restant sceptiques et en attendant plus de lumière, car, bien que nous évitions l'erreur de cette manière si la religion est fausse, nous perdons le bien, si c'est vrai, tout aussi certainement que si nous choisissions positivement de ne pas croire. »(26). Comme dans l'exemple social, l'hypothèse religieuse doit, pour ainsi dire, être satisfaite à mi-chemin.

James reconnaît que choisir dans de telles circonstances comporte un risque - on pourrait, après tout, se tromper - mais il nie que l'on puisse éviter ou réduire ce risque en refusant de choisir. Le scepticisme - c'est-à-dire le refus de choisir - est tout aussi risqué que l'engagement. De plus, toutes ces postures sont inévitablement et, en fait, tout à fait convenablement façonnées par ses passions: ne pas décider est tout autant une question d'émotion que de décision, dans la mesure où elle est motivée par la peur de se tromper plutôt que par l'espoir d'être. droite. Mais, soutient James, il n'y a aucune base rationnelle pour préférer la peur à l'espoir.

Comme Pascal, James insiste sur le fait qu'en matière de religion, on ne peut éviter de prendre parti et de prendre des risques. James est également d'accord avec Pascal que la foi peut être rationnelle en l'absence de justification épistémique, du moins dans certaines circonstances. Cependant, l'argument de James diffère de celui de Pascal dans la mesure où il prétend montrer, non pas que la croyance religieuse est plus rationnelle, mais seulement qu'en l'absence de preuve définitive, elle n'est pas moins rationnelle, que l'incrédulité ou l'agnosticisme (du moins à l'égard de ceux pour qui l'hypothèse religieuse est vivante).

Bien qu'il ne soit pas d'accord avec Clifford sur la justifiabilité de croire sans preuve concluante, James semble partager le point de vue de Clifford selon lequel - au moins dans certains cas - la croyance est soumise à la volonté (d'où le titre de son essai). En d'autres termes, l'argument de James dans «The Will to Believe», comme l'argument de pari de Pascal, semble impliquer une version du volontarisme doxastique. Mais selon la manière dont cette dernière notion est comprise, certains soucis peuvent ici surgir. Si la croyance est comprise comme une fonction de la situation épistémique totale de la personne, plutôt que comme un jugement indépendant que cette situation pourrait ou non justifier, alors l'analogie de James entre croire et entrer dans une relation apparaît problématique: seule cette dernière est soumise à un contrôle volontaire direct. Bien sûr, croire est soumis à un contrôle volontaire indirect. En d'autres termes,on peut changer ses croyances en changeant ses circonstances épistémiques; les seconds, même s'ils ne sont pas les premiers, sont susceptibles d'être contrôlés directement par la volonté. James lui-même reconnaît que, dans la grande majorité des cas, les croyances ne sont pas modifiables à volonté: «Pouvons-nous, en le voulant simplement, croire que l'existence d'Abraham Lincoln est un mythe, et que les portraits de lui dans le magazine McClure sont tous de quelqu'un autre? Pouvons-nous, par n'importe quel effort de notre volonté, ou par n'importe quelle force de souhait que ce soit vrai, nous croire bien et à propos lorsque nous rugissons de rhumatisme au lit, ou être certains que la somme des deux billets d'un dollar dans notre la poche doit être de cent dollars? (4-5) James semble adopter la position que ce n'est que par rapport aux hypothèses vivantes que la volonté peut jouer un rôle.les seconds, même s'ils ne sont pas les premiers, sont susceptibles d'être contrôlés directement par la volonté. James lui-même reconnaît que, dans la grande majorité des cas, les croyances ne sont pas modifiables à volonté: «Pouvons-nous, en le voulant simplement, croire que l'existence d'Abraham Lincoln est un mythe, et que les portraits de lui dans le magazine McClure sont tous de quelqu'un autre? Pouvons-nous, par n'importe quel effort de notre volonté, ou par n'importe quelle force de souhait que ce soit vrai, nous croire bien et à propos lorsque nous rugissons de rhumatisme au lit, ou être certains que la somme des deux billets d'un dollar dans notre la poche doit être de cent dollars? (4-5) James semble adopter la position que ce n'est que par rapport aux hypothèses vivantes que la volonté peut jouer un rôle.les seconds, même s'ils ne sont pas les premiers, sont susceptibles d'être contrôlés directement par la volonté. James lui-même reconnaît que, dans la grande majorité des cas, les croyances ne sont pas modifiables à volonté: «Pouvons-nous, en le voulant simplement, croire que l'existence d'Abraham Lincoln est un mythe, et que les portraits de lui dans le magazine McClure sont tous de quelqu'un autre? Pouvons-nous, par n'importe quel effort de notre volonté, ou par n'importe quelle force de souhait que ce soit vrai, nous croire bien et à propos lorsque nous rugissons de rhumatisme au lit, ou être certains que la somme des deux billets d'un dollar dans notre la poche doit être de cent dollars? (4-5) James semble adopter la position que ce n'est que par rapport aux hypothèses vivantes que la volonté peut jouer un rôle.les croyances ne sont pas modifiables à volonté: «Pouvons-nous, en le voulant, croire que l'existence d'Abraham Lincoln est un mythe, et que les portraits de lui dans McClure's Magazine sont tous de quelqu'un d'autre? Pouvons-nous, par n'importe quel effort de notre volonté, ou par n'importe quelle force de souhait que ce soit vrai, nous croire bien et à propos lorsque nous rugissons de rhumatisme au lit, ou être certains que la somme des deux billets d'un dollar dans notre la poche doit être de cent dollars? (4-5) James semble adopter la position que ce n'est que par rapport aux hypothèses vivantes que la volonté peut jouer un rôle.les croyances ne sont pas modifiables à volonté: «Pouvons-nous, en le voulant, croire que l'existence d'Abraham Lincoln est un mythe, et que les portraits de lui dans McClure's Magazine sont tous de quelqu'un d'autre? Pouvons-nous, par n'importe quel effort de notre volonté, ou par n'importe quelle force de souhait que ce soit vrai, nous croire bien et à propos lorsque nous rugissons de rhumatisme au lit, ou être certains que la somme des deux billets d'un dollar dans notre la poche doit être de cent dollars? (4-5) James semble adopter la position que ce n'est que par rapport aux hypothèses vivantes que la volonté peut jouer un rôle.nous croyons-nous bien et quand nous rugissons de rhumatismes au lit, ou sommes-nous certains que la somme des deux billets d'un dollar dans notre poche doit être de cent dollars? (4-5) James semble adopter la position que ce n'est que par rapport aux hypothèses vivantes que la volonté peut jouer un rôle.nous croyons-nous bien et quand nous rugissons de rhumatismes au lit, ou sommes-nous certains que la somme des deux billets d'un dollar dans notre poche doit être de cent dollars? (4-5) James semble adopter la position que ce n'est que par rapport aux hypothèses vivantes que la volonté peut jouer un rôle.

Une objection connexe est que James ne semble pas tenir compte de la possibilité de «croyances partielles», et que cela mine sa notion d'option forcée. Si croire admet des diplômes, alors les choix du type décrit par James semblent moins difficiles. Répondant à ce genre d'objection anticipée à son propre travail (décrit dans la section 4 ci-dessous), John Bishop a soutenu qu'un choix forcé est nécessaire chaque fois que l'on est confronté aux «principes d'encadrement» rivaux des pratiques doxastiques alternatives. «On« adhère »au cadre en s'engageant à ses principes ou on ne le fait pas» (139).

L'essai de James se veut une «défense de notre droit d'adopter une attitude croyante en matière religieuse, en dépit du fait que notre intellect simplement logique n'a peut-être pas été contraint» (1–2). Certains critiques craignent que l'argument ne mène sur une pente glissante vers l'irationalisme. John Hick a affirmé que la conclusion de James «constitue une licence sans restriction pour les vœux pieux… Si notre but est de croire ce qui est vrai, et pas nécessairement ce que nous aimons, la permissivité universelle de James ne nous aidera pas» (60). Cependant, cela semble injuste. James insiste sur le fait qu'en défendant «la légalité d'une foi volontairement adoptée», il n'ouvre pas la porte à ce qu'il appelle «la superstition patente» (2, 29). La foi, à cause de Jacques, n'est pas une question de croire contre l'évidence;la «volonté de croire» n'est justifiée que lorsque l'option est authentique et que les preuves ne sont pas concluantes. «In concreto», écrit James, «la liberté de croire ne peut couvrir que des options vivantes que l'intellect de l'individu ne peut résoudre par lui-même; et les options de vie ne semblent jamais absurdes à celui qui les a à considérer »(29).

Il est important de comprendre que James ne prétend pas qu'il est moralement permis de croire à quelque chose auquel on n'a pas droit épistémiquement. Il prétend plutôt qu'il y a des croyances auxquelles on peut avoir droit épistémiquement même en l'absence de preuves définitives - que, à l'allure de Clifford, le droit n'est pas toujours fonction du support de la preuve. Bien que l'argument de James soit souvent classé comme un argument pragmatique en faveur de la croyance, il n'offre pas de justification prudentielle, par opposition à une justification épistémique. Il compare plutôt les mérites relatifs de stratégies épistémiques rivales (orientées respectivement vers les objectifs d'éviter l'erreur et de croire à la vérité). À cet égard, son argument diffère considérablement des arguments de «pari» de Pascal. On peut donc soutenir que Jacques ne dénigre pas la raison en faveur de la foi,mais en essayant plutôt de créer une sphère de foi dans ce qui est rationnellement respectable.

2.2.4 Wittgenstein

Largement considéré comme l'un des plus grands philosophes du XXe siècle, Ludwig Wittgenstein (1889–1951) fut également l'un des plus controversés et des plus difficiles. Wittgenstein a fait valoir que «le sens est l'usage» - que nos mots signifient ce qu'ils font en vertu du rôle qu'ils jouent dans notre discours. De plus, il a soutenu que les mots sont utilisés de plus d'une manière et que c'est une erreur de «sublimer la logique» de notre langage, c'est-à-dire de traiter une seule fonction du langage comme paradigmatique. «Pensez aux outils dans une boîte à outils: il y a un marteau, une pince, une scie, un tournevis, une règle, un pot de colle, des clous et des vis. - Les fonctions des mots sont aussi diverses que les fonctions de ces objets »(1958, I, §11).

Dans ses écrits ultérieurs, Wittgenstein appelle ces divers phénomènes jeux de langage, afin, explique-t-il, «de mettre en évidence le fait que parler de la langue fait partie d'une activité, ou d'une forme de vie» (1958, I, § 23). Renonçant à sa propre quête antérieure d'une forme générale de propositions, ses écrits ultérieurs suggèrent que ces jeux de langage «n'ont pas une chose en commun qui nous fait utiliser le même mot pour tous, mais qu'ils sont liés les uns aux autres dans de nombreux moyens »(1958, I, §65).

Bien que Wittgenstein ne soit pas religieux selon les normes conventionnelles, ses remarques philosophiques et ses articles de journal révèlent ce qui pourrait être décrit comme une sensibilité religieuse et sont éclairés par une sympathie certaine envers au moins certaines caractéristiques de la religion. Pour Wittgenstein, comme pour Kierkegaard, qu'il admirait, la religion était moins une question de théorie que de pratique. «Je crois qu'une des choses que le christianisme dit, c'est que les bonnes doctrines sont toutes inutiles. Ils doivent changer votre vie. (Ou la direction de votre vie.)… La sagesse est sans passion. Mais la foi, par contre, est ce que Kierkegaard appelle une passion »(1980, 53e).

On a soutenu que la pensée postérieure de Wittgenstein, bien que peut-être pas ouvertement fidéiste, se prête néanmoins à une interprétation fidéiste. Selon cette interprétation, la religion est une entreprise autonome et principalement expressive, régie par sa propre logique interne ou «grammaire». Cette vision-communément appelée fidéisme wittgensteinien -est diversement caractérisée comme impliquant une ou plusieurs des thèses distinctes suivantes (mais sans doute liées entre elles): (1) que la religion est logiquement coupée des autres aspects de la vie; (2) que le discours religieux est essentiellement autoréférentiel et ne permet pas de parler de réalité; (3) que les croyances religieuses ne peuvent être comprises que par les croyants religieux; et (4) que la religion ne peut être critiquée. [7]

Il est cependant très douteux que Wittgenstein ait approuvé l'une de ces affirmations, et encore moins les quatre. Leur attribution à Wittgenstein semble en fait dépendre d'une lecture étroitement sélective de ce qu'il a réellement dit. Comme l'a souligné Richard Bell,

Il est fondé sur l'idée que notre langage est une série de jeux de langage enracinés dans une forme de vie chacun régi par son propre ensemble de règles - comme si notre vie de parler et d'agir était comme un sac de billes, un discours sphérique séparé. mondes avec leurs propres frontières et règles régissant leur taille, leur élasticité et leur utilisation - certains sont des tireurs, d'autres décoratifs, tous reposent côte à côte et n'affectent leurs voisins que s'ils se heurtent (217-218).

Il est vrai que Wittgenstein a mis en garde contre la tendance à assumer une unité de forme logique derrière la diversité des usages réels. Il écrit: «Ne dites pas:« Il doit y avoir quelque chose de commun… »- mais regardez et voyez» (1958, I, §66). Cependant, il n'est nullement clair qu'il entendait avancer une thèse également a priori sur la discontinuité et l'incommensurabilité de nos pratiques discursives.

En effet, il suggère que le résultat de «regarder» est que «nous voyons un réseau compliqué de similitudes se chevauchant et s'entrecroisant» (1958, I, §66). Une métaphore à laquelle il revient périodiquement est celle de la langue comme ville ancienne: «un labyrinthe de petites rues et de places, de maisons anciennes et nouvelles, et de maisons avec des ajouts de différentes époques; et ceci entouré d'une multitude de nouveaux bourgs avec des rues droites régulières et des maisons uniformes »(1958, I, §18). De telles remarques semblent militer contre la vision balkanisée du langage impliquée par le fidéisme wittgensteinien.

Il convient également de noter que le terme «Wittgensteinian Fideism» est apparu après la mort de Wittgenstein, mais avant la publication en anglais de certains de ses écrits les plus importants sur la religion, notamment Lectures on Religious Belief (1967), Remarks on Frazer Golden Bough (1979), et Culture and Value (1980) -ie, à une époque où l'héritage de Wittgenstein était particulièrement vulnérable aux erreurs d'interprétation.

Les origines du terme «Fidéisme wittgensteinien» dérivent d'un essai portant ce nom de Kai Nielsen, paru dans le numéro de juillet 1967 de Philosophy. Nielsen a suggéré que le fidéisme wittgensteinien pourrait en fait constituer une fausse représentation des écrits de Wittgenstein - pas, de manière assez intéressante, par ses critiques, mais par ses disciples - et que «Wittgenstein pourrait bien vouloir dire des Wittgensteiniens ce que Freud a dit des freudiens» (194). En conséquence, Nielsen a dirigé l'essentiel de sa critique non contre Wittgenstein lui-même, mais contre des Wittgensteiniens comme Norman Malcolm et Peter Winch. Plus récemment, l'accusation de fidéisme wittgensteinien s'est associée en particulier à l'œuvre du philosophe de la religion DZ Phillips.

Bien qu'il soit impossible ici d'explorer ces allégations en détail, il convient de noter que les Wittgensteiniens considèrent généralement le «Fidéisme wittgensteinien» comme une caricature non seulement des vues de Wittgenstein, mais aussi des leurs. En se défendant lui-même et d'autres philosophes de la religion wittgensteiniens contre l'accusation de fidéisme, Phillips écrit:

De nombreux philosophes religieux influencés par Wittgenstein ont passé une grande partie de leur temps à nier que des liens d'un certain type existent entre les croyances religieuses et d'autres aspects de la vie humaine. De même, ils ont nié l'opportunité de certains types de critiques de la religion. Ceux qui ont été critiqués réagissent souvent comme suit: «C'est ce que j'entends par le lien entre la religion et d'autres aspects de la vie humaine et c'est ce que j'entends par critique de la religion. Voici [sont] Phillips et d'autres comme lui niant l'intelligibilité de telles connexions et critiques. Par conséquent, Phillips et d'autres comme lui soutiennent qu'il n'y a aucun lien entre la religion et d'autres aspects de la vie humaine et que la religion ne peut être critiquée. Bien sûr,tout ce que moi et d'autres avons nié, c'est leur conception de la relation entre la religion et d'autres aspects de la vie humaine et leur conception de la critique de la religion. Parfois, l'explication de la persistance des thèses critiques concernant l'influence de Wittgenstein dans la philosophie de la religion… est aussi simple que cela (1981, 89-90).

Au cours de la dernière décennie de sa vie, Phillips a en fait consacré une attention considérable à ce qu'il a appelé, à la suite de son professeur Rush Rhees, l'unité -ie, l'intelligibilité imbriquée-du discours. Il a fait valoir que les croyances religieuses dépendent, pour leur sens et leur importance, de caractéristiques non religieuses de l'existence humaine, mais que la relation entre la première et la seconde n'est généralement pas la relation entre les conclusions et leur justification.

Le débat de longue date de Phillips avec Nielsen est généralement décrit comme un combat moderne entre la foi et la raison, mais Phillips ne l'a jamais considéré comme tel. Alors que Nielsen traite l'approche «contemplative» de Phillips de la philosophie de la religion comme essentiellement une stratégie apologétique destinée à protéger la croyance en Dieu de la critique, Phillips a soutenu qu '«elle jette une lumière libératrice sur la croyance et l'athéisme. Les deux sont sauvés de la distorsion philosophique »(2005, 75). Comme Phillips l'a vu, son désaccord avec Nielsen était un désaccord non pas entre les partisans d'engagements de premier ordre concurrents, mais entre l'athéisme de Nielsen et son propre désir déclaré de rendre justice conceptuelle à des points de vue rivaux, à la fois religieux et antireligieux. asymétrie que le terme «fidéisme», avec ses connotations piétistes, lui paraissait obscurcir.

3. Terminologie tendancieuse

Une leçon à tirer des cas précédents est que le «fidéisme» est un terme rarement appliqué par lui-même. C'est sans doute en grande partie parce qu'il en est venu à fonctionner principalement comme un terme d'abus plutôt que comme un terme véritablement descriptif. À cet égard, son rôle de facto est similaire à celui joué par des termes comme «relativisme» et, peut-être, «anti-réalisme». De telles étiquettes en disent généralement au moins autant sur les engagements philosophiques de ceux qui les utilisent que sur les positions auxquelles elles s'appliquent.

Popkin soutient que le scepticisme introduit dans la théologie au XVIe siècle a finalement conduit à l'athéisme et à la «libre-pensée» irréligieuse des Lumières. Après tout, Hume dit essentiellement la même chose que les soi-disant fidéistes quand il écrit que «[notre] religion la plus sainte est fondée sur la foi et non sur la raison» (140), sauf qu'au XVIIIe siècle, cela avait été transformé. en un reproche implicite sinon si subtil. Ainsi, Hume ajoute que puisque «[m] ere raison est insuffisante pour nous convaincre de sa véracité… quiconque est poussé par la foi à consentir au [christianisme] est conscient d'un miracle continu dans sa propre personne qui subvertit tous les principes de sa compréhension et lui donne une détermination à croire ce qui est le plus contraire à la coutume et à l'expérience »(141). Le sarcasme ici est difficile à manquer.

Par conséquent, au moment où le terme «fidéisme» est entré dans le vocabulaire philosophique, la position qu'il dénotait était déjà hautement suspecte. À l'ère de la raison, la foi-isme va inévitablement paraître irrationnelle. Cependant, la conception de la raison que le fidéiste putatif est accusé de transgresser est presque invariablement celle que ce dernier rejetterait comme insuffisamment robuste. Ainsi, l'opposition à la raison censée caractériser le fidéisme est peut-être mieux conçue comme un rejet d'un compte rendu particulier de la raison - que le soi-disant fidéiste considère comme trop étroit et restrictif - ou de l'applicabilité à la religion d'une manière particulière de raisonner. Certes, les penseurs qualifiés de «fidéistes» ont parfois exprimé leurs objections de manière à contribuer à l'impression d'irrationnisme. Cependant, vu de ce point de vue,c'est le critique du fidéisme qui n'apprécie pas l'ironie avec laquelle le fidéiste putatif utilise le terme «raison». En effet, le fidéiste putatif peut généralement être interprété de manière plus charitable comme affirmant qu'il peut être rationnel de refuser de soumettre certaines de ses croyances à ce qui est populairement (quoique trompeur, du point de vue du fidéiste putatif) appelé «raison» - raison, pour ainsi dire, de «citations effrayantes».

Pour généraliser, ce que les penseurs qualifiés de «fidéistes» ont eu tendance à trouver répréhensible n'est pas la raison en soi, mais l'évidentialisme - c'est-à-dire la doctrine (exprimée avec force par Clifford) selon laquelle les croyances ne peuvent être rationnelles que si elles sont étayées par des preuves. Puisque l'évidentialisme pourrait autrement sembler donner lieu à un problème de régression, il est généralement associé à une version du fondationalisme qui prétend délimiter un critère de «basicalité appropriée» - c'est-à-dire un ensemble de conditions dans lesquelles les croyances peuvent être rationnellement tenues sans autre preuve. soutien. Alors que certains fidéistes putatifs, comme Pascal, soutiennent que les croyances religieuses peuvent recevoir un soutien non probant, d'autres peuvent être interprétés comme suggérant que ces croyances sont elles-mêmes proprement fondamentales,ou (comme Plantinga l'a fait valoir plus récemment) qu'aucun critère de base propre qui exclurait les croyances religieuses ne peut lui-même être démontré comme étant justifié. Leur argument dans les deux cas est que le croyant peut être rationnellement justifié - ou du moins ne peut pas être démontré qu'il se comporte de manière irrationnelle - en ayant certaines croyances, même si ces croyances elles-mêmes ne sont pas étayées par des preuves. Conçue de cette manière, la position du fidéiste putatif - bien qu'elle ne soit pas sans controverse - n'est guère la doctrine effrontément paradoxale qu'elle pourrait à première vue apparaître.la position du fidéiste putatif - bien qu'elle ne soit pas sans controverse - n'est guère la doctrine effrontément paradoxale qu'elle pourrait sembler à première vue être.la position du fidéiste putatif - bien qu'elle ne soit pas sans controverse - n'est guère la doctrine effrontément paradoxale qu'elle pourrait sembler à première vue être.

4. Un fidéisme rationnel?

Ces dernières années, un petit nombre de philosophes de la religion ont adopté le terme fidéisme et ont cherché à récupérer son usage non péjoratif. Ces penseurs sont rares parmi les philosophes dans leur volonté de relever un défi qui est généralement refusé, même par ceux qui ont des points de vue similaires à bien des égards aux leurs.

L'une des défenses contemporaines les plus soigneusement argumentées du fidéisme est le livre de C. Stephen Evans, Faith Beyond Reason. Evans tente de réhabiliter - ou peut-être d'habiliter - le terme en distinguant les formes «responsables» de fidéisme de diverses alternatives irrationnelles. Alors que les seconds opposent directement la foi à la raison, les premiers soutiennent que la foi peut prendre le relais de manière appropriée là où la raison laisse les questions de préoccupation ultime non résolues. S'inspirant de la pensée de Kierkegaard, Evans soutient que, bien qu'il y ait des limites à la raison, ce sont des limites qu'il est raisonnable pour la raison de reconnaître.

Comme les réformateurs protestants, Evans suggère que l'exercice coutumier de la raison humaine est limité non seulement par la finitude mais aussi par l'orgueil et l'égocentrisme. Pour cette raison, la foi et la raison peuvent se trouver en tension. Pour Evans, cependant, «la foi n'est contre la raison qu'en ce sens qu'elle entre en conflit avec une forme concrète de raison qui est endommagée» (153). De plus, Evans insiste sur le fait que les défauts de la raison, bien que substantiels, ne sont cependant pas de nature à nous en rendre complètement inconscients. Ainsi, il ne rejette pas complètement la raison. Dans sa terminologie préférée, la foi n'est pas tant contre la raison qu'au-delà de la raison, puisqu'elle est finalement compatible, à son avis, avec un intellect dûment autocritique.

Une autre défense récente du fidéisme peut être trouvée dans le livre de John Bishop Believing by Faith: An Essay in the Epistemology and Ethics of Religious Belief. Là où Evans s'appuie sur Kierkegaard, Bishop s'appuie sur l'argument de James dans «The Will to Believe» pour développer ce qu'il appelle un «fidéisme modeste, cohérentiste moral,« supra-évidentiel »» (3).

Une prémisse cruciale dans l'argumentation de Bishop est ce qu'il appelle la «thèse de l'ambiguïté de la preuve», qui soutient que, sous «la pratique de la preuve empiriste rationnelle», notre expérience globale du monde est également plausiblement interprétée sur une lecture théiste ou athée, ce qui laissant ouverte la question de l'existence de Dieu (70–1). Il fait valoir que dans des conditions appropriées - essentiellement celles comprenant ce que James a appelé une «option authentique», avec l'indétermination de la preuve, d'une part, et la satisfaction de certaines contraintes morales sur ses motivations passionnelles et le contenu de son engagement dans la foi, sur l'autre - il est moralement permis de faire une «aventure de foi doxastique» - c'est-à-dire de considérer que la croyance en Dieu est vraie dans son raisonnement pratique, tout en reconnaissant qu'elle n'est pas certifiée par la totalité des preuves disponibles (147). La marque de fidéisme que défend Bishop est donc «supra-probante» en ce sens qu'elle défend la permissibilité du raisonnement sur la base d'engagements qui dépassent ce qui est justifié par des motifs purement probants. Comme Evans, et en accord avec James et Pascal, cependant, Bishop prend soin de distinguer le fidéisme supra-évidentiel du fidéisme contre-évidentiel: contrairement au second, le premier, soutient-il, ne peut pas être démontré qu'il viole les obligations épistémiques. Bien que, contrairement à certains fidéistes putatifs, Bishop ne considère pas l'évidentialisme comme incohérent ou épistémiquement irresponsable, il soutient que le fidéisme du type qu'il défend est préférable pour des raisons largement morales, suggérant, par exemple, que la tolérance du fidéisme pour les engagements passionnels conduit à une attitude plus équilibrée. l'acceptation de la nature humaine comme étant plus que purement rationnelle (216–220).

Une différence entre ces deux versions contemporaines du fidéisme est qu'Evans se concentre principalement sur ce qui est permis dans un sens épistémique, alors que Bishop commence par l'éthique de la croyance fidéiste, en considérant la justifiabilité en termes moraux de considérer les croyances religieuses comme vraies dans sa pratique. raisonnement. Contrairement au fait de considérer les croyances comme vraies, les considérer comme vraies dans le raisonnement pratique, soutient Bishop, est soumis à un contrôle volontaire direct et constitue un sujet approprié pour l'évaluation morale. Pourtant, dans la mesure où de telles entreprises confessionnelles ne sont pas contre-preuves, soutient-il, elles portent également un droit épistémique.

Une autre différence est qu'Evans considère la foi comme justifiable à la lumière des limites inhérentes à la rationalité humaine en tant que telle, alors que pour le compte de Bishop, l'ambiguïté de la preuve est une caractéristique du monde considérée par rapport à ce qu'il appelle «notre pratique de preuve empiriste rationnelle». Cette dernière qualification semble laisser place à d'autres pratiques auxquelles l'ambiguïté sur l'existence de Dieu pourrait être étrangère. Bishop soulève cette possibilité dans une discussion sur les épistémologies «isolationnistes» (comme le fidéisme wittgensteinien, si une telle chose existe), qui tentent de séparer les questions de soutien probant pour les revendications religieuses des normes d'une «pratique probante plus large, généralement dominante». (79). À partir de ce que l'isolationniste considère comme la pratique appropriée, les «preuves» peuvent sembler pointer de manière incontestable vers, par exemple,les conclusions théistes (ou certaines propositions sur Dieu peuvent être considérées comme fondamentales). Cependant, Bishop soutient que dans la mesure où des questions peuvent encore se poser pour le croyant réfléchi quant à la justifiabilité de l'engagement envers les principes cadres de la pratique doxastique théiste, l'isolationnisme ne peut éviter le besoin d'entreprises doxastiques qui dépassent les preuves disponibles. Une certaine version du fidéisme semble donc inévitable pour le croyant réfléchi. Mais en admettant, pour le bien de l'argumentation, que Bishop a raison sur les options qui s'offrent au croyant réfléchi contemporain, on pourrait néanmoins soutenir qu'une situation très différente a été obtenue avant le développement de la pratique de preuve empiriste rationnelle (et continue peut-être à obtenir où cette pratique n’a pas pris racine). Pour les penseurs prémodernes, il n'était sans doute pas question d '«isoler» la croyance en Dieu de toute «pratique probante plus large, généralement dominante», et donc aucun «choix» existentiel à faire quant aux normes à employer. Si cela est vrai, cela apporte un soutien supplémentaire à l'affirmation selon laquelle il est anachronique de décrire quelqu'un comme Tertullien comme un fidéiste. En d'autres termes, partir de la thèse de l'ambiguïté de la preuve permet d'historiciser le fidéisme, d'une manière qui nous encourage à considérer la possibilité à laquelle l'utilisation descriptive du terme se réfère comme dépendante de développements historiques particuliers, plutôt que comme toujours disponible - ie, comme une réponse résolument moderne à un problème résolument moderne.»Et donc aucun« choix »existentiel à faire quant aux normes à utiliser. Si cela est vrai, cela apporte un soutien supplémentaire à l'affirmation selon laquelle il est anachronique de décrire quelqu'un comme Tertullien comme un fidéiste. En d'autres termes, partir de la thèse de l'ambiguïté de la preuve permet d'historiciser le fidéisme, d'une manière qui nous encourage à considérer la possibilité à laquelle l'utilisation descriptive du terme se réfère comme dépendante de développements historiques particuliers, plutôt que comme toujours disponible - ie, comme une réponse résolument moderne à un problème résolument moderne.»Et donc aucun« choix »existentiel à faire quant aux normes à utiliser. Si cela est vrai, cela apporte un soutien supplémentaire à l'affirmation selon laquelle il est anachronique de décrire quelqu'un comme Tertullien comme un fidéiste. En d'autres termes, partir de la thèse de l'ambiguïté de la preuve permet d'historiciser le fidéisme, d'une manière qui nous encourage à considérer la possibilité à laquelle l'utilisation descriptive du terme se réfère comme dépendante de développements historiques particuliers, plutôt que comme toujours disponible - ie, comme une réponse résolument moderne à un problème résolument moderne.d'une manière qui nous encourage à voir la possibilité à laquelle l'utilisation descriptive du terme se réfère comme dépendante de développements historiques particuliers, plutôt que comme toujours disponible - c'est-à-dire comme une réponse résolument moderne à un problème résolument moderne.d'une manière qui nous encourage à voir la possibilité à laquelle l'utilisation descriptive du terme se réfère comme dépendante de développements historiques particuliers, plutôt que comme toujours disponible - c'est-à-dire comme une réponse résolument moderne à un problème résolument moderne.

Là où Bishop et Evans sont d'accord, c'est qu'une certaine version du fidéisme est justifiable - pour des raisons morales et / ou rationnelles - même si ce que la foi elle-même croit ne nécessite aucun support de preuve externe. Leur querelle n'est donc pas avec la raison tout court, mais avec certaines hypothèses philosophiques sur le droit à la croyance.

5. Raison sans limites?

Comme nous l'avons vu plus haut, Evans et Bishop cherchent à réhabiliter le fidéisme en identifiant les espaces inaccessibles à (une certaine forme de) raison: la foi est justifiée là où la raison atteint sa limite. Mais supposons qu'il n'y ait pas de telle limite. C'est la suggestion contre-fidéiste du philosophe français contemporain Quentin Meillassoux, qui cherche à saper le théisme religieux en lui refusant une sphère conceptuelle qui lui est propre. S'il n'y a pas de distinction à faire entre la foi et la raison qui constituerait une limite à cette dernière, alors la philosophie n'a pas besoin de céder aux prétentions religieuses à une révélation extra-rationnelle.

Selon Meillassoux, les attraits du fidéisme peuvent être attribués à ce qu'il considère comme un dogme de base de la pensée philosophique depuis Kant, qu'il appelle corrélationisme. Selon le corrélationnisme, penser et être vont de pair, de sorte qu'il ne peut y avoir de conception du monde indépendante de l'expérience humaine: les choses en elles-mêmes sont donc inconnaissables (et sur une lecture forte impensables). Les corrélationnistes considèrent la finitude comme faisant partie de la condition humaine; c'est dans cette finitude que la pensée post-métaphysique, y compris la phénoménologie et la philosophie analytique, opère. Ainsi comprise, la philosophie cherche à décrire ce qui est donné dans l'expérience, mais elle peut fournir ces faits sans fondement ni nécessité ultime. Selon la philosophie post-métaphysique,le principe de raison suffisante - quelle que soit son utilité dans le monde phénoménal - se trouve ainsi circonscrit dans un abîme de contingence plus fondamental.

Meillassoux soutient que ce dessin d'une frontière à la raison au sein de la philosophie post-métaphysique est ce qui autorise la religion fidéiste:

Dès lors, la facticité entraîne une conséquence spécifique et assez remarquable: il devient rationnellement illégitime de disqualifier les discours irrationnels sur l'absolu sous prétexte de leur irrationalité. Du point de vue du modèle fort, en effet, la croyance religieuse a parfaitement le droit de soutenir que le monde a été créé à partir du néant à partir d'un acte d'amour, ou que la toute-puissance de Dieu lui permet de dissoudre l'apparente contradiction entre son identité complète et sa différence. avec son fils. Ces discours continuent à avoir un sens - dans un registre mythologique ou mystique - même s'ils sont scientifiquement et logiquement dénués de sens (41).

Loin d'abolir la valeur de l'absolu, le processus qui continue d'être appelé aujourd'hui «la fin des absolus» accorde à ce dernier une licence sans précédent - les philosophes semblent ne demander qu'une chose à ces absolus: qu'ils soient dépourvus du moindre prétentions à la rationalité. La fin de la métaphysique, entendue comme la «dé-absolutisation de la pensée», se voit ainsi consister en la légitimation rationnelle de toute variété de croyance religieuse (ou «poético-religieuse») dans l'absolu, tant que ce dernier n'invoque aucune autorité en dehors d'elle-même. En d'autres termes: en interdisant à la raison toute prétention à l'absolu, la fin de la métaphysique a pris la forme d'un retour exacerbé du religieux (45).

Meillassoux conclut que, dans la mesure où elle cède l'absolu - le domaine autrefois revendiqué par la métaphysique - à la religion, la forte corrélation n'est «que l'autre nom» du fidéisme (48).

Pour sa part, Meillassoux prône non pas un retour à la métaphysique pré-critique, mais une critique de la Critique, qui rouvrirait l'accès philosophique à ce qu'il appelle le «grand air» - c'est-à-dire la «chose en soi» de Kant ou, pour dire dans les termes de Meillassoux, la «chose sans moi». Tout en concédant que les concepts sensoriels impliquent une relation humaine au monde, Meillassoux soutient que les mathématiques offrent un accès privilégié aux «qualités primaires», sortant ainsi la philosophie du corrélationnisme. Plutôt que de simplement décrire ce qui est donné dans l'expérience, la philosophie spéculative peut s'aventurer aux côtés des sciences physiques dans un récit du monde avant l'existence des êtres humains, ce que Meillassoux appelle «l'ancestralité».

Le récit qui s'ensuit est celui dans lequel Meillassoux rejette toute idée d'être nécessaire, qu'elle soit religieuse ou métaphysique. Là où le corrélationisme attribue l'absence apparente de toute raison (métaphysique) suffisante pour l'existence des choses à une limite épistémologique, Meillassoux soutient qu'il pointe vers quelque chose d'ontologique:

Nous devons convertir la facticité en la propriété réelle par laquelle tout et chaque monde est sans raison, et par conséquent capable de devenir réellement autrement sans raison. Nous devons comprendre comment l'absence ultime de raison, que nous appellerons «déraison», est une propriété ontologique absolue, et non la marque de la finitude de notre connaissance (53).

Le seul absolu, à cet égard, est le principe de la déraison - c'est-à-dire la nécessité de la contingence.

Mais au lieu de retirer le concept de Dieu, Meillassoux veut le revendiquer pour la philosophie: ce qui tient lieu de religion révélée, à ce titre, n'est pas carrément l'athéisme, mais le Dieu des philosophes. L'inexistence de Dieu appartient, soutient Meillassoux, à la contingence générale qu'il considère comme la condition de tout être. En d'autres termes, cela signifie qu'il est nécessairement vrai que l'existence de Dieu est possible (Watkin, 149). D'après la lecture de Christopher Watkin, «Meillassoux se rapproche ici de façon tentante de sous-entendre que la seule façon de se débarrasser de Dieu est de prouver rationnellement son existence, mais nous devrons attendre encore un peu sa conclusion sur l'existence de Dieu» (137).

Compte tenu de son approche à contre-courant de la quasi-totalité de la philosophie moderne, la pensée de Meillassoux est au moins aussi controversée que le «fidéisme» qu'elle conteste, et sa plausibilité dépend de sa position sur une foule de questions fondamentales qui dépassent le cadre de cet article. discuter. (Pour des discussions critiques utiles sur la pensée de Meillassoux, voir Sparrow et Watkin.) À cet égard, elle permet de montrer comment la question du fidéisme, loin d'être une question périphérique dans la philosophie de la religion, conduit directement aux questions les plus profondes de la modernité. métaphysique et épistémologie.

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