François De Marchia

Table des matières:

François De Marchia
François De Marchia

Vidéo: François De Marchia

Vidéo: François De Marchia
Vidéo: Османская империя | Но с отсылками на Sr Pelo 2024, Mars
Anonim

Navigation d'entrée

  • Contenu de l'entrée
  • Bibliographie
  • Outils académiques
  • Aperçu du PDF des amis
  • Informations sur l'auteur et la citation
  • Retour au sommet

François de Marchia

Publié pour la première fois le 23 mars 2001; révision de fond jeu.24 sept. 2015

François de Marchia était peut-être le théologien le plus passionnant actif à l'Université de Paris au cours du quart de siècle entre le franciscain Peter Auriol (fl. 1318) et l'ermite augustin Grégoire de Rimini (fl. 1343). Il avait des idées novatrices et souvent influentes en théologie philosophique, philosophie naturelle, métaphysique et théorie politique, comme l'ont montré de nombreuses études récentes.

  • 1. Vie et travail
  • 2. Théologie philosophique
  • 3. Philosophie naturelle
  • 4. Pensée politique et sociale
  • 5. Éditions critiques de textes
  • Bibliographie

    • Textes primaires
    • Littérature secondaire
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Vie et travail

François de Marchia (alias de Appignano, de Pignano, de Esculo, de Ascoli, Franciscus Rubeus et le docteur Succinctus) est né ca. 1285–1290 dans le village d'Appignano del Tronto dans la province d'Ascoli Piceno, à l'est de Rome et près de l'Adriatique (voir en particulier Marchia 2008, xiii – xvii). Il devint franciscain et gravit les échelons dans la hiérarchie éducative de l'ordre, étudiant probablement la théologie à l'Université de Paris vers 1310, puis enseignant dans un studium franciscain ailleurs, avant de retourner au studium des Minorites à Paris pour donner des conférences sur les phrases de Pierre Lombard en tant que baccalauréat de la théologie, un cheminement de carrière commun pour les membres des ordres mendiants de l'époque. Les conférences parisiennes de Marchia sur les phrases ont eu lieu au cours de l'année universitaire 1319–20. Le peu d'informations dont nous disposons suggèrent que Marchia est restée à Paris au moins jusqu'en 1323,à ce moment-là, il avait probablement été promu maître de théologie. Il n'a pas assisté au Chapitre général franciscain à Pérouse en 1322, bien qu'en 1321 il ait pu visiter la cour du roi Robert d'Anjou, alors résidant à Avignon. Un document d'avril 1328 place Marchia comme lecteur au couvent franciscain d'Avignon (Nicolaus Minorita 1996, 189), le site de la cour papale, mais nous n'avons aucune preuve solide de sa présence antérieure. (On pense généralement que le séjour de Marchia à Avignon a commencé en 1324, mais cela est basé sur une erreur: une référence au confrère de Marchia, François de Meyronnes, dans le Quodlibet de l'Augustin James de Pamiers a été interprétée à tort comme citant Marchia. Sans documentation contemporaine, plus tard des écrivains ont affirmé que Marchia avait été élu ministre provincial franciscain de sa région natale, Marchia, en 1327,mais Roberto Lambertini a trouvé des preuves réfutant définitivement cette affirmation.)

Le document de 1328 concerne la brouille de Marchia avec le pape Jean XXII pour avoir soutenu le ministre franciscain général Michael de Cesena sur la question de la pauvreté apostolique. Le mois suivant, Marchia a fui Avignon avec Guillaume d'Ockham et d'autres, se rendant d'abord à Pise, où, sous la protection du Saint Empereur romain Louis de Bavière, Marchia et Ockham étaient respectivement les principaux témoins d'un document rédigé contre le pape Jean en septembre 1328. (Nicolaus Minorita 1996, 423, 455). Peu de temps après, Marchia se rendit apparemment en mission en France, car en février 1329, le pape Jean écrivit à Élie de Nabinaux, alors célibataire franciscain des Sentences à Paris, lui ordonnant d'arrêter Marchia et de l'expédier à Avignon sous garde (CUP II, no 886). Le pape avait appris récemment que Marchia était allée «à Paris et dans d'autres régions de France pour répandre les pires erreurs et faire tourner le cœur des fidèles religieux et autres, en particulier nos très chers enfants dans le Christ illustre roi et reine, ainsi que d'autres princes et magnats, de leur dévotion à l'Église. Les franciscains de Paris fidèles au pape se sont opposés aux rebelles en juin. Marchia et ses collègues ont continué à écrire contre le pape; le pape répondit dans la bulle Quia vir reprobus du 16 novembre 1329. Pendant ce temps, Marchia s'était réfugiée à Munich, à la cour de l'empereur, avec Césène, Ockham, Marsilius de Padoue et d'autres. C'est à Munich, probablement vers le début de la nouvelle année 1330, que Marchia commença à écrire son Improbatio contre le taureau de Jean XXII (Lambertini 2006a, 187–9). Marchia est resté un adversaire papal fugitif et important pendant plusieurs années, bien dans le règne du pape Benoît XII, mais il a finalement été capturé. Bien qu'il y ait des problèmes avec la date, un document indique que le procès de Marchia a commencé au début de 1341. Il a avoué et rétracté ses erreurs devant l'Inquisition à la fin de 1343 (Wittneben-Lambertini 1999, 2000). Ainsi réconcilié avec l'Église, François de Marchia disparaît du récit historique. François de Marchia disparaît des archives historiques. François de Marchia disparaît des archives historiques.

Des conférences parisiennes de Marchia de 1319–20, nous avons un commentaire populaire sur les quatre livres des phrases, existant dans au moins dix manuscrits pour chaque livre, avec deux rédactions distinctes du livre I et deux versions différentes des livres III et IV, aux côtés de divers abréviations (sur les œuvres de Marchia, voir Friedman-Schabel 2001 et Marchia 2008, xix – xxiii). Manuscrit Vat. lat. 943 conserve une rédaction complète du livre II et des fragments des trois autres livres d'un commentaire sur les phrases que Marchia peut avoir composé en dehors de Paris après avoir étudié là-bas, donc cela pourrait représenter les premiers enseignements de Marchia, bien qu'il puisse également être lié à ses conférences parisiennes se. Le seul Quodlibet de Marchia a probablement également eu lieu pendant la période parisienne de Marchia, plutôt qu'à Avignon comme on le pensait auparavant,bien que les deux premières questions de l'édition moderne n'appartiennent pas au texte de Marchia mais au commentaire des phrases de John Duns Scotus (Duba 2007, 2008). Il est difficile de dater le commentaire littéral de Marchia sur la physique, son bref commentaire sur les deux premiers livres de la métaphysique et son commentaire de question connexe sur les sept premiers livres de la métaphysique. Le commentaire de la question avait été daté d'avant 1323, mais il était basé sur le terminus ante quem erroné de 1323 pour le commentaire de question sur la physique de `` Jean le Canon '', en fait Francis Marbres, qui cite explicitement et des copies des questions de métaphysique de Marchia. Marbres a en fait composé son œuvre après 1325 et probablement vers 1330 (Duba 2014a, 445–6; Schabel 2014). Il est difficile de dater le commentaire littéral de Marchia sur la physique, son bref commentaire sur les deux premiers livres de la métaphysique et son commentaire de question connexe sur les sept premiers livres de la métaphysique. Le commentaire de la question avait été daté d'avant 1323, mais il était basé sur le terminus ante quem erroné de 1323 pour le commentaire de question sur la physique de `` Jean le Canon '', en fait Francis Marbres, qui cite explicitement et des copies des questions de métaphysique de Marchia. Marbres a en fait composé son œuvre après 1325 et probablement vers 1330 (Duba 2014a, 445–6; Schabel 2014). Il est difficile de dater le commentaire littéral de Marchia sur la physique, son bref commentaire sur les deux premiers livres de la métaphysique et son commentaire de question connexe sur les sept premiers livres de la métaphysique. Le commentaire de la question avait été daté d'avant 1323, mais il était basé sur le terminus ante quem erroné de 1323 pour le commentaire de question sur la physique de `` Jean le Canon '', en fait Francis Marbres, qui cite explicitement et des copies des questions de métaphysique de Marchia. Marbres a en fait composé son œuvre après 1325 et probablement vers 1330 (Duba 2014a, 445–6; Schabel 2014). Le commentaire de la question avait été daté d'avant 1323, mais il était basé sur le terminus ante quem erroné de 1323 pour le commentaire de question sur la physique de `` Jean le Canon '', en fait Francis Marbres, qui cite explicitement et des copies des questions de métaphysique de Marchia. Marbres a en fait composé son œuvre après 1325 et probablement vers 1330 (Duba 2014a, 445–6; Schabel 2014). Le commentaire de la question avait été daté d'avant 1323, mais il était basé sur le terminus ante quem erroné de 1323 pour le commentaire de question sur la physique de `` Jean le Canon '', en fait Francis Marbres, qui cite explicitement et des copies des questions de métaphysique de Marchia. Marbres a en fait composé son œuvre après 1325 et probablement vers 1330 (Duba 2014a, 445–6; Schabel 2014).

Jusqu'en 1991, date à laquelle parut la monographie de Notker Schneider sur les idées cosmologiques de François de Marchia (Schneider 1991), presque aucun des écrits de Marchia n'avait été publié et seule Anneliese Maier avait consacré une attention sérieuse et soutenue à sa pensée (Maier 1940–1958). Depuis lors, cependant, Nazzareno Mariani a publié huit volumes des œuvres de Marchia: l'Improbatio (Marchia 1993; également en italien: Marchia 2001a), le commentaire de physique (Marchia 1998), le Quodlibet (Marchia 1997, dont une transcription d'environ un quart de la version Scriptum du livre I du commentaire des phrases et deux questions du livre II en annexes), les quatre conférences Principia et le Prologue à ses phrases, la version Reportatio du livre I du commentaire des phrases (Marchia 2003, 2006a, 2007, 2009), et enfin le commentaire Metaphysics (Marchia 2012;en italien: Marchia 2013a). Alors que Mariani a édité le Reportatio du livre I, Russell Friedman et Christopher Schabel ont jeté les bases de l'édition Scriptum (Friedman 1997, 1999; Marchia 1999, 2000, 2001b), et Girard J. Etzkorn a achevé une édition de travail de l'ensemble livre. Pour le livre II, l'édition d'Etzkorn du Vat. lat. 943 est à venir, et l'édition critique de la rédaction principale a déjà été publiée en trois volumes par Tiziana Suarez-Nani, William Duba, Etzkorn, Emmanuel Babey et Delphine Carron (Marchia 2008, 2010, 2013b). Duba achève une édition des versions du livre III (Duba 2003–04; Duba-Schabel 2006–08), et Roberto Lambertini et Schabel ont démêlé le livre IV (Lambertini 2004, 2006b; Marchia 2006b, 2006c; Katsoura-Papamarkou- Schabel 2006). Alors que Mariani a édité le Reportatio du livre I, Russell Friedman et Christopher Schabel ont jeté les bases de l'édition Scriptum (Friedman 1997, 1999; Marchia 1999, 2000, 2001b), et Girard J. Etzkorn a achevé une édition de travail de l'ensemble livre. Pour le livre II, l'édition d'Etzkorn du Vat. lat. 943 est à venir, et l'édition critique de la rédaction principale a déjà été publiée en trois volumes par Tiziana Suarez-Nani, William Duba, Etzkorn, Emmanuel Babey et Delphine Carron (Marchia 2008, 2010, 2013b). Duba achève une édition des versions du livre III (Duba 2003–04; Duba-Schabel 2006–08), et Roberto Lambertini et Schabel ont démêlé le livre IV (Lambertini 2004, 2006b; Marchia 2006b, 2006c; Katsoura-Papamarkou- Schabel 2006). Alors que Mariani a édité le Reportatio du livre I, Russell Friedman et Christopher Schabel ont jeté les bases de l'édition Scriptum (Friedman 1997, 1999; Marchia 1999, 2000, 2001b), et Girard J. Etzkorn a achevé une édition de travail de l'ensemble livre. Pour le livre II, l'édition d'Etzkorn du Vat. lat. 943 est à venir, et l'édition critique de la rédaction principale a déjà été publiée en trois volumes par Tiziana Suarez-Nani, William Duba, Etzkorn, Emmanuel Babey et Delphine Carron (Marchia 2008, 2010, 2013b). Duba achève une édition des versions du livre III (Duba 2003–04; Duba-Schabel 2006–08), et Roberto Lambertini et Schabel ont démêlé le livre IV (Lambertini 2004, 2006b; Marchia 2006b, 2006c; Katsoura-Papamarkou- Schabel 2006). Russell Friedman et Christopher Schabel ont jeté les bases de l'édition Scriptum (Friedman 1997, 1999; Marchia 1999, 2000, 2001b), et Girard J. Etzkorn a achevé une édition de travail de l'ensemble du livre. Pour le livre II, l'édition d'Etzkorn du Vat. lat. 943 est à venir, et l'édition critique de la rédaction principale a déjà été publiée en trois volumes par Tiziana Suarez-Nani, William Duba, Etzkorn, Emmanuel Babey et Delphine Carron (Marchia 2008, 2010, 2013b). Duba achève une édition des versions du livre III (Duba 2003–04; Duba-Schabel 2006–08), et Roberto Lambertini et Schabel ont démêlé le livre IV (Lambertini 2004, 2006b; Marchia 2006b, 2006c; Katsoura-Papamarkou- Schabel 2006). Russell Friedman et Christopher Schabel ont jeté les bases de l'édition Scriptum (Friedman 1997, 1999; Marchia 1999, 2000, 2001b), et Girard J. Etzkorn a achevé une édition de travail de l'ensemble du livre. Pour le livre II, l'édition d'Etzkorn du Vat. lat. 943 est à venir, et l'édition critique de la rédaction principale a déjà été publiée en trois volumes par Tiziana Suarez-Nani, William Duba, Etzkorn, Emmanuel Babey et Delphine Carron (Marchia 2008, 2010, 2013b). Duba achève une édition des versions du livre III (Duba 2003–04; Duba-Schabel 2006–08), et Roberto Lambertini et Schabel ont démêlé le livre IV (Lambertini 2004, 2006b; Marchia 2006b, 2006c; Katsoura-Papamarkou- Schabel 2006). Etzkorn a terminé une édition de travail de tout le livre. Pour le livre II, l'édition d'Etzkorn du Vat. lat. 943 est à venir, et l'édition critique de la rédaction principale a déjà été publiée en trois volumes par Tiziana Suarez-Nani, William Duba, Etzkorn, Emmanuel Babey et Delphine Carron (Marchia 2008, 2010, 2013b). Duba achève une édition des versions du livre III (Duba 2003–04; Duba-Schabel 2006–08), et Roberto Lambertini et Schabel ont démêlé le livre IV (Lambertini 2004, 2006b; Marchia 2006b, 2006c; Katsoura-Papamarkou- Schabel 2006). Etzkorn a terminé une édition de travail de tout le livre. Pour le livre II, l'édition d'Etzkorn du Vat. lat. 943 est à venir, et l'édition critique de la rédaction principale a déjà été publiée en trois volumes par Tiziana Suarez-Nani, William Duba, Etzkorn, Emmanuel Babey et Delphine Carron (Marchia 2008, 2010, 2013b). Duba achève une édition des versions du livre III (Duba 2003–04; Duba-Schabel 2006–08), et Roberto Lambertini et Schabel ont démêlé le livre IV (Lambertini 2004, 2006b; Marchia 2006b, 2006c; Katsoura-Papamarkou- Schabel 2006). Emmanuel Babey et Delphine Carron (Marchia 2008, 2010, 2013b). Duba achève une édition des versions du livre III (Duba 2003–04; Duba-Schabel 2006–08), et Roberto Lambertini et Schabel ont démêlé le livre IV (Lambertini 2004, 2006b; Marchia 2006b, 2006c; Katsoura-Papamarkou- Schabel 2006). Emmanuel Babey et Delphine Carron (Marchia 2008, 2010, 2013b). Duba achève une édition des versions du livre III (Duba 2003–04; Duba-Schabel 2006–08), et Roberto Lambertini et Schabel ont démêlé le livre IV (Lambertini 2004, 2006b; Marchia 2006b, 2006c; Katsoura-Papamarkou- Schabel 2006).

L'édition de nombreux ouvrages de Marchia étant ainsi achevée et le reste en cours, les études de Marchia ont mûri depuis la publication de la première version de cet article au début de 2001. Six articles sur Marchia ont été présentés au congrès du SIEPM sur la philosophie médiévale à Porto en 2002, un numéro spécial de Vivarium a été consacré à Marchia en 2006 et publié sous forme de livre (Friedman-Schabel 2006), une monographie sur Marchia parue en 2008 (Folger-Fonfara 2008) et un volume d'articles révisés de Tiziana Suarez-Nani sur Marchia paraîtra sous peu (Suarez-Nani 2015). La revue Picenum Seraphicum, éditée par Roberto Lambertini, continue d'être un forum pour les études sur Marchia. Plus impressionnant encore, avec l'initiative de la Comune di Appignano del Tronto sous la direction de Domenico Priori,le Centro Studi Francesco d'Appignano a été créé dans la ville natale de Marchia en mai 2001 lors de la première conférence internationale sur François de Marchia. Avec la publication des actes de la sixième conférence de ce type en 2014 (Priori 2014), une cinquantaine d'études sur Marchia d'éminents chercheurs sont parues depuis ces seuls lieux, et la septième réunion est prévue pour 2016. Ainsi une centaine de nouvelles études sont apparues traitant de différents aspects de la pensée de Marchia. De nombreuses questions sur ses œuvres ont été réglées, mais de nouveaux désaccords sont apparus, par exemple sur la chronologie relative du Vat. lat. 943 version du commentaire des Sentences de Marchia, le caractère des principales versions du livre IV, la datation et la nature respectives du Scriptum et de la Reportatio du livre I,et l'authenticité des sermons qui lui sont attribués (Friedman-Schabel 2001; Mariani 2002; Friedman 2004; Schabel 2004; Lambertini 2004; Lambertini 2006b; Alliney 2006a; Katsoura-Papamarkou-Schabel 2006–08; Lambertini 2009a; Duba 2014b). Il y a aussi un débat important sur la pensée de Marchia, comme on le verra ci-dessous dans la section sur la philosophie naturelle.

De nombreux travaux de ces dernières années se sont concentrés sur les idées de Marchia en métaphysique, à la fois dans ses commentaires sur l'œuvre aristotélicienne et dans les différentes versions de ses commentaires sur Sentences. En particulier, Marchia a été distingué pour la théorie des «supertranscendantaux» et pour sa distinction explicite entre la métaphysique spéciale et générale, préfigurant un développement moderne précoce. Il semble que les innovations de Marchia en métaphysique aient eu une influence au XVe siècle, mais des recherches supplémentaires sont nécessaires (voir en particulier Folger-Fonfara 2008; Amerini 2008b; Aertsen 2012; Duba 2014a). En prévision de la réaction de la communauté scientifique à ces études et à d'autres nouvelles et de la mise en contexte plus poussée des idées de Marchia,la présente édition de cet article se concentrera sur ce qui est déjà connu pour être à la fois distinctif et influent dans la pensée de Marchia.

2. Théologie philosophique

L'écriture principale et la plus populaire de Marchia, plus grande que toutes ses autres œuvres combinées, est le commentaire de Sentences. Bien que ce genre d'écriture scolastique contienne beaucoup de matériel que nous appellerions science pure, en particulier dans le cas de Marchia (voir Philosophie naturelle ci-dessous), c'est avant tout un véhicule pour la théologie philosophique. Il faut ici souligner d'emblée que François de Marchia n'était pas un scotiste fidèle, contrairement à une opinion répandue fondée sur des idées fausses du début du XXe siècle. La plupart des recherches récentes ont prouvé que Marchia rejetait généralement ou modifiait gravement les doctrines de John Duns Scot, plutôt que de les suivre, même dans des contextes spécifiques comme la théologie trinitaire où il était prétendu avoir été un Écossais loyal (Friedman 1999). Par exemple,Marchia était mal à l'aise avec l'insistance de Scot sur et l'utilisation d'une forte distinction entre l'intellect divin et la volonté, et cela a conduit Marchia à s'opposer à Scot sur des questions telles que la procession du Saint-Esprit et le mécanisme de la prescience divine. En effet, il semble que Marchia était peut-être moins scotiste que n'importe lequel des autres franciscains continentaux actifs entre Peter Auriol et la peste noire. Néanmoins, Scot constitue une grande partie de la toile de fond de la théologie de Marchia. L'autre penseur contre lequel Marchia a souvent développé sa propre doctrine était Auriol, dont le commentaire des Sentences que Marchia semble avoir connu dans une version Reportatio.il semble que Marchia fût peut-être moins scotiste qu'aucun des autres franciscains continentaux actifs entre Peter Auriol et la peste noire. Néanmoins, Scot constitue une grande partie de la toile de fond de la théologie de Marchia. L'autre penseur contre lequel Marchia a souvent développé sa propre doctrine était Auriol, dont le commentaire des Sentences que Marchia semble avoir connu dans une version Reportatio.il semble que Marchia fût peut-être moins scotiste qu'aucun des autres franciscains continentaux actifs entre Peter Auriol et la peste noire. Néanmoins, Scot constitue une grande partie de la toile de fond de la théologie de Marchia. L'autre penseur contre lequel Marchia a souvent développé sa propre doctrine était Auriol, dont le commentaire des Sentences que Marchia semble avoir connu dans une version Reportatio.

L'édition critique terminée d'une seule rédaction du commentaire de Marchia's Sentences prendra environ une douzaine de volumes. Sa taille est à peu près égale à celle de son contemporain et confrère Landulph Caracciolo. Alors que le commentaire de Caracciolo est souvent une réfutation décousue et point par point de Peter Auriol et de la défense de Scot sur de nombreuses questions, cependant, Marchia a été plus sélectif dans le choix de ses sujets, plus indépendant dans sa détermination et généralement plus éloquent. Par exemple, Marchia ne pose qu'une brève question sur l'Immaculée Conception, un sujet franciscain favori (livre III, q.8; Duba 2004), se montrant pour soutenir la position immaculatiste, mais il pose un grand nombre de questions dans les livres I, II et IV sur la relation entre la volonté et l'intellect.

Ainsi, bien que les opinions controversées d'Auriol sur l'épistémologie et la prescience divine aient attiré le feu de Caracciolo et de la plupart des autres théologiens parisiens jusqu'à l'époque de Grégoire de Rimini, même des franciscains d'Oxford, Marchia a consacré beaucoup d'énergie à la prescience mais a presque ignoré le grand débat sur la cognition intuitive et abstraite. Outre une mention isolée de la «cognition intuitive» dans Scriptum I, d. 3, q. 4, et de «vision intuitive» dans la toute dernière question du livre IV, Marchia se contente de discuter du problème au passage à deux brèves occasions: d'abord, dans le livre II, q. 25 (Marchia 1997, p. 322), en traitant la connaissance angélique, et deuxièmement, dans le livre III, q. 13, dans le contexte de la vision béatifique de la Parole (Duba 2003–04). Dans ce dernier cas, le passage le plus substantiel, il donne une définition quelque peu scotiste:«La cognition intuitive et abstractive ne se distingue pas selon qu'elle possède ou non une espèce, mais seulement selon la disposition de l'objet, car si l'objet est présent, l'espèce le représente intuitivement; s'il est absent, il le représente de manière abstraite. Par conséquent, «la même espèce qui est intuitive en présence de l'objet est abstraite en l'absence de l'objet». Marchia ajoute en accord avec Auriol que Dieu «peut provoquer l'acte de voir sans l'objet», et qu'une espèce d'objet créé «représente indifféremment» un objet présent ou absent. Bien que cela puisse provoquer des questions épistémologiques, Marchia se tourne vers la vision de l'Essence et laisse de côté la cognition humaine.car si l'objet est présent, l'espèce le représente intuitivement; s'il est absent, il le représente de manière abstraite. Par conséquent, «la même espèce qui est intuitive en présence de l'objet est abstraite en l'absence de l'objet». Marchia ajoute en accord avec Auriol que Dieu «peut provoquer l'acte de voir sans l'objet», et qu'une espèce d'objet créé «représente indifféremment» un objet présent ou absent. Bien que cela puisse provoquer des questions épistémologiques, Marchia se tourne vers la vision de l'Essence et laisse de côté la cognition humaine.car si l'objet est présent, l'espèce le représente intuitivement; s'il est absent, il le représente de manière abstraite. Par conséquent, «la même espèce qui est intuitive en présence de l'objet est abstraite en l'absence de l'objet». Marchia ajoute en accord avec Auriol que Dieu «peut provoquer l'acte de voir sans l'objet», et qu'une espèce d'objet créé «représente indifféremment» un objet présent ou absent. Bien que cela puisse provoquer des questions épistémologiques, Marchia se tourne vers la vision de l'Essence et laisse de côté la cognition humaine.»Marchia ajoute en accord avec Auriol que Dieu« peut provoquer l'acte de voir sans l'objet », et qu'une espèce d'objet créé« représente indifféremment »un objet présent ou absent. Bien que cela puisse provoquer des questions épistémologiques, Marchia se tourne vers la vision de l'Essence et laisse de côté la cognition humaine.»Marchia ajoute en accord avec Auriol que Dieu« peut provoquer l'acte de voir sans l'objet », et qu'une espèce d'objet créé« représente indifféremment »un objet présent ou absent. Bien que cela puisse provoquer des questions épistémologiques, Marchia se tourne vers la vision de l'Essence et laisse de côté la cognition humaine.

En revanche, Marchia a choisi la prescience divine pour un traitement spécial, consacrant trois distinctions entières (Scriptum I, dd.35, 36 et 38) à la question et concentrant l'essentiel de sa discussion sur la réconciliation de la prescience avec le libre arbitre humain (Marchia 1999, 2000; Schabel 2000). Ici, Marchia était opposée d'une manière ou d'une autre à presque tous les autres qui avaient écrit sur la question, mais principalement à Auriol, qui avait affirmé que toute détermination avant la survenue d'un événement contingent détruisait la contingence, y compris la vérité ou la fausseté du futur contingent. propositions. La défense de Marchia de l'application du principe de bivalence aux propositions sur l'avenir contingent était le modèle pour Grégoire de Rimini. Mais après avoir montré que de telles propositions sont soit décidément vraies soit fausses,Marchia a ensuite articulé un type de détermination préalable qui a sauvé la prescience tout en préservant la contingence. En fait, selon Marchia, il doit y avoir une certaine détermination des causes des événements contingents futurs avant leur survenance réelle; sinon rien ne se passerait:

Et je demande à propos de cette détermination dans la cause, était-ce dans la cause avant la mise en réalité de l'effet ou non? Si c'était le cas, j'ai mon point de vue. Sinon, je demande, comment l'effet est-il déterminé dans sa cause avant qu'il ne se produise, nécessairement ou de manière contingente? Si nécessairement, alors cela se produit nécessairement, selon cet avis. Si de manière contingente et qu'un contingent n'est pas déterminé d'un côté dans sa cause, alors cette détermination n'est pas déterminée sauf par une détermination contingente préalable. Et je demanderais ceci comme avant, est-ce que cela continuera indéfiniment, ou faut-il s'arrêter à une détermination contingente de la cause avant l'effet? (décédé 35: Marchia 1999, p. 75)

Marchia, cependant, savait qu'Auriol avait prétendu qu'une telle détermination préalable était fatale pour la contingence, alors Marchia établit une distinction entre différentes indéterminations et déterminations, en développant peut-être des remarques isolées faites par Scot. Il y a (1) une indétermination «sur le possible» (de possibili), en ce qui concerne la capacité d'agir et la capacité de ne pas agir. Avec cette indétermination, nous ne sommes pas déterminés de possibili avant un événement, nous sommes donc libres et agissons de manière contingente et pas nécessairement. Il y a aussi (2) une indétermination postérieure «sur l'héritage» (de inesse), par rapport à ce qui sera le cas dans la réalité. Cette indétermination vers ce qui sera inhérent à la réalité, cependant, serait un obstacle à la prescience et, pour nous, à l'action. Il faut donc le remplacer par (3) une détermination dans la cause contingente à agir, à la fois pour que l'avenir soit connu et pour que nous agissions. La (4) détermination de possibili, vers la capacité d'agir ou de ne pas pouvoir agir, est absente des causes libres jusqu'à ce que l'événement se produise, moment auquel notre liberté et notre pouvoir par rapport à cet événement sont supprimés.

Une objection évidente est que, pour Marchia, l'effet est déterminé dans la cause avant l'action de la cause, et donc que la détermination est «présupposée» dans l'action ultérieure de la cause. Puisqu'elle est «présupposée», cette détermination n'est pas au pouvoir de la cause, et n'est donc pas contingente. Marchia répond avec une autre distinction:

L '«action» peut être prise de trois manières: soit elle peut être prise effectivement, à savoir lorsqu'un agent agit réellement; ou il peut être pris virtuellement, lorsqu'un agent peut agir alors qu'il n'agit pas; ou il peut être pris d'une manière médiane, pas purement réellement ni purement virtuellement, mais d'une manière médiane comme `` dispositionnellement '' ou `` aptitudinalement '', à savoir quand un agent n'agit pas mais est déterminé à agir, bien qu'en réalité il ne soit pas agir - et non seulement il peut agir, mais il est déterminé à agir plus tard. De même, il y a une triple «détermination» de l'agent: une réelle, par laquelle un agent met effectivement de façon déterminante en vigueur une partie d'une contradiction; une seconde est une détermination potentielle par laquelle un agent pose ou peut déterminer une partie quelconque d'une contradiction de manière divisée; l'autre est, pour ainsi dire, une détermination `` dispositionnelle '' ou `` aptitudinale '',par lequel un agent est déterminé par rapport à l'avenir à mettre une partie d'une contradiction [en vigueur]. Chaque détermination présuppose l'action qui lui correspond, car une détermination réelle suit l'action en réalité; la détermination dispositionnelle suit l'action de manière disposée, bien qu'elle précède l'action réelle; la détermination potentielle suit l'action potentielle, bien qu'elle précède cette action réelle et dispositionnelle. (d. 35: Marchia 1999, p. 89-90)la détermination potentielle suit l'action potentielle, bien qu'elle précède cette action réelle et dispositionnelle. (d. 35: Marchia 1999, p. 89-90)la détermination potentielle suit l'action potentielle, bien qu'elle précède cette action réelle et dispositionnelle. (d. 35: Marchia 1999, p. 89-90)

Ainsi, lorsqu'un agent est déterminé à faire quelque chose dans le futur, cette détermination est comme une disposition, et ni réelle, car l'événement ne s'est pas encore produit, ni potentielle, car la possibilité de faire autrement n'est pas supprimée. Une telle détermination n'est pas `` réellement '' au pouvoir de l'agent, concède Marchia, mais elle est en son pouvoir `` à disposition '', car bien que l'agent ne puisse pas agir avant d'agir, il peut être disposé à agir de sorte qu'il agisse en fait.

L'exemple précédent est représentatif de la pensée de Marchia à bien des égards. Il établit fréquemment des distinctions ingénieuses et originales, et la division de possibili / de inesse est employée dans d'autres contextes tels que la prédestination (livre I, d. 40: Marchia 2001b; voir aussi Duba 2012). Il fait des distinctions novatrices similaires lorsqu'il discute des différents types de volonté humaine et divine, où ses opinions volontaristes sont assez intéressantes (Reportatio I, dd. 45-48: voir l'édition critique citée ci-dessous; Alliney 2006b; Robiglio 2006). Bien que l'on puisse argumenter sur le bien-fondé des arguments de Marchia, dans le cas de la distinction de possibili / de inesse, Marchia a trouvé une réponse favorable parmi les suivants, qui ont adopté le dispositif: ses successeurs franciscains à Paris dans la décennie suivante Aufredo Gonteri Brito, William Rubio et Guillaume de Brienne;les ermites augustiniens Michel de Massa et Grégoire de Rimini; le maître des arts John the Canon; et, à la fin du XVe siècle, Fernando de Cordoue et Francesco della Rovere, qui allait devenir le pape Sixte IV. Ainsi, en théologie philosophique, on pouvait et souvent se tourner vers Marchia pour une alternative à Scot et une réponse innovante à Auriol.

3. Philosophie naturelle

Depuis l'époque de Pierre Duhem au début du XXe siècle, François de Marchia est connu des historiens comme un scientifique. En fait, dans une large mesure, Marchia avait acquis une telle réputation de son vivant. C'est dans le commentaire de la question sur la physique de Francis Marbres (alias John the Canon; Schabel 2014) que nous le trouvons en train de paraphraser Marchia sur les futurs contingents, par exemple, et le commentaire de Marbres est plein de références aux propres commentaires de Marchia sur les phrases et la métaphysique (Friedman-Schabel 2006, 8–10). En parcourant les titres des questions de Marchia, on trouve une abondance de sujets scientifiques liés à des choses telles que l'infini et la psychologie du vouloir (Friedman-Schabel, 2001). En général, Marchia montre un grand intérêt pour le processus causal. Une chose qui contribue à expliquer sa popularité parmi les historiens de la science médiévale, et peut-être son propre intérêt pour les questions scientifiques, est sa distinction claire et nette entre la causalité naturelle qui fonctionne nécessairement et la causalité contingente du libre arbitre humain et divin. Dans un passage influent contenant des échos de Siger de Brabant, un passage sur lequel Anneliese Maier a d'abord attiré l'attention (Scriptum I, d. 36: Maier 1949; Marchia 2000), Marchia explique qu'il existe deux types de contingence dans le monde: premièrement, il y a contingence en soi, simpliciter, positiva et intrinseca. C'est la contingence par laquelle quelque chose peut encore se produire ou ne pas se produire, même lorsque toutes les causes naturelles accidentelles requises ont été posées. Il n'y a qu'une seule source d'une telle contingence: le libre arbitre. Deuxièmement, il y a contingence par accidens,secundum quid, privativa et extrinseca. C'est la contingence de la causalité naturelle. Un effet naturel se produit à la suite de nombreuses causes accidentelles. Certaines de ces causes peuvent être entravées par d'autres causes naturelles et accidentelles, et donc, s'agissant d'un petit nombre limité de causes, un effet naturel peut être considéré comme «contingent». Cela ne veut pas dire que l'effet naturel est vraiment et vraiment contingent sans réserve dans la première manière, cependant, parce que si nous prenons en compte toutes les causes de l'effet naturel, l'effet suivra nécessairement, ou ne suivra pas, selon le cas.. Autrement dit, en supposant la création contingente de Dieu en premier lieu, et Son `` influence générale '' qui maintient la chaîne de causalité en existence, la causalité naturelle fonctionne nécessairement, et ainsi avec toutes les causes d'un effet prises ensemble,ce qui se passe dans la nature est nécessaire. L'affirmation supplémentaire de Marchia selon laquelle ces effets «contingents» peuvent même être connus par un intellect créé est d'une importance cruciale pour la science. C'est parce que le nombre de causes naturelles n'est pas infini. Ainsi, un intellect fini et créé peut connaître avec certitude l'avenir naturel. Le seul problème, dit Marchia, est que nous, les humains, avons une vie courte et un intellect qui est lié au corps.

Fait intéressant, l'un des débats qui a récemment surgi autour des idées scientifiques de Marchia concerne son concept de causalité naturelle et de prévisibilité. En donnant une analyse similaire à celle ci-dessus, un chercheur a fait remarquer que «Marchia pose essentiellement l'une des bases de la science moderne, du moins avant Heisenberg: la prévisibilité est théoriquement réalisable dans les systèmes naturels parce que les causes naturelles sont finies et agissent nécessairement» (Marchia 2000, 22; Schabel 2000, 196–7). Un deuxième chercheur a répondu que Marchia n'est pas un déterministe naturel, que pour lui, s'il est généralement possible de se contenter de prendre l'habitude de prévoir le développement de chaînes causales, … les événements physiques se produisent parce que les causes et les effets ont des dispositions ou des aptitudes qui rendent plus probables certaines chaînes que d'autres. Selon cette réponse,Marchia était plus conforme au «principe d'indétermination de Heisenberg» qu'à la physique post-galiléenne (Zanin 2006a). Il semble clair, cependant, que l'analyse de Marchia des dispositions et des aptitudes dans ce contexte est entièrement centrée sur le problème de la connaissance des causes qui sont pleinement contingentes en elles-mêmes, c'est-à-dire le libre arbitre humain, comme souligné ci-dessus dans la section sur la théologie philosophique. À l'époque de Marchia, les traitements de la prescience divine des contingents futurs, où se déroule la discussion de Marchia, étaient devenus presque exclusivement concernés par la réconciliation du libre arbitre humain et de l'omniscience divine. Ainsi, Marchia explique que les effets apparemment contingents du monde naturel ne sont pas la question ici, puisqu'ils ne sont pas vraiment contingents du tout, mais nécessaires,étant donné l'influence générale de Dieu et sa compréhension de toutes les causes naturelles prises ensemble. En dehors du libre arbitre humain et divin, il n'y a pas de sources de contingence. En effet, la seule raison pour laquelle le monde naturel peut être appelé contingent du tout est parce que Dieu agit librement et de manière contingente dans le monde en tant que créateur et soutien, non parce qu'il y a une réelle contingence dans la causalité naturelle:

Tout par accidens est ramené à quelque chose en soi; mais la contingence par accidens des causes naturelles ne peut être ramenée à leur causalité nécessaire per se, parce que la causalité de la contingence ne découle pas de la seule causalité nécessaire, puisqu'un effet contingent ne découle pas des seules causes nécessaires; par conséquent, cette contingence par accidens est ramenée à une certaine contingence per se. Mais pas à la contingence per se de la volonté humaine, puisqu'elle ne dépend pas de la volonté humaine; il est donc ramené à la contingence per se d'une cause distincte. Par conséquent, la cause première agit de manière contingente, car si elle n'agissait pas de manière contingente, rien dans les choses ne se produirait de manière contingente, mais toutes choses se produiraient nécessairement. (d 36, a. 1: Marchia 2000, 34)

En conséquence, si Marchia était vivant aujourd'hui, il pourrait très bien avoir une grande confiance dans la capacité des scientifiques et de leurs ordinateurs à prédire les phénomènes naturels, car il verrait que dans une certaine mesure «l'imperfection de notre intellect» et la «brièveté de la vie» ont été neutralisé:

Par conséquent, je soutiens différemment que, comme on l'a dit, il existe deux types d'effets contingents: l'un naturel, l'autre volontaire. Et d'après cela, je pose deux conclusions. La première conclusion est qu'un effet naturel contingent, étant donné l'influence générale de la cause première, peut être connu de manière déterminante par un intellect créé, mais pas par un intellect humain, à travers ses causes contingentes. Laissez-moi vous expliquer: tout effet qui dépend d'un nombre fini de causes qui le provoquent nécessairement peut être connu de façon déterminante par ses causes par un intellect fini. (Ceci est clair, car puisque les causes sont finies, elles peuvent toutes être comprises par un intellect fini, et si elles provoquent nécessairement l'effet, l'effet peut être conclu de manière déterminante sur la base de telles causes.) Mais tout effet naturel contingent dépend d'un nombre fini de causes concourant et le provoquant nécessairement d'un nombre fini de façons, étant donné l'influence générale [de Dieu]. Par conséquent, chaque effet naturel contingent, étant donné l'influence générale [de Dieu], peut être connu de façon déterminante par un intellect fini par ses causes contingentes … [Pour] bien qu'un effet contingent comparé à une cause particulière puisse être entravé par une autre cause naturelle, comparé au tout un ordre de causes naturelles qui concourent d'un seul coup, l'effet ne peut être entravé par aucune cause naturelle. (décédé 36, a. 2: Marchia 2000, 38)peut être connu de façon déterminante par un intellect fini par ses causes contingentes … [Car] bien qu'un effet contingent comparé à une cause particulière puisse être entravé par une autre cause naturelle, comparé à tout l'ordre des causes naturelles qui concourent tout à la fois, l'effet ne peut être entravé par une cause naturelle. (décédé 36, a. 2: Marchia 2000, 38)peut être connu de façon déterminante par un intellect fini par ses causes contingentes … [Car] bien qu'un effet contingent comparé à une cause particulière puisse être entravé par une autre cause naturelle, comparé à tout l'ordre des causes naturelles qui concourent tout à la fois, l'effet ne peut être entravé par une cause naturelle. (décédé 36, a. 2: Marchia 2000, 38)

Une chose est sûre: il est difficile de résister à la comparaison des idées scientifiques d'un savant médiéval avec celles de penseurs plus tardifs, même si l'on s'y oppose avec véhémence. Un autre débat qui a surgi au sujet des théories scientifiques de Marchia illustre davantage cela. L'une des innovations les plus importantes du Galilée mature était l'affirmation que les royaumes céleste et terrestre sont faits de la même matière fondamentale et suivent donc les mêmes lois naturelles de base. Dans le livre qui inaugurait la renaissance, ou plutôt la naissance des études sur Marchia, Notker Schneider déclara que François de Marchia avait avancé une hypothèse similaire à celle de Galilée dans son commentaire du livre II des Sentences, qq. 29–32 (Schneider 1991). Sur la base de textes qu'il a lui-même édités, Schneider a soutenu que, contrairement à la théorie aristotélicienne contemporaine,Marchia soutient que les cieux ne sont pas composés de matière si complètement différente de la matière terrestre qu'elle différencie radicalement le royaume supralunaire du royaume sublunaire. Au contraire, la question fondamentale est la même partout, et tout comme Marchia considère que le monde naturel suit des modèles prévisibles, il pense également que ces modèles sont universellement applicables. Ces deux principes ont des implications importantes pour la pratique de la philosophie naturelle (Schneider 1991). Ces deux principes ont des implications importantes pour la pratique de la philosophie naturelle (Schneider 1991). Ces deux principes ont des implications importantes pour la pratique de la philosophie naturelle (Schneider 1991).

Récemment, cependant, il a été argumenté de manière convaincante que les textes certes compliqués de Marchia pourraient être lus d'une manière différente, moins radicale. Marchia peut dire qu'au niveau le plus fondamental, la matière dans les royaumes céleste et terrestre est la même, puisqu'ils partagent «la même matière première et donc la même potentialité nue», mais en pratique, il a établi des distinctions si fortes que, depuis leur les puissances naturelles sont différentes, les lois applicables à chacune sont différentes (Thakkar 2006). En réponse à cette réinterprétation, on pourrait souligner que, même dans le monde post-galiléen, nous pensons toujours que les royaumes céleste et terrestre sont vraiment différents, tout comme l'eau et l'air sont des royaumes radicalement différents sur terre. La recherche de l'éther lumineux s'est poursuivie jusqu'à relativement récemment,et il est toujours de bon sens que les objets dans l'espace lointain se comportent différemment de ceux de notre atmosphère. Tous conviennent que la question pour les recherches futures est de savoir si et dans quelle mesure Marchia est allé plus loin que ses prédécesseurs et ses contemporains.

Compte tenu de ces débats fascinants, il n'est pas étonnant que les théories physiques de Marchia aient attiré l'attention des savants médiévaux et modernes. La première étude importante sur la pensée de Marchia fut l'édition partielle d'Anneliese Maier et l'analyse du livre IV, q. 1, du commentaire des Sentences de Marchia (Maier 1940; édition critique Marchia 2006b; version de Vat. Lat. 943 dans Marchia 2006c). Là, Marchia présente son célèbre précurseur de la théorie de l'impulsion de John Buridan sur le mouvement des projectiles. Aristote n’avait pas fourni une explication satisfaisante de la raison pour laquelle, lorsque nous lançons une balle, par exemple, la balle continue même après que nous l’avons relâchée. L'explication de Marchia était que nous laissions une force dans la balle - une virtus derelicta - qui maintient la balle en mouvement. Le fait que cette force était temporaire plutôt que permanente signifiait qu'elle ne s'apparentait pas à la théorie de l'inertie de la mécanique classique, mais, comme Marchia l'a explicitement déclaré, c'était une théorie simple et expliquait les phénomènes du mouvement temporaire des projectiles.

Dans le cadre de la récente «recrudescence» des études de Marchia, sa théorie de la virtus derelicta a également été reconsidérée (Zanin 2006b; Marchia 2006b, 2006c). Il est clair que l'idée de base d'une force laissée pour compte circulait depuis plusieurs décennies, donc Marchia n'a pas développé la théorie ex nihilo. Néanmoins, Marchia semble avoir consacré beaucoup plus de temps et d'énergie au mouvement des projectiles que ses prédécesseurs. Aristote lui-même n'est pas allé trop loin et avec beaucoup de détails, ce qui explique probablement pourquoi sa théorie était si imparfaite. Il semble donc que le problème scientifique ne soit devenu un problème significatif parmi les philosophes naturels qu'avec François de Marchia. Malgré son amélioration évidente sur Aristote, avant les années 1330, la théorie de Marchia était opposée par son successeur franciscain à Paris François de Meyronnes et par le disciple de Meyronnes Himbert de Garda,un autre franciscain, bien qu'il ait été traité plus favorablement par Francis Marbres (alias Jean le chanoine) et le franciscain Nicolas de Bonet. Mais aucun d'entre eux ne l'a analysé en profondeur. Déjà au milieu des années 1320, Gérard Odonis l'a embrassé de tout cœur et en détail. Par conséquent, bien que les célèbres théories avancées par John Buridan et Nicole Oresme au cours des décennies suivantes au cours de longues discussions diffèrent à certains égards de celles de Marchia, les similitudes entre les théories et le simple fait que Buridan et Oresme ont pris la question du mouvement des projectiles si sérieusement. soulignent l'impact de Marchia. De cette manière, Marchia a très probablement eu un impact sur le développement de la théorie de l'inertie. Mais aucun d'entre eux ne l'a analysé en profondeur. Déjà au milieu des années 1320, Gérard Odonis l'a embrassé de tout cœur et en détail. Par conséquent, bien que les célèbres théories avancées par John Buridan et Nicole Oresme au cours des décennies suivantes au cours de longues discussions diffèrent à certains égards de celles de Marchia, les similitudes entre les théories et le simple fait que Buridan et Oresme ont pris la question du mouvement des projectiles si sérieusement. soulignent l'impact de Marchia. De cette manière, Marchia a très probablement eu un impact sur le développement de la théorie de l'inertie. Mais aucun d'entre eux ne l'a analysé en profondeur. Déjà au milieu des années 1320, Gérard Odonis l'a embrassé de tout cœur et en détail. Par conséquent, bien que les célèbres théories avancées par John Buridan et Nicole Oresme au cours des décennies suivantes au cours de longues discussions diffèrent à certains égards de celles de Marchia, les similitudes entre les théories et le simple fait que Buridan et Oresme ont pris la question du mouvement des projectiles si sérieusement. soulignent l'impact de Marchia. De cette manière, Marchia a très probablement eu un impact sur le développement de la théorie de l'inertie.les similitudes entre les théories et le simple fait que Buridan et Oresme aient pris la question du mouvement des projectiles si sérieusement indiquent sûrement l'impact de Marchia. De cette manière, Marchia a très probablement eu un impact sur le développement de la théorie de l'inertie.les similitudes entre les théories et le simple fait que Buridan et Oresme aient pris la question du mouvement des projectiles si sérieusement indiquent sûrement l'impact de Marchia. De cette manière, Marchia a très probablement eu un impact sur le développement de la théorie de l'inertie.

Pourtant, Marchia n'a pas proposé la théorie de l'inertie, la théorie de l'impulsion de Buridan ou les modifications d'Oresme à la théorie de Buridan. Cela s'explique en partie par le fait que Marchia a présenté son idée dans le contexte d'une discussion sur les sacrements. Ce n'est pas inhabituel pour Marchia: en développant sa doctrine sur la nature des accidents, par exemple, le théologien franciscain a commencé par le miracle de l'Eucharistie et a modifié la métaphysique aristotélicienne en conséquence (Amerini 2006). Ainsi, pour Marchia, le mouvement des projectiles n'était que l'un des nombreux cas où une force a été laissée pour compte. En substance, Marchia voulait une théorie unifiée de la virtus derelicta qui expliquerait un certain nombre de phénomènes, y compris la parole, la vue, le mouvement céleste et la conversation des saints dans le ciel, en plus du pouvoir des sacrements et du mouvement des projectiles. Comme certains de ces phénomènes étaient temporaires et non permanents, s'épuisant sans résistance extérieure, Marchia l'a appliqué à la théorie générale: virtus derelicta est une force auto-dépensière et donc temporaire. En conséquence, Marchia croyait que le mouvement céleste n'était probablement pas perpétuel basé sur une virtus derelicta initiale, peut-être abandonnée par Dieu, bien qu'il ait affirmé qu'il était au moins possible que, dans les cieux, sans résistance, la virtus derelicta puisse être incorruptible. En faire une force permanente est le pas que prendrait Buridan. Mais Buridan n'était pas concerné par tous ces autres phénomènes. Pour autant que nous sachions, Marchia aurait approuvé la notion de Buridan. Dans l'état actuel des choses, la théorie de Marchia, en particulier dans ses détails particuliers,«N'est ni une solution aristotélicienne au problème du mouvement des projectiles ni un nouveau développement sur la voie de la science moderne primitive; il appartient à une nouvelle compréhension (mais par la suite peu développée) du mouvement »(Zanin 2006b, 81). Néanmoins, si l'on considère que Marchia semble avoir été le premier en Occident à rompre avec Aristote de manière aussi claire, décisive et prolixe, il est plus que probable que sa virtus derelicta ait été l'inspiration de Buridan.

Peut-être que les érudits médiévaux ne sont pas parvenus à l'inertie à cause de leur réticence à accepter puis à analyser longuement le mouvement dans le vide. L'un des arguments d'Aristote en faveur de l'impossibilité du vide était le manque de résistance du médium. Si la vitesse était fonction de la proportion de la force à la résistance du milieu, alors sans résistance il y aurait un mouvement en un instant, ce qui est généralement considéré comme une impossibilité. Dans le livre II, q. 16, a. 5 de son commentaire sur Sentences, cependant, Marchia doit se demander pourquoi un ange, qui n'est pas un «corpus quantum» ou une masse corporelle, ne peut pas se déplacer instantanément, c'est-à-dire d'un endroit à un autre sans aucune durée temporelle. Une partie de la réponse est simplement que c'est une contradiction d'être deux endroits à la fois,mais Marchia ajoute qu'il doit y avoir une sorte de résistance interne chez les anges qui rend le mouvement instantané impossible. La notion de résistance interne sans rapport avec le lieu naturel (même si aucun corpus quantique n'est impliqué) et le concept d'élan (Buridan rendant la virtus derelicta permanente) semblent être des versions primitives des ingrédients d'une théorie de la masse inertielle. Étant donné que les écrits de Marchia sont antérieurs à ceux de ses successeurs les plus célèbres, les Calculateurs d'Oxford et Buridan et Oresme à Paris, et que certaines de ses idées ressemblent au moins à celles de Galilée d'une certaine manière, l'impact possible de Marchia sur les scientifiques ultérieurs est un bon sujet de recherche future. La notion de résistance interne sans rapport avec le lieu naturel (même si aucun corpus quantique n'est impliqué) et le concept d'élan (Buridan rendant la virtus derelicta permanente) semblent être des versions primitives des ingrédients d'une théorie de la masse inertielle. Étant donné que les écrits de Marchia sont antérieurs à ceux de ses successeurs les plus célèbres, les Calculateurs d'Oxford et Buridan et Oresme à Paris, et que certaines de ses idées ressemblent au moins à celles de Galilée d'une certaine manière, l'impact possible de Marchia sur les scientifiques ultérieurs est un bon sujet de recherche future. La notion de résistance interne sans rapport avec le lieu naturel (même si aucun corpus quantique n'est impliqué) et le concept d'élan (Buridan rendant la virtus derelicta permanente) semblent être des versions primitives des ingrédients d'une théorie de la masse inertielle. Étant donné que les écrits de Marchia sont antérieurs à ceux de ses successeurs les plus célèbres, les Calculateurs d'Oxford et Buridan et Oresme à Paris, et que certaines de ses idées ressemblent au moins à celles de Galilée d'une certaine manière, l'impact possible de Marchia sur les scientifiques ultérieurs est un bon sujet de recherche future. L'impact possible de Marchia sur les scientifiques ultérieurs est un bon sujet de recherche future. L'impact possible de Marchia sur les scientifiques ultérieurs est un bon sujet de recherche future.

4. Pensée politique et sociale

Avec les progrès de l'édition critique du commentaire des Sentences de Marchia, nous commençons à apprécier plus pleinement sa pensée en théologie philosophique et en philosophie naturelle. Il a été beaucoup plus facile d'examiner où se situe Marchia dans la théorie politique grâce à la publication par Mariani de l'Improbatio il y a quatorze ans (Marchia 1993), probablement écrite au début de 1330. Si la nature de la relation entre les facteurs sociétaux, d'une part, et la science et la théologie philosophique, de l'autre, ont longtemps fait l'objet de controverses, il est clair que la pensée politique est étroitement liée aux circonstances du penseur. Comme dans le cas d'Ockham, les circonstances ont poussé Marchia à s'opposer au pape Jean XXII. Contrairement à Ockham, cependant,Marchia avait traité de certaines questions de philosophie sociale et politique au début des années 1320 dans le livre IV de son commentaire sur les phrases. Dans le climat tendu de la lutte contre le pape Jean à la fin de la décennie, lorsque les écrits de Marchia se sont concentrés sur des affaires plus mondaines, il a apporté quelques modifications subtiles pour servir ses nouveaux objectifs (Lambertini 2006b). Le groupe d'érudits soutenant l'ex-ministre général des franciscains Michel de Cesena s'est réuni à la cour de Louis de Bavière à Munich et a collaboré à leurs tracts anti-Jean XXII. Il a été démontré que Improbatio de Marchia a influencé l'Opus nonaginta dierum d'Ockham (Miethke 1969; Lambertini 2000, 2003, 2006a, 2006b) et très probablement l'Appellatio magna monacensis du groupe Cesena (Lambertini 2001). Ainsi, comme dans la théologie philosophique et la philosophie naturelle, Marchia a eu un impact historique.

Les franciscains soutenaient qu'ils vivaient la vie la plus parfaite qui soit humainement possible, suivant le modèle du Christ et des apôtres qui, selon eux, ne possédaient rien ni en tant qu'individus ni en commun. Jean XXII a non seulement nié que le Christ et les apôtres n'avaient pas de biens, mais il a également déclaré que la position franciscaine était hérétique. La querelle qui en a résulté a touché des questions telles que l'usure, la propriété de la propriété, la disposition de la propriété, la loi et les droits naturels et divins, l'infaillibilité papale et, finalement, la base de la souveraineté.

Sur la question de la domination, ou de la possession, de propriété, Marchia a accepté l'affirmation du pape selon laquelle, même dans l'état de nature avant la chute, Adam avait la domination sur les choses qu'il utilisait, mais Marchia a nié que ce type de domination avait beaucoup de choses. en commun avec la domination post-lapsarienne: ils sont alterius generis, différant comme violent et naturel, comme corruptible et incorruptible (Lambertini 2000, VII). Avant la chute, Adam avait «la domination de la liberté et de la perfection naturelles», selon la «loi naturelle primitive»; par la suite, bien que Marchia ait admis qu'il y avait un «vestige de loi naturelle», il fallait essentiellement le remplacer par le droit positif et la domination de la «nécessité servile» et du «pouvoir de contrainte». C'est parce que, s'il était laissé à lui-même, l'homme post-lapsarien saisirait tout ce qu'il pourrait obtenir.

Marchia décrit ainsi la situation à l'état de nature:

Dans l'état de nature, toutes choses étaient communes à tous, non seulement en ce qui concerne la domination des choses, mais aussi en ce qui concerne l'usage, que ce soit de jure ou de facto - en ce qui concerne l'usage de jure parce que le droit d'utiliser tout ce qui était qui leur convenait avait été commune à tous et propre à aucun. (Marchia 1993, p. 154–5)

De plus, même avant la création d'Ève, Adam n'avait aucune domination sur les choses qui lui étaient «propres». Par conséquent, le pape Jean a commis une erreur en affirmant que l'éventuelle «division des choses» en biens privés découlait de la loi divine, puisqu'elle provenait de la loi humaine ou positive, rendue nécessaire par l'iniquité humaine. La première division, par la loi humaine, s'est déjà produite avec Caïn et Abel avant le déluge. Bien sûr, Dieu a rétabli la domination commune à Noé et à ses fils avec le Déluge, mais les humains et la loi humaine ont rapidement rétabli la division des biens. Ce n'était pas par volonté divine, car «quand ils ont commencé à construire la tour [de Babel], c'était par un conseil humain, pas par un conseil divin - en effet, Dieu n'était pas content». Par extension, les lois des empereurs et des princes dérivent de la loi humaine, non divine, à l'exception de la loi hébraïque du temps avant le Christ,un statut spécial perdu lors de la crucifixion.

Le résultat est que la propriété privée n'est pas divinement instituée, pour Marchia: c'est une introduction humaine. Dans l'état de nature, par la loi divine, les humains avaient une «domination» commune sur les biens, mais cette domination n'est pas du tout la domination de la loi humaine, de la propriété privée. De plus, c'est cette domination commune que le Christ et les apôtres ont suivie. Il est donc humainement possible de le faire, en effet la meilleure façon de vivre, et les franciscains l'ont approché plus que quiconque.

Sur la question du pouvoir ecclésiastique, bien sûr, Marchia était également en désaccord avec le pape Jean XXII (Lambertini 2000, IX). Afin de défendre la pauvreté du Christ et celle des franciscains par extension, Marchia a interprété la remarque du Christ à Pilate selon laquelle «mon royaume n'est pas de ce monde» comme signifiant non seulement que les origines de son royaume et la source de sa puissance ne sont pas de cela. monde, mais aussi que son royaume et sa puissance ne concernent pas les choses de ce monde. En effet, pour Marchia, César avait une souveraineté légitime sur ce monde. Marchia a donc nié que le Christ, en tant qu'homme, possédait un quelconque pouvoir temporel, et par conséquent il a rejeté l'affirmation de Jean XXII selon laquelle Christ était rex et dominus dans un sens temporel. L'implication est que le pape ne pouvait pas hériter du pouvoir temporel sur toute la terre,bien que Marchia ait admis que l'épée temporelle pouvait appartenir au pape indirectement et médiatement.

Étant donné que les quelques enquêtes historiques qui ont été faites démontrent que Marchia a eu un impact sur ses successeurs dans de nombreux domaines de la pensée philosophique, et étant donné que ce n'est qu'au cours des vingt-cinq dernières années qu'une partie substantielle de ses œuvres a été disponible en imprimer, nous pouvons nous attendre à ce que le flot d'investigations sur les idées de cet intéressant et important penseur scolastique se poursuive.

5. Éditions critiques de textes

Les textes suivants sont des éditions critiques, utilisant tous les témoins manuscrits connus. Les distinctions 35–48 du livre I des Phrases concernent les thèmes unifiés de la connaissance, du pouvoir et de la volonté divins. Le Scriptum de Marchia pour le livre I se termine prématurément à la distinction 40, et la distinction 39 sur les idées divines est très tronquée. Depuis que les distinctions 35–40 du Scriptum ont été publiées (Marchia 1999, 2000, 2001b), les textes suivants du Reportatio pour le livre I, distinctions 39, 42–44 et 45–48, complètent le matériel Scriptum sur ces sujets. Puisqu'il existe des différences entre ce texte et celui de Marchia 2009, l'édition ci-dessous a été conservée.

François de Marchia, Reportatio in primum librum Sententiarum, Distinctio 39, 42–44, 45–48

Bibliographie

Une bibliographie complète de Marchia se trouve dans Friedman-Schabel (2006, 15–20).

Textes primaires

  • CUP: Chartularium Universitatis Parisiensis, 4 volumes, éds. H. Denifle et E. Chatelain (Paris 1889–1897).
  • Marchia 1993: Francisci de Esculo, OFM, Improbatio contra libellum Domini Johannis qui incipit Quia vir reprobus, éd. N. Mariani (= Spicilegium Bonaventurianum, 28) (Grottaferrata 1993).
  • ––– 1997: Francisci de Marchia sive de Esculo, OFM, Quodlibet cum quaestionibus selectis ex commentario in librum Sententiarum, éd. N. Mariani (= Spicilegium Bonaventurianum, 29) (Grottaferrata 1997).
  • ––– 1998: Francisci de Marchia sive de Esculo, OFM, Sententia et compilatio super libros Physicorum Aristotelis, éd. N. Mariani (= Spicilegium Bonaventurianum, 30) (Grottaferrata 1998).
  • ––– 1999: Scriptum I, d. 35: éd. C. Schabel, «Il determinismo di Francesco di Marchia (Parte I)», Picenum Seraphicum 18 ns (1999), 57–95.
  • ––– 2000: Scriptum I, dd. 36 et 38: éd. C. Schabel, «Il determinismo di Francesco di Marchia (Parte II)», Picenum Seraphicum 19 ns (2000), 3–55.
  • ––– 2001a: Fr. Francesco di Appignano OFM, Contestazione, trans. N. Mariani (Appignano del Tronto 2001).
  • ––– 2001b: Scriptum I, dd. 39–40: éd. C. Schabel, «La dottrina sulla predestinazione di Francesco di Marchia», Picenum Seraphicum 20 ns (2001), 9–45.
  • ––– 2003: Francisci de Marchia sive de Esculo Commentarius in IV libros Sententiarum Petri Lombardi. Quaestiones praeambulae et Prologus, éd. N. Mariani (= Spicilegium Bonaventurianum, 31) (Grottaferrata 2003).
  • ––– 2005: N. Mariani, «Due Sermoni attribuiti a Francesco della Marca», Archivum Franciscanum Historicum 98 (2005), 571–95.
  • ––– 2006a: Francisci de Marchia sive de Esculo Commentarius in IV libros Sententiarum Petri Lombardi. Distinction primi libri a prima ad decimam, éd. N. Mariani (= Spicilegium Bonaventurianum, 32) (Grottaferrata 2006).
  • ––– 2006b: In IV librum Sententiarum, q. 1: éd. C. Schabel, «Virtus derelicta de François de Marchia et le contexte de son développement», dans Friedman-Schabel 2006, p. 41–80.
  • ––– 2006c: In IV librum Sententiarum, q. 1 (Vat. Lat. 943): éd. C. Schabel, «La virtus derelicta di Francesco d'Appignano et le contesto del suo sviluppo», dans Priori 2006, 125–54.
  • ––– 2007: Francisci de Marchia sive de Esculo Commentarius in IV libros Sententiarum Petri Lombardi. Distinction primi libri a undecima ad vigesimam octavam, éd. N. Mariani (= Spicilegium Bonaventurianum, 33) (Grottaferrata 2007).
  • ––– 2008: Francisci de Marchia Quaestiones in secundum librum Sententiarum (Reportatio IIA). Quaestiones 1–12, éd. T. Suarez-Nani, Adj Duba, E. Babey, GJ Etzkorn (Louvain 2008).
  • ––– 2009: Francisci de Marchia sive de Esculo Commentarius in IV libros Sententiarum Petri Lombardi. Distinction primi libri a vigesima noa ad quadragesimam octavam, éd. N. Mariani (= Spicilegium Bonaventurianum, 34) (Grottaferrata 2009).
  • ––– 2010: Francisci de Marchia Quaestiones in secundum librum Sententiarum (Reportatio IIA). Quaestiones 13–27, éd. T. Suarez-Nani, Adj Duba, E. Babey, GJ Etzkorn (Louvain 2010).
  • ––– 2012: Francisci de Marchia OM Quaestiones super Metaphysicam, éd. N. Mariani (= Spicilegium Bonaventurianum, 37) (Grottaferrata 2012).
  • ––– 2013a: Questioni sulla metafisica, trans. N. Mariani (= Spicilegium Bonaventurianum, 38) (Grottaferrata 2013).
  • ––– 2013b: Francisci de Marchia Quaestiones in secundum librum Sententiarum (Reportatio IIA). Quaestiones 28–49, éd. T. Suarez-Nani, Adj Duba, D. Carron, GJ Etzkorn (Louvain 2013).
  • Nicolaus Minorita 1996: Nicolaus Minorita: Chronica. Documentation sur le Pape Jean XXII, Michel de Cesena et la pauvreté du Christ avec des résumés en anglais. Un livre de sources, éds. G. Gal et D. Flood (Saint-Bonaventure, NY, 1996).

Littérature secondaire

Remarque: à moins qu'elles ne soient citées dans le texte, les études individuelles des six volumes des Actes d'Appignano ne sont pas énumérées ci-dessous. Un accès gratuit est disponible en ligne.

  • Aertsen, J. 2012: La philosophie médiévale comme pensée transcendantale. De Philippe le chancelier (vers 1225) à Francisco Suárez (Leiden 2012).
  • Alliney, G. 2006a: «Per un confronto fra le redazioni del Commento alle Sentenze di Francesco della Marchia: la version 'majeure' di In Sent., I, d. 1, q. 6,”Documenti e Studi sulla tradizione filosofica medievale 17 (2006), 469–509.
  • ––– 2006b: «La libertà dell'atto beatifico nel pensiero di Francesco d'Appignano», dans Priori 2006, 9–46.
  • ––– 2012: «Théorie de la volonté de François de Marchia», Recherches de Théologie et Philosophie médiévales 79 (2012), 399–426.
  • ––– 2014: «Gli atti dell'intelletto nella conoscenza sillogistica secondo Francesco di Marchia», dans L. Bianchi et C. Crisciani, Forme e oggetti della conoscenza nel XIV secolo: studi in ricordo di Maria Elena Reina (Florence 2014), 21–40.
  • Amerini, F. 2006: «Utrum inhaerentia sit de essentia accidentis. François de Marchia et le débat sur la nature des accidents », dans Friedman-Schabel 2006, 96-150.
  • ––– 2008a: «La natura della sostanza nel commento alla Metafisica di Francesco d'Appignano», dans Priori 2008, 45–71.
  • ––– 2008b: «Francesco d'Appignano come fonte di Paolo Veneto. Il caso degli accidenti eucaristici,”Picenum Seraphicum 25–26 ns (2006–08), 16–67.
  • Bakker, PJJM 1999: La raison et le miracle. Les doctrines Eucharistiques (vers 1250 - vers 1400), 2 vol. (Nimègue 1999).
  • Duba, WO 2003–04: «Francesco di Marchia sulla conoscenza intuitiva mediata e immediata (III Sent., Q. 13)», Picenum Seraphicum 22–23 ns (2003–04), 121–157.
  • ––– 2004: «Francesco d'Appignano sull'Immacolata Concezione», dans Priori-Balena 2004, 59–75.
  • ––– 2007: «Continental Franciscan Quodlibeta After Scotus», in C. Schabel, ed., Theological Quodlibeta in the Middle Ages: The XIV Century (Leiden-Boston 2007), 568–649.
  • ––– 2008: «Francesco d'Appignano à Paris et Avignon», dans Priori 2008, 93-108.
  • ––– 2010: «Ni le premier, ni le second, ni… dans son commentaire sur les phrases: les intentionses neutrae de François de Marchia», Quaestio 10 (2010), 285–313.
  • ––– 2012: «Les répercussions ontologiques de la distinction de François de Marchia entre la détermination de possibili et de inesse», dans G. Alliney, M. Fedeli et A. Pertosa, éd., Contingenza e libertà. Teorie francescane del primo Trecento (Macerata 2012), 177–202.
  • ––– 2014a: «Trois métaphysiciens franciscains après Scot: Antonius Andreae, François de Marchia et Nicholas Bonet», dans F. Amerini et G. Galluzzo, éds., A Companion to the Latin Medieval Commentaries on Aristote's Metaphysics (Leiden-Boston 2014), 413–93.
  • ––– 2014b: «Rebuilding the Stemma: Understanding the Manuscript Tradition of Francis of Marchia's Commentaries on Book II of the Sentences», in A. Speer, F. Retucci, T. Jeschke, and G. Guldentops, eds., Durandus and Commentaire de ses phrases: questions historiques, philosophiques et théologiques (Leuven 2014), 119–70.
  • Duba, WO et C. Schabel, 2006–08: «Les Rédactions du commentaire de François de Marchia sur le livre III des phrases», Picenum Seraphicum 25–26 ns (2006–08), 69–100.
  • Duhem, P. 1985: Cosmologie médiévale. Théories de l'infini, du lieu, du temps, du vide et de la pluralité des mondes, trans. R. Ariew (Chicago 1985).
  • Folger-Fonfara, S. 2005: «Franziskus von Marchia: Die erste Unterscheidung einer Allgemeinen und einer Besonderen Metaphysik», documenti e Studi sulla tradizione filosofica medievale 16 (2005), 461–513.
  • ––– 2006: «Gibt es Begriffe vor den ersten Begriffen? Die Legitimation der 'Super'-Transzendentalien durch Franziskus von Marchia,”Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur 12 (2006), 140–67.
  • ––– 2008: Das 'Super'-Transzendentale und die Spaltung der Metaphysik: Der Entwurf des Franziskus von Marchia (Leiden-Boston 2008).
  • Friedman, RL 1997: «In principio erat Verbum: L'incorporation de la psychologie philosophique dans la théologie trinitaire, 1250–1325» (Thèse de doctorat, Université de l'Iowa 1997), 555–72.
  • ––– 1999: «François de Marchia et John Duns Scot sur le modèle psychologique de la Trinité», Picenum Seraphicum 18 ns (1999), 11–56.
  • ––– 2004: «Principia et prologue dans les phrases de Francesco d'Appignano Commentaire: La question« Quaeritur utrum ens simpliciter simplex possit esse subiectum alicuius scientiae », dans Priori-Balena 2004, 123–149.
  • Friedman, RL et C. Schabel 2001: «Les commentaires de François de Marchia sur les phrases: liste de questions et état de la recherche», Mediaeval Studies 63 (2001), 31–106.
  • ––– 2006: François de Marchia, théologien et philosophe. Un franciscain à l'Université de Paris au début du XIVe siècle (Leiden-Boston 2006) (= Vivarium 44.1 [2006]), Introduction, 1–20.
  • Katsoura, E., C. Papamarkou et C. Schabel 2006: «Commentaire de François de Marchia sur le livre IV des phrases. Traditions et Rédactions, avec des questions sur le mouvement des projectiles, la polygamie et l'immortalité de l'âme », Picenum Seraphicum 25–26 ns (2006–08), 101–66.
  • Künzle, P. 1966: «Mitteilungen aus Codex Mazarine 3490 zum Schrifttum des Franziskaners Petrus Thomae, vorab zu seinen« Quaestiones in Metaphysicam »,» Archivum Franciscanum Historicum 59 (1966), 3–37.
  • Lamanna, M. 2008: «Il 'supertrascendentale' nella metafisica di Francesco d'Appignano», Quaestio 8 (2008), 684–90.
  • Lambertini, R. 2000: La povertà pensata. Evoluzione storica della definizione dell'identità minoritica da Bonaventura ad Ockham (Modène 2000), papiers VII, VIII et IX.
  • ––– 2001: «Francesco d'Ascoli e la polemica francescana contro Giovanni XXII: A proposito dei rapporti tra l 'Improbatio el' Appellatio magna monacensis», in A. Degrandi et al., Eds, Studi in onore di Girolamo Arnaldi offerti dalla Suola nazionale di studi medioevali (Rome 2001), 277-308.
  • ––– 2003: «Nonnumquam impugnantium diversorum personas assumpsi: Francesco d'Ascoli come fonte del pensiero politico di Ockham», Pensiero Politico Medievale 1 (2003), 97-140.
  • ––– 2004: «A proposito del IV libro del commento alle Sentenze di Francesco d'Appignano: la Quaestio 37», dans Priori-Balena 2004, 9–26.
  • ––– 2006a: «François de Marchia et Guillaume d'Ockham: Fragments d'un dialogue», dans Friedman-Schabel 2006, 184–204.
  • ––– 2006b: «Francesco d'Appignano come fonte di Guglielmo d'Ockham», dans Priori 2006, 89–104.
  • ––– 2006c: «Loi naturelle, pauvreté religieuse et ecclésiologie selon François de Marchia», dans J. Meirinhos et MC Pacheco (dir.), Intellect et Imagination dans la philosophie médiévale. Actes du XI Congrès International de Philosophie Médiévale de la SIEPM, Porto, du 27 au 31 août 2002 (Turnhout 2006), vol 3, 1625–1634.
  • ––– 2009a: «Predicare Aristotele. A proposito di alcuni sermoni recentemente attribuiti a Francesco d'Appignano », dans C. Micaelli et G. Frenguelli, éds., Le forme ei luoghi della predicaztione (Macerata 2009), 155–75.
  • ––– 2009a: «Lettres et politique: Gerald Odonis contre François de Marchia», Vivarium 47 (2009), 364–74.
  • Maier, A. 1940: Die Impetustheorie (Vienne-Leipzig 1940), 45–77; réimprimé A. Maier, Zwei Grundprobleme der scholastischen Naturphilosophie (= Storia e Letteratura, 37) (Rome 1968), 161–200.
  • ––– 1949: Die Vorläufer Galileis im 14. Jahrhundert (= Storia e Letteratura, 22) (Rome 1949).
  • ––– 1950: An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft (= Storia e Letteratura, 41) (Rome 1952).
  • ––– 1955: Metaphysische Hintergründe der spätscholastischen Naturphilosophie (= Storia e Letteratura, 52) (Rome 1955).
  • ––– 1958: Zwischen Philosophie und Mechanik (= Storia e Letteratura, 69) (Rome 1958).
  • Mariani, N. 2002: «Certezze ed ipotesi sul Commento alle Sentenze di Francesco della Marca OMin.», Archivum Franciscanum Historicum 95 (2002), 93–183.
  • Miethke, J. 1969: Ockhams Weg zur Sozialphilosophie (Berlin 1969).
  • Poppi, A. 2004: «Ontologia e scienza divina nel Commentario alle Sentenze di Francesco della Marca (1319)», Miscellanea francescana 104 (2004), 100–20.
  • Priori, D. 2002: (éd.), Atti del I Convegno Internazionale su Francesco d'Appignano (Appignano del Tronto 2002).
  • ––– 2006: (éd.), Atti del III Convegno Internazionale su Francesco d'Appignano (Appignano del Tronto 2006)
  • ––– 2008: (éd.), Atti del IV Convegno Internazionale su Francesco d'Appignano (Appignano del Tronto 2008)
  • ––– 2011: (éd.), Atti del V Convegno Internazionale su Francesco d'Appignano (Appignano del Tronto 2011)
  • ––– 2013: (éd.), Atti del VI Convegno Internazionale su Francesco d'Appignano (Appignano del Tronto 2013)
  • Priori, D. et M. Balena 2004: (éds.), Atti del II Convegno Internazionale su Francesco d'Appignano (Appignano del Tronto 2004).
  • Robigilo, AA 2006: «Comment la force de la volonté est-elle possible? Concernant François de Marchia et les actes de la volonté », dans Friedman-Schabel 2006, 151–83.
  • Schabel, C. 2000: Théologie à Paris 1316–1345: Peter Auriol et le problème de la prévoyance divine et des futurs contingents (= Ashgate Studies in Medieval Philosophy, 1) (Aldershot 2000).
  • ––– 2004: «Les Rédactions du Livre I du Commentaire de Francesco d'Appignano sur les phrases», dans Priori-Balena 2004, 97–122.
  • ––– 2014: «Francesc Marbres, alias Iohannes Canonicus», Bulletin de philosophie médiévale 56 (2014), 195–200.
  • Schneider, S. 1986: «Eine ungedruckte Quaestio zur Erkennbarkeit des Unendlichen in einem Metaphysik-Kommentar des 14. Jahrhunderts», in A. Zimmermann, éd., Miscellanea Mediaevalia 18 (Berlin 1986), 96-118.
  • ––– 1991: Die Kosmologie des Franciscus de Marchia: Texte, Quellen, und Untersuchungen zur Naturphilosophie des 14. Jahrhunderts (= Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 28) (Leiden 1991).
  • Suarez-Nani, T. 2015: La matière et l'esprit. Études sur François de la Marche (Fribourg 2015) (recueil de ses articles révisés sur Marchia).
  • Teetaert, A. 1933: «Pignano (François de)», Dictionnaire de Théologie Catholique XII (Paris 1933), cols. 2104–2109.
  • Thakkar, M. 2006: «François de Marchia sur les cieux», dans Friedman-Schabel 2006, 21–40.
  • Wittneben, EL et R. Lambertini 1999: «Un teologo francescano alle strette. Osservazioni sul testimone manoscritto del processo a Francesco d'Ascoli,”Picenum Seraphicum 18 ns (1999), 97–122.
  • ––– 2000: «Un teologo francescano alle strette. II. A proposito della tradizione manoscritta della confessio di Francesco d'Ascoli,”Picenum Seraphicum 19 ns (2000), 135–149.
  • Zanin, F. 2006a: «Com'è possibile che in natura, ad alcune cause seguano semper determinati effetti, se ogni causa è contingente, in quanto creata da Dio? La risposta di Francesco d'Appignano », dans Priori 2006, 215-227.
  • Zanin, F. 2006b: «François de Marchia, Virtus derelicta et modifications des principes de base de la physique aristotélicienne», in Friedman-Schabel 2006, 81–95.
  • Zimmermann, A. 1965: Ontologie oder Metaphysik? (Leiden 1965; 2e éd.1998).
  • ––– 1965: Ontologie oder Metaphysik? Die Diskussion über den Gegenstand der Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert. Texte und Untersuchungen (= Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 8) (Leiden 1965).
  • ––– 1966: «Allgemeine Metaphysik und Teilmetaphysik nach einen anonymen Kommentar zur aristotelischen Ersten Philosophie aus dem 14. Jahrhundert», Archiv für Geschichte der Philosophie 48 (1966), 190–206.

Outils académiques

icône de l'homme Sep
icône de l'homme Sep
Comment citer cette entrée.
icône de l'homme Sep
icône de l'homme Sep
Prévisualisez la version PDF de cette entrée à la Friends of the SEP Society.
icône inpho
icône inpho
Recherchez cette rubrique d'entrée sur le projet d'ontologie de philosophie Internet (InPhO).
icône de papiers phil
icône de papiers phil
Bibliographie améliorée pour cette entrée chez PhilPapers, avec des liens vers sa base de données.

Autres ressources Internet

Recommandé: