Relation Amicale

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Relation amicale

Publié pour la première fois le 17 mai 2005; révision de fond lun.7 août 2017

L'amitié, telle qu'elle est comprise ici, est une relation distinctement personnelle qui repose sur le souci de chaque ami pour le bien-être de l'autre, pour le bien de l'autre, et qui implique un certain degré d'intimité. En tant que telle, l'amitié est sans aucun doute au cœur de nos vies, en partie parce que la préoccupation particulière que nous avons pour nos amis doit avoir une place dans un ensemble plus large de préoccupations, y compris les préoccupations morales, et en partie parce que nos amis peuvent aider à façonner qui nous sommes en tant que personnes. Compte tenu de cette centralité, des questions importantes se posent concernant la justification de l'amitié et, dans ce contexte, s'il est permis de «troquer» quand quelqu'un de nouveau arrive, ainsi que sur la possibilité de concilier les exigences de l'amitié avec les exigences de la morale dans les cas où les deux semblent entrer en conflit.

  • 1. Nature de l'amitié

    • 1.1 Bienveillance mutuelle
    • 1.2 Intimité
    • 1.3 Activité partagée
  • 2. Valeur et justification de l'amitié

    • 2.1 Valeur individuelle
    • 2.2 Valeur sociale
  • 3. Amitié et théorie morale
  • Bibliographie
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. La nature de l'amitié

L'amitié implique essentiellement un type particulier de préoccupation pour votre ami, une préoccupation qui pourrait raisonnablement être comprise comme une sorte d'amour. Les philosophes des Grecs de l'Antiquité ont traditionnellement distingué trois notions qui peuvent être correctement appelées amour: agape, eros et philia. L'agapè est une sorte d'amour qui ne répond pas à la valeur antécédente de son objet mais est plutôt pensée pour créer de la valeur chez l'être aimé; il est venu à travers la tradition chrétienne de signifier le genre d'amour que Dieu a pour nous personnes ainsi que, par extension, notre amour pour Dieu et notre amour pour l'humanité en général. En revanche, eros et philia sont généralement considérés comme sensibles aux mérites de leurs objets - aux propriétés de l'aimé, en particulier à sa bonté ou à sa beauté. La différence est que l'éros est une sorte de désir passionné d'objet,typiquement de nature sexuelle, alors que `` philia '' signifiait à l'origine une sorte de regard affectueux ou de sentiment amical envers non seulement ses amis, mais aussi peut-être envers les membres de la famille, les partenaires commerciaux et le pays en général (Liddell et al., 1940; Cooper, 1977a). Compte tenu de cette classification des types d'amour, la philia semble être ce qui est le plus clairement pertinent pour l'amitié (bien que ce que la philia représente doit être clarifié plus en détail).philia semble être ce qui est le plus clairement pertinent pour l'amitié (bien que ce que représente philia doit être clarifié plus en détail).philia semble être ce qui est le plus clairement pertinent pour l'amitié (bien que ce que représente philia doit être clarifié plus en détail).

Pour cette raison, l'amour et l'amitié sont souvent regroupés en un seul sujet; néanmoins, il existe des différences significatives entre eux. Tel qu'il est compris ici, l'amour est une attitude évaluative dirigée vers des personnes particulières en tant que telles, une attitude que nous pourrions prendre envers quelqu'un, que cet amour soit réciproque ou non et que nous ayons ou non une relation établie avec elle. [1]L'amitié, en revanche, est essentiellement une sorte de relation fondée sur un type particulier de préoccupation particulière que chacun a pour l'autre en tant que personne qu'elle est; et alors que nous devons faire une place conceptuelle à l'idée d'amour non partagé, l'amitié non partagée est insensée. Par conséquent, les récits d'amitié ont tendance à la comprendre non seulement comme un cas d'amour réciproque d'une certaine forme (avec une reconnaissance mutuelle de cet amour), mais comme impliquant essentiellement des interactions significatives entre les amis - comme étant en ce sens un certain type de relation..

Néanmoins, des questions peuvent être soulevées sur la manière précise de distinguer les relations amoureuses, ancrées dans l'eros, des relations d'amitié, ancrées dans la philia, dans la mesure où chacune implique des interactions significatives entre les parties impliquées qui découlent d'une sorte d'amour réciproque sensible au mérite.. Il est clair que les deux diffèrent dans la mesure où l'amour romantique a normalement une sorte d'implication sexuelle qui manque à l'amitié; Pourtant, comme Thomas (1989) le demande, est-ce suffisant pour expliquer les différences réelles entre eux? Badhwar (2003, 65-66) semble le penser, affirmant que l'implication sexuelle entre en partie dans l'amour romantique par passion et aspiration à l'union physique, alors que l'amitié implique plutôt un désir d'identification plus psychologique. Pourtant, on ne sait pas exactement comment comprendre cela:quel type d '«identification psychologique» ou d'intimité est-il caractéristique de l'amitié? (Pour plus d'informations, voir la section 1.2.)

Dans les discussions philosophiques sur l'amitié, il est courant de suivre Aristote (Ethique à Nicomaque, Livre VIII) en distinguant trois types d'amitié: les amitiés de plaisir, d'utilité et de vertu. Bien qu'il soit un peu difficile de comprendre comment comprendre ces distinctions, l'idée de base semble être que le plaisir, l'utilité et la vertu sont les raisons que nous avons dans ces différents types de relations pour aimer notre ami. C'est-à-dire que je peux aimer mon amie à cause du plaisir que je lui procure, ou à cause de la manière dont elle m'est utile, ou parce que je trouve qu'elle a un caractère vertueux. Étant donné l'implication de l'amour dans chaque cas, les trois types d'amitié semblent impliquer une préoccupation pour votre ami pour lui et non pour le vôtre.

Il y a une tension apparente ici entre l'idée que l'amitié consiste essentiellement à se préoccuper de votre ami pour lui et l'idée d'amitié de plaisir et d'utilité: comment pouvez-vous vous inquiéter pour lui pour lui si vous ne faites cela que par plaisir ou utilité vous en sortez? Si vous bénéficiez à votre ami en raison des avantages que vous recevez, il semblerait que vous n'aimez pas correctement votre ami pour lui, et que votre relation n'est donc pas entièrement une relation d'amitié après tout. Il semble donc que les amitiés de plaisir et d'utilité soient au mieux des modes d'amitié déficients; en revanche, les amitiés vertueuses, parce qu'elles sont motivées par les excellences du caractère de votre ami, sont des amitiés authentiques et non déficientes. Pour cette raison, la plupart des récits contemporains,en focalisant leur attention sur les formes d'amitié non déficientes, ignorez les amitiés de plaisir et d'utilité.[2]

Comme mentionné dans le premier paragraphe de cette section, philia semble être le genre de préoccupation pour les autres personnes qui est le plus pertinent pour l'amitié, et le mot «philia» est parfois traduit par amitié; Pourtant, philia est à certains égards très différente de ce que nous considérons habituellement comme l'amitié. Ainsi, «philia» ne s'étend pas seulement aux amis, mais aussi aux membres de la famille, aux associés en affaires et au pays en général. Les récits contemporains de l'amitié diffèrent quant à savoir si les membres de la famille, en particulier ses enfants avant de devenir adultes, peuvent être amis. La plupart des philosophes ne le pensent pas, considérant que l'amitié est essentiellement une relation entre égaux; Pourtant, certains philosophes (comme Friedman 1989; Rorty 1986/1993; Badhwar 1987) entendent explicitement que leurs récits d'amitié incluent les relations parents-enfants,peut-être par l'influence de la notion historique de philia. Néanmoins, il semble y avoir des différences significatives entre, d'une part, l'amour parental et les relations qu'il génère et, d'autre part, l'amour de ses amis et les relations qu'il génère; l'accent sera mis ici sur l'amitié interprétée plus étroitement.

Dans les récits philosophiques de l'amitié, plusieurs thèmes reviennent de manière cohérente, bien que divers récits diffèrent précisément dans la manière dont ils les définissent. Ces thèmes sont: l'entraide (ou l'amour), l'intimité et l'activité partagée; ceux-ci seront examinés tour à tour.

1.1 Bienveillance mutuelle

Une condition nécessaire de l'amitié, selon presque tous les points de vue (Telfer 1970–71; Annas 1988, 1977; Annis 1987; Badhwar 1987; Millgram 1987; Sherman 1987; Thomas 1987, 1989, 1993; Friedman 1993, 1989; Whiting 1991; Hoffman 1997; Cocking & Kennett 1998; et White 1999a, 1999b, 2001) est que les amis se soucient l'un de l'autre, et le font pour elle; en effet, c'est dire que les amis doivent s'aimer l'un l'autre. Bien que de nombreux récits d'amitié n'analysent pas davantage ce souci mutuel, parmi ceux qui le font, il existe une variabilité considérable quant à la façon dont nous devrions comprendre le type de compassion impliqué dans l'amitié. Néanmoins, il est largement admis que prendre soin de quelqu'un pour son bien implique à la fois de la sympathie et une action au nom de l'ami. C'est,les amis doivent être émus par ce qui arrive à leurs amis pour ressentir les émotions appropriées: joie dans les succès de leurs amis, frustration et déception face aux échecs de leurs amis (par opposition à la déception chez les amis eux-mêmes), etc. De plus, en partie en tant que expression de leur souci l'un pour l'autre, les amis doivent normalement être disposés à promouvoir le bien de l'autre pour elle et non par arrière-pensée. (Cependant, voir Velleman 1999 pour une opinion dissidente.)voir Velleman 1999 pour une opinion dissidente.)voir Velleman 1999 pour une opinion dissidente.)

Se soucier de quelque chose, c'est généralement le trouver valable ou précieux d'une manière ou d'une autre; se soucier de son ami ne fait pas exception. Une différence centrale entre les divers récits de la solidarité mutuelle est la manière dont ces récits comprennent le type d'évaluation qui y est implicite. La plupart des récits comprennent que l'évaluation est une question d'appréciation: nous nous soucions de nos amis au moins en partie à cause des bonnes qualités de leurs personnages que nous leur découvrons (Annas 1977; Sherman 1987; Whiting 1991); ceci est conforme à la compréhension de l'amour comme philia ou eros donnée dans le premier paragraphe de la section 1 ci-dessus. D'autres récits, cependant, comprennent la compassion comme en partie une question de valorisation de votre bien-aimé: en prenant soin d'un ami, nous projetons ainsi une sorte de valeur intrinsèque sur lui;ceci est conforme à la compréhension de l'amour comme agape donnée ci-dessus.

Friedman (1989, 6) plaide pour le don sans réserve, disant que si nous devions fonder notre amitié sur des évaluations positives des excellences de notre ami, «dans cette mesure, notre engagement envers cette personne est subordonné à notre engagement envers les normes [d'évaluation] pertinentes et est pas intrinsèquement un engagement envers cette personne. » Cependant, c'est trop rapide, car faire appel à une appréciation des qualités du caractère de votre ami pour justifier votre amitié n'est pas à lui seul subordonner votre amitié à cette appréciation. Au contraire, grâce à l'amitié et aux changements de votre ami au fil du temps, vous pouvez en venir à changer votre perspective évaluative, subordonnant ainsi en fait votre engagement à certaines valeurs à votre engagement envers votre ami. Bien entendu, dans l'amitié, l'influence ne doit pas nécessairement aller dans une seule direction:les amis influencent mutuellement les conceptions de la valeur et de la façon de vivre. En effet, le fait que les amis aient un effet réciproque les uns sur les autres fait partie du souci d'égalité que beaucoup considèrent comme essentiel à l'amitié, et c'est au cœur de la discussion sur l'intimité dans la section 1.2.

(Pour en savoir plus sur la notion de se soucier d'une autre pour elle et sur la variété des récits philosophiques à ce sujet, voir l'entrée sur l'amour.)

1.2 Intimité

La relation d'amitié diffère des autres relations interpersonnelles, même celles caractérisées par une compassion mutuelle, comme les relations entre collègues: les amitiés sont, intuitivement, des relations «plus profondes», plus intimes. La question qui se pose à tout récit philosophique est de savoir comment comprendre cette intimité caractéristique de l'amitié.

Sur ce point, il existe une variation considérable dans la littérature - à tel point qu'elle soulève la question de savoir si des récits différents visent à élucider le même objet. Car il semble que lorsque l'analyse de l'intimité est relativement faible, le but est d'élucider ce que l'on pourrait appeler des «amitiés de connaissance»; à mesure que l'analyse de l'intimité se renforce, le but semble tendre vers des amitiés plus étroites et même vers une sorte d'idéal d'amitié au maximum proche. On peut se demander si l'un ou l'autre de ces types d'amitié doit être prioritaire dans l'analyse, de sorte que, par exemple, les cas d'amitié étroite peuvent être interprétés comme une version améliorée de l'amitié de connaissance, ou si l'amitié de connaissance doit être comprise. comme étant déficiente de diverses manières par rapport à l'amitié idéale. Néanmoins, dans ce qui suit,les points de vue seront présentés grossièrement dans l'ordre des récits d'intimité les plus faibles aux plus forts.

Pour commencer, Thomas (1987; 1989; 1993; 2013) prétend qu'il faut comprendre ce qu'on appelle ici l'intimité de l'amitié en termes de révélation mutuelle: je dis à mes amis des choses sur moi que je ne rêverais pas de dire aux autres, et j'attends d'eux qu'ils me mettent au courant des détails intimes de leur vie. Le but d'une telle révélation mutuelle, soutient Thomas, est de créer le «lien de confiance» essentiel à l'amitié, car grâce à une telle divulgation de soi, nous nous rendons simultanément vulnérables les uns aux autres et reconnaissons la bonne volonté que l'autre a pour nous. Un tel lien de confiance est ce qui institue le genre d'intimité caractéristique de l'amitié. (Des idées similaires peuvent être trouvées dans Annis 1987.)

Cocking & Kennett (1998) caricature cela comme «la vue des secrets», en faisant valoir:

Ce n'est pas le partage d'informations privées ni même d'informations très personnelles, en tant que telles, qui contribuent aux liens de confiance et d'intimité entre amis compagnons. Au mieux, c'est le partage de ce qui intéresse les amis qui est pertinent ici. [518]

Leur point de vue est que la vision des secrets sous-estime le type de confiance en cause dans l'amitié, la considérant en grande partie comme une question de discrétion. Étant donné que l'amitié implique essentiellement que chacun se soucie du bien de l'autre pour le bien de l'autre et agisse ainsi au nom du bien de l'autre, entrer et maintenir une relation d'amitié impliquera normalement une confiance considérable dans la bonne volonté de votre ami envers vous en général, et pas seulement. concernant vos secrets. De plus, l'amitié impliquera normalement la confiance dans le jugement de votre amie concernant ce qui est dans votre intérêt, car lorsque votre amie vous voit vous faire du mal, elle devrait, toutes choses égales par ailleurs, intervenir, et grâce à l'amitié, vous pouvez en venir à compter sur elle. faire cela. (Voir aussi Alfano, 2016, qui met l'accent non seulement sur la confiance mais sur la fiabilité pour faire valoir des points similaires.)

Une telle confiance accrue peut conduire à «des intérêts, des enthousiasmes ou des points de vue partagés… [ou] un style d'esprit ou une façon de penser similaire qui entraîne un degré élevé d'empathie» (Telfer 1970–71, 227). Telfer trouve que ces intérêts communs sont au cœur du «sentiment d'un lien» qu'ont les amis, une idée similaire à la «solidarité» - le partage des valeurs et le sens de ce qui est important - que White (2001) préconise comme étant au cœur de l'amitié. Pour faire confiance aux évaluations de mon amie de mon bien de cette manière, il semble que je sois confiant non seulement qu'elle comprend qui je suis et que je trouve certaines choses précieuses et importantes dans la vie, mais aussi et au centre qu'elle comprend la valeur de ces choses qui sont si importantes pour moi. Cela semble à son tour être fondé sur l'empathie que nous avons les uns pour les autres - le sens partagé de ce qui est important. Alors Telfer et White,en faisant appel à un tel sens partagé de la valeur, offrent un sens un peu plus riche du genre d'intimité essentielle à l'amitié que Thomas et Annis.

Une question importante à se poser, cependant, est ce que l'on entend précisément par «partage» d'un sens de la valeur. Encore une fois, il existe des versions plus faibles et plus fortes. Du côté faible, un sentiment de valeur est partagé en ce sens qu'une coïncidence d'intérêts et de valeurs est une condition nécessaire pour développer et entretenir une amitié; quand cette heureuse coïncidence se dissipe, l'amitié disparaît aussi. Il est possible de lire le résumé d'Annas sur la vision d'Aristote de l'amitié de cette façon (1988, 1):

Un ami, alors, est celui qui (1) souhaite et fait de bonnes (ou apparemment bonnes) choses à un ami, pour l'amour de l'ami, (2) souhaite que l'ami existe et vive, pour lui-même, (3) dépense du temps avec son ami, (4) fait les mêmes choix que son ami et (5) trouve les mêmes choses plaisantes et douloureuses que son ami.

(4) et (5) sont les affirmations importantes aux fins actuelles: faire les mêmes choix que votre ami, si cela est fait de manière cohérente, dépend du fait d'avoir une vision similaire des raisons pour lesquelles il y a ainsi de choisir, et ce point est renforcé dans (5) étant donné la compréhension d'Aristote du plaisir et de la douleur comme évaluative et révélatrice de ce qui est (apparemment) bon et mauvais. Le message pourrait être que le simple fait d'avoir une coïncidence dans la perspective évaluative suffit à satisfaire (4) et (5).

Bien sûr, Aristote (et Annas) rejetteraient cette lecture: les amis n'ont pas simplement de telles similitudes antérieures à leur amitié comme condition nécessaire de l'amitié. Au contraire, les amis peuvent s'influencer et façonner la perspective évaluative de l'autre, de sorte que le partage d'un sentiment de valeur soit renforcé par la dynamique de leur relation. Une façon de donner un sens à cela est à travers l'idée aristotélicienne que les amis fonctionnent comme une sorte de miroir les uns des autres: dans la mesure où l'amitié repose sur la similitude de caractère, et dans la mesure où je ne peux avoir qu'une connaissance directe imparfaite de mon propre caractère, je peux mieux connaître moi-même - à la fois les forces et les faiblesses de mon caractère - en connaissant un ami qui reflète mes qualités de caractère. Des différences mineures entre amis, comme lorsque mon ami fait à l'occasion un choix que je n'aurais pas fait,peut m'amener à réfléchir à la question de savoir si cette différence révèle une faille dans mon propre caractère qui pourrait devoir être corrigée, renforçant ainsi la similitude de mes points de vue évaluatifs et de ceux de mon ami. Sur cette lecture de la vision miroir, mon ami joue un rôle entièrement passif: rien qu'en étant lui-même, il me permet de mieux comprendre mon propre caractère (cf. Badhwar 2003).[3]

Cocking & Kennett (1998) plaident contre une telle vision en miroir de deux manières. Premièrement, ils affirment que ce point de vue met trop l'accent sur la similitude en tant que motivation et maintien de l'amitié. Les amis peuvent être très différents les uns des autres, et bien que dans une amitié il y ait une tendance pour les amis à se ressembler de plus en plus, cela doit être compris comme un effet de l'amitié, et non comme quelque chose de constitutif. Deuxièmement, ils soutiennent que l'appel au rôle de l'ami en tant que miroir pour expliquer la similitude croissante implique d'attribuer trop de passivité à l'ami. Nos amis, affirment-ils, jouent un rôle plus actif dans notre formation, et la vision en miroir ne le reconnaît pas. (Les points de vue de Cocking & Kennett seront discutés plus en détail ci-dessous. Lynch (2005) fournit d'autres critiques de la vue en miroir,soutenant que les différences entre amis peuvent être centrales et importantes pour leur amitié.)

Dans un tournant intéressant sur les récits standard du sens dans lequel (selon Aristote, au moins) un ami est un miroir, Millgram (1987) affirme qu'en reflétant mon ami, je suis responsable de mon ami en arrivant à avoir et à maintenir les vertus. il possède. Par conséquent, je suis en un sens le «procréateur» de mon ami, et je me retrouve donc actualisé en mon ami. Pour cette raison, affirme Millgram, j'en viens à aimer mon ami de la même manière que je m'aime moi-même, et cela explique (a) l'affirmation par ailleurs déroutante d'Aristote selon laquelle un ami est «un autre soi», (b) pourquoi les amis ne sont pas fongible, étant donné mon rôle de procréateur uniquement de cette personne en particulier, et (c) pourquoi les amitiés de plaisir et d'utilité, qui n'impliquent pas une telle procréation, ne sont pas de véritables amitiés. (Pour plus d'informations sur le problème de la fongibilité, voir la section 2.1.)en offrant ce récit, Millgram peut sembler confondre mon être causalement nécessaire pour les vertus de mon ami avec mon être responsable de ces vertus - pour confondre mon rôle passif de miroir avec celui de «procréateur», un rôle apparemment actif. La compréhension de Millgram de la mise en miroir n'échappe donc pas à la critique de Cocking & Kennett de refléter des vues comme attribuant trop de passivité à l'ami comme miroir.

Friedman (1989) propose une autre façon de donner un sens à l'influence de mon ami sur mon sens de la valeur en faisant appel à la notion de don sans réserve. Selon Friedman, l'intimité de l'amitié prend la forme d'un engagement que les amis ont les uns envers les autres en tant que personnes uniques, un engagement dans lequel le

les succès des amis deviennent des occasions de joie; ses jugements peuvent provoquer la réflexion ou même la déférence; son comportement peut encourager l'émulation; et les causes qu'elle défend peuvent inspirer la dévotion…. Le comportement d'une personne envers son amie tire sa pertinence, au moins en partie, de ses objectifs et aspirations, de ses besoins, de son caractère - tout cela que l'on se sent à première vue invité à reconnaître comme valable simplement parce qu'ils sont les siens. [4]

Comme indiqué dans le troisième paragraphe de la section 1.1, Friedman pense que mon engagement envers mon amie ne peut pas être fondé sur des évaluations d'elle, et donc ma reconnaissance de la valeur de ses objectifs, etc., est une question de ma valeur accordée à ceux-ci: les fins deviennent précieuses pour moi, et si appropriées pour motiver mes actions, «simplement parce qu'elles sont les siennes». Autrement dit, un tel engagement implique de prendre mon amie au sérieux, où cela signifie quelque chose comme trouver ses valeurs, ses intérêts, ses raisons, etc., me donner des raisons pro tanto pour que j'apprécie et pense de la même manière. [4] De cette manière, la dynamique de la relation d'amitié implique des amis qui s'influencent mutuellement sur le sens de la valeur de l'autre, qui vient ainsi à être partagé d'une manière qui garantit une intimité significative.

En partie, le point de Friedman est que partager une perspective évaluative de la manière qui constitue l'intimité de l'amitié implique de parvenir à adopter ses valeurs comme faisant partie de mon propre sens de la valeur. Whiting (1991) soutient qu'une telle approche ne parvient pas à donner un sens à l'idée que j'aime mon amie pour elle. Car exiger que les valeurs de mon amie soient les miennes, c'est brouiller la distinction entre valoriser ces choses pour elle et les valoriser pour les miennes. De plus, soutient Whiting (1986), comprendre mon souci pour elle pour elle en termes de souci pour les choses pour moi soulève la question de savoir comment comprendre cette dernière préoccupation. Cependant, Whiting pense que ce dernier est au moins aussi flou que le premier, comme cela se révèle lorsque nous pensons au long terme, à ma connexion et à ma responsabilité envers mon «moi futur». La solution, dit-elle,c'est comprendre la valeur de mes fins (ou les vôtres) pour être indépendant du fait qu'elles sont les miennes (ou les vôtres): ces fins ont une valeur intrinsèque, et c'est pourquoi je devrais m'en soucier, peu importe à qui elles sont. Par conséquent, la raison pour laquelle je dois prendre soin de moi, y compris de mon futur moi, pour moi est la même que la raison pour laquelle je dois me soucier de mon amie pour elle: parce que je reconnais la valeur intrinsèque du (excellent) personnage qu'elle ou J'ai (Whiting 1991, 10; pour un point de vue similaire, voir Keller 2000). Whiting prône donc ce qu'elle appelle une conception «impersonnelle» de l'amitié: il y a potentiellement beaucoup de gens qui présentent (ce que je considérerais comme) des excellences de caractère, et ce sont mes amis impersonnels dans la mesure où ils sont tous «également dignes de ma préoccupation»;ce qui explique mais ne justifie pas mon «souci différentiel et apparemment personnel pour certains seulement… [est] largement fonction d'un accident historique et psychologique» (1991, 23).

Il devrait être clair que Whiting ne prétend pas simplement que les amis partagent des valeurs uniquement en ce que ces valeurs coïncident; si tel était le cas, sa conception de l'amitié serait vulnérable à l'accusation selon laquelle les amis ne sont pas vraiment concernés les uns pour les autres mais simplement pour les propriétés intrinsèquement précieuses que chacun illustre. Au contraire, Whiting pense qu'une partie de ce qui me préoccupe pour mon amie est de m'engager à lui rappeler ce qui est vraiment précieux dans la vie et à favoriser en elle un engagement envers ces valeurs afin de l'empêcher de s'égarer. Un tel engagement de ma part est clairement un engagement envers elle, et une relation caractérisée par un tel engagement des deux côtés en est une qui renforce de manière cohérente et non accidentelle le partage de ces valeurs.

Brink (1999) critique le récit de l'amitié de Whiting comme étant trop impersonnel parce qu'il ne comprend pas que la relation d'amitié elle-même est intrinsèquement précieuse. (Pour des critiques similaires, voir Jeske 1997.) En partie, la plainte est la même que celle que Friedman (1989) a formulée contre toute conception de l'amitié qui fonde cette amitié sur des appréciations des propriétés de l'ami (cf. le 3ème paragraphe de la section 1.1 ci-dessus): une telle conception de l'amitié subordonne notre souci de l'ami à notre souci des valeurs, négligeant ainsi ce qui fait de l'amitié une relation spécifiquement personnelle. Étant donné la compréhension de Whiting du sens dans lequel les amis partagent des valeurs en termes de leur appel à la valeur intrinsèque et impersonnelle de ces valeurs, il semble qu'elle ne peut pas faire grand cas de la réfutation à Friedman proposée ci-dessus:que je peux subordonner mon souci de certaines valeurs à mon souci de mon ami, changeant ainsi mes valeurs en partie par souci de mon ami. Néanmoins, la critique de Brink va plus loin:

À moins que notre récit de l'amour et de l'amitié n'attache une signification intrinsèque à la relation historique entre amis, il semble incapable de justifier le souci de l'ami en tant qu'ami. [1999, 270]

Ce n'est qu'en termes de signification de la relation historique, soutient Brink, que nous pouvons donner un sens aux raisons de l'amitié et de la préoccupation et de l'activité que demande l'amitié comme étant un agent-relatif (et donc de cette manière personnel) plutôt qu'un agent. -neutre (ou impersonnel, comme pour le merlan). [5]

Cocking & Kennett (1998), dans ce qui pourrait être un développement de Rorty (1986/1993), offrent un compte rendu de l'amitié étroite en partie en termes de rôle plus actif des amis dans la transformation de la vision évaluative de l'autre: dans l'amitié, ils prétendent que nous sommes «réceptifs» à l'idée que nos amis nous «dirigent» et nous «interprètent» et changent ainsi nos intérêts. Être dirigé par votre amie, c'est permettre à ses intérêts, valeurs, etc. de façonner les vôtres; ainsi, votre ami peut vous suggérer d'aller à l'opéra ensemble, et vous pouvez accepter d'y aller, même si vous n'avez aucun intérêt antérieur pour l'opéra. Par son intérêt, son enthousiasme et ses suggestions («N'avez-vous pas aimé le duo de clôture de l'acte III?»), Vous pouvez être directement poussé par lui à vous intéresser à l'opéra uniquement parce qu'il est votre ami. Être interprété par votre ami, c'est permettre à votre compréhension de vous-même, en particulier de vos forces et faiblesses, d'être façonnée par les interprétations que votre ami a de vous. Ainsi, votre ami peut admirer votre ténacité (un trait que vous ne saviez pas que vous aviez), ou être amusé par votre souci excessif d'équité, et vous pouvez en conséquence développer une nouvelle compréhension de vous-même, et potentiellement vous changer, en réponse directe à son interprétation de vous. Par conséquent, Cocking et Kennett affirment que «le moi que voit mon ami est, au moins en partie, un produit de l'amitié» (505). (Nehamas 2010 offre un compte rendu similaire de l'importance de l'interprétation de ses amis pour déterminer qui on est, bien que Nehamas souligne d'une manière que Cocking &Kennett ne pense pas que votre interprétation de votre ami puisse révéler de précieuses façons d'être que vous-même «n'auriez même jamais pu imaginer à l'avance» (287).)

On ne sait pas très bien quel est votre rôle en étant ainsi dirigé et interprété par votre ami. S'agit-il simplement d'accepter passivement la direction et l'interprétation? Ceci est suggéré par la compréhension de Cocking & Kennett de l'amitié en termes de réceptivité à être attiré par votre ami et par leur compréhension apparente de cette réceptivité en termes dispositionnels. Pourtant, il semblerait qu'il s'agisse de céder votre autonomie à votre ami, et ce n'est sûrement pas ce qu'il entend. Au contraire, il semble que nous sommes au moins sélectifs dans la manière dont nous permettons à nos amis de nous diriger et de nous interpréter, et nous pouvons résister à d'autres directions et interprétations. Cependant, cela soulève la question de savoir pourquoi nous autorisons une telle direction et interprétation. Une réponse serait parce que nous reconnaissons la valeur indépendante des intérêts de nos amis,ou que nous reconnaissons la vérité de leurs interprétations de nous. Mais cela n'expliquerait pas le rôle de l'amitié dans une telle direction et interprétation, car nous pourrions tout aussi bien accepter une telle direction et interprétation d'un mentor ou peut-être même d'un étranger. Cette lacune peut nous pousser à comprendre notre réceptivité à la direction et à l'interprétation non pas en termes dispositionnels mais plutôt en termes normatifs: toutes choses égales par ailleurs, nous devons accepter la direction et l'interprétation de nos amis précisément parce qu'ils sont nos amis. Et cela pourrait nous pousser à une conception encore plus forte de l'intimité, du partage des valeurs, à partir de laquelle nous pouvons comprendre pourquoi l'amitié fonde ces normes.car nous pourrions tout aussi bien accepter une telle direction et interprétation d'un mentor ou peut-être même d'un étranger. Cette lacune pourrait nous pousser à comprendre notre réceptivité à la direction et à l'interprétation non pas en termes dispositionnels mais plutôt en termes normatifs: toutes choses égales par ailleurs, nous devons accepter la direction et l'interprétation de nos amis précisément parce qu'ils sont nos amis. Et cela pourrait nous pousser à une conception encore plus forte de l'intimité, du partage des valeurs, à partir de laquelle nous pouvons comprendre pourquoi l'amitié fonde ces normes.car nous pourrions tout aussi bien accepter une telle direction et interprétation d'un mentor ou peut-être même d'un étranger. Cette lacune pourrait nous pousser à comprendre notre réceptivité à la direction et à l'interprétation non pas en termes dispositionnels mais plutôt en termes normatifs: toutes choses égales par ailleurs, nous devons accepter la direction et l'interprétation de nos amis précisément parce qu'ils sont nos amis. Et cela pourrait nous pousser à une conception encore plus forte de l'intimité, du partage des valeurs, à partir de laquelle nous pouvons comprendre pourquoi l'amitié fonde ces normes.nous devons accepter la direction et l'interprétation de nos amis précisément parce qu'ils sont nos amis. Et cela pourrait nous pousser à une conception encore plus forte de l'intimité, du partage des valeurs, à partir de laquelle nous pouvons comprendre pourquoi l'amitié fonde ces normes.nous devons accepter la direction et l'interprétation de nos amis précisément parce qu'ils sont nos amis. Et cela pourrait nous pousser à une conception encore plus forte de l'intimité, du partage des valeurs, à partir de laquelle nous pouvons comprendre pourquoi l'amitié fonde ces normes.

Une telle conception plus forte de l'intimité est fournie dans l'interprétation de Sherman du récit d'Aristote (Sherman 1987). Selon Aristote de Sherman, un élément important de l'amitié est que les amis s'identifient les uns aux autres en ce sens qu'ils manifestent une «singularité d'esprit». Cela inclut, tout d'abord, une sorte de sympathie, par laquelle je ressens pour mon ami les mêmes émotions que lui. Contrairement à des récits similaires, Sherman inclut explicitement la fierté et la honte comme des émotions que je ressens avec sympathie au nom de mon ami - un ajout significatif en raison du rôle de fierté et de honte dans la constitution de notre sentiment de nous-mêmes et même de nos identités (Taylor 1985). En partie pour cette raison, Sherman affirme que «grâce au sentiment d'appartenance et d'attachement» nous atteignons grâce à une telle fierté et honte sympathiques,«Nous nous identifions et partageons leur bien [de nos amis]» (600).[6]

Deuxièmement, et plus important encore, Aristote de Sherman comprend la singularité d'esprit des amis en termes de processus de délibération partagés. Ainsi, comme elle résume un passage d'Aristote (1170b11-12):

les amis de caractère vivent ensemble, non pas comme les animaux, en partageant le même pâturage, mais «en partageant des discussions et des pensées». [598]

Le fait est que les amis «partagent» une conception des valeurs non seulement en ce qu'il y a un chevauchement significatif entre les valeurs d'un ami et celles de l'autre, et pas simplement en ce que ce chevauchement est maintenu par l'influence que les amis ont. sur l'un et l'autre. Au contraire, les valeurs sont partagées dans le sens où elles sont fondamentalement leurs valeurs auxquelles elles parviennent conjointement en délibérant ensemble.

[Les amis ont] le projet d'une conception commune de l'udaimonia [c'est-à-dire de la meilleure façon de vivre]. Par des décisions mutuelles sur des questions pratiques spécifiques, les amis commencent à exprimer cet engagement partagé…. Tout bonheur ou déception qui découle de ces actions appartient aux deux personnes, car la décision d'agir ainsi était conjointe et la responsabilité est donc partagée. [598]

L'intention de ce récit, dans lequel ce qui est partagé est, pourrions-nous dire, une identité que les amis ont en commun, n'est pas d'exactitude descriptive des amitiés particulières; c'est plutôt pour fournir une sorte d'idéal que les amitiés réelles au mieux ne sont qu'approximatives. Une telle notion forte du partage rappelle la vision d'union de l'amour (principalement érotique), selon laquelle l'amour consiste en la formation d'une sorte d'union significative, un «nous» (voir l'entrée sur l'amour, la section sur l'amour comme syndicat). Tout comme la vision syndicale de l'amour, ce récit de l'amitié suscite des inquiétudes quant à l'autonomie. Ainsi, il semble que l'Aristote de Sherman supprime toute distinction claire entre les intérêts et même l'action des deux amis, sapant ainsi le type d'indépendance et de liberté de développement personnel qui caractérise l'autonomie. Si l'autonomie fait partie du bien de l'individu, alors Aristote de Sherman pourrait être forcé de conclure que l'amitié est à ce point mauvaise; la conclusion pourrait donc être que nous devons rejeter cette conception forte de l'intimité de l'amitié.

Il n'est pas clair d'après l'interprétation d'Aristote de Sherman s'il existe des raisons de principe pour limiter la mesure dans laquelle nous partageons nos identités avec nos amis; peut-être qu'un appel à quelque chose comme le modèle de fédération de Friedman (1998) peut aider à résoudre ces difficultés. L'idée de Friedman est que nous devrions comprendre l'amour romantique (mais l'idée pourrait également s'appliquer à l'amitié) non pas en termes d'union des deux individus, dans laquelle leurs identités sont subsumées par cette union, mais plutôt en termes de fédération des les individus - la création d'une troisième entité qui suppose un certain degré d'indépendance des individus qui la composent. Même ainsi, il reste encore beaucoup à faire pour énoncer ce point de vue de manière satisfaisante. (Pour en savoir plus sur le récit de Friedman, voir l'entrée sur l'amour, la section sur l'amour comme union.)

Dans chacun de ces récits du genre d'intimité et d'engagement qui caractérisent l'amitié, nous pourrions nous interroger sur les conditions dans lesquelles l'amitié peut être dissoute correctement. Ainsi, dans la mesure où l'amitié implique un tel engagement, nous ne pouvons pas simplement abandonner nos amis sans aucune raison; ni, semble-t-il, notre engagement ne doit être inconditionnel, contraignant pour nous quoi qu'il arrive. Comprendre plus clairement quand il convient de rompre une amitié, ou de la laisser s'éteindre, peut bien éclairer le type d'engagement et d'intimité qui caractérise l'amitié; néanmoins, cette question retient peu l’attention de la littérature.

1.3 Activité partagée

Un dernier fil conducteur des récits philosophiques de l'amitié est l'activité partagée. L'intuition de fond est la suivante: ne jamais partager d'activité avec quelqu'un et ainsi interagir avec lui, ce n'est pas avoir avec lui le genre de relation que l'on pourrait appeler l'amitié, même si chacun se soucie de l'autre pour lui. Au contraire, les amis s'engagent dans des activités communes, en partie motivées par l'amitié elle-même. Ces activités communes peuvent inclure non seulement des choses telles que faire quelque chose ensemble, jouer ensemble et parler ensemble, mais aussi des activités qui impliquent essentiellement des expériences partagées, comme aller à l'opéra ensemble. Pourtant, pour que ces activités soient correctement partagées dans le sens pertinent de «partager», elles ne peuvent pas impliquer d'activités motivées simplement par l'intérêt personnel: par exemple,l'idée que je t'aiderai à construire ta clôture aujourd'hui si tu m'aides plus tard à peindre ma maison. Au contraire, l'activité doit être poursuivie en partie dans le but de la faire avec mon ami, et c'est le point de dire que l'activité partagée doit être motivée, au moins en partie, par l'amitié elle-même.

Cela soulève les questions suivantes: dans quel sens peut-on dire qu'une telle activité est «partagée», et qu'est-ce qui fait de l'amitié une activité partagée si centrale? La réponse commune à cette deuxième question (qui permet de cerner une réponse à la première) est que l'activité partagée est importante parce que les amis ont normalement des intérêts partagés dans le cadre de l'intimité qui est caractéristique de l'amitié en tant que telle et de la poursuite «partagée» de tels intérêts communs est donc un élément important de l'amitié. Par conséquent, le récit de l'activité partagée au sein d'une théorie particulière devrait dépendre au moins en partie de la compréhension de cette théorie du type d'intimité pertinent pour l'amitié. Et cela semble généralement être le cas: par exemple, Thomas (1987, 1989, 1993, 2013),qui plaide pour une conception faible de l'intimité en termes de divulgation mutuelle de soi, a peu de place pour une activité partagée dans son récit de l'amitié, tandis que Sherman (1987), qui plaide pour une conception forte de l'intimité en termes de valeurs partagées, de délibération, et la pensée, fournit au sein de l'amitié une place centrale non seulement à des activités partagées isolées mais, plus important encore, à une vie partagée.

Néanmoins, dans la littérature sur l'amitié, la notion d'activité partagée ou conjointe est tenue pour acquise: on n'a guère réfléchi à l'articuler clairement le sens dans lequel les amis partagent leur activité. Cela est surprenant et malheureux, d'autant plus que la compréhension du sens dans lequel de telles activités sont «partagées» est étroitement liée à la compréhension de l'intimité qui est si centrale dans tout récit de l'amitié; en effet, un compte rendu clair du type d'activité partagée caractéristique de l'amitié peut à son tour éclairer le type d'intimité qu'elle implique. Cela signifie en partie qu'une théorie particulière de l'amitié pourrait être critiquée en ce qui concerne la manière dont sa description de l'intimité de l'amitié donne un mauvais compte rendu du sens dans lequel l'activité est partagée. Par exemple,on pourrait penser qu'il faut faire la distinction entre l'activité dans laquelle nous nous engageons en partie par souci de quelqu'un que j'aime, et l'activité que nous partageons dans la mesure où nous nous y engageons au moins en partie pour la partager; seule cette dernière, pourrait-on dire, est le type d'activité partagée constitutive de la relation d'amitié par opposition à celle qui constitue simplement mon souci pour lui (voir Nozick 1989). Par conséquent, selon cette ligne de pensée, tout récit de l'intimité de l'amitié qui ne comprend pas le partage des intérêts de manière à donner un sens à cette distinction doit être rejeté.est le genre d'activité partagée constitutive de la relation d'amitié par opposition à celle qui constitue simplement mon souci pour lui (voir Nozick 1989). Par conséquent, selon cette ligne de pensée, tout récit de l'intimité de l'amitié qui ne comprend pas le partage des intérêts de manière à donner un sens à cette distinction doit être rejeté.est le genre d'activité partagée constitutive de la relation d'amitié par opposition à celle qui constitue simplement mon souci pour lui (voir Nozick 1989). Par conséquent, selon cette ligne de pensée, tout récit de l'intimité de l'amitié qui ne comprend pas le partage des intérêts de manière à donner un sens à cette distinction doit être rejeté.

Helm (2008) développe un compte rendu de l'activité partagée et de la valorisation partagée au moins en partie dans le but de comprendre l'amitié. Il soutient que le sens dans lequel les amis partagent l'activité n'est pas le genre d'intention partagée et de subjectivité plurielle discutée dans la littérature sur l'intention partagée au sein de la philosophie sociale (sur laquelle, voir Tuomela 1995, 2007; Gilbert 1996, 2000, 2006; Searle 1990; et Bratman 1999), car un tel partage d'intentions n'implique pas l'intimité requise de l'amitié. Au contraire, l'intimité de l'amitié doit être comprise en partie en termes d'amis formant un «agent pluriel»: un groupe de personnes qui ont des soucis communs - une perspective d'évaluation conjointe - qu'il analyse principalement en termes d'un modèle d'émotions liées interpersonnellement, désirs, jugements et actions (partagées). Des amitiés émergent, affirme Helm,lorsque les amis forment un agent pluriel qui se soucie positivement de leur relation, et la variété des types d'amitiés qu'il peut y avoir, y compris les amitiés de plaisir, d'utilité et de vertu, doit être comprise en termes de la manière particulière dont ils comprennent ensemble leur relation est quelque chose qui leur tient à cœur - comme copains de tennis ou comme partenaires de vie, par exemple.

2. Valeur et justification de l'amitié

L'amitié joue clairement un rôle important dans nos vies; dans une large mesure, les différents récits d'amitié visent à identifier et à clarifier ce rôle. Dans ce contexte, il est important de comprendre non seulement pourquoi l'amitié peut être précieuse, mais aussi ce qui justifie des amitiés particulières.

2.1 Valeur individuelle

Une façon d'interpréter la question de la valeur de l'amitié est que l'individu envisage de s'engager (ou de continuer à être) engagé dans une amitié: pourquoi devrais-je investir beaucoup de temps, d'énergie et de ressources dans un ami plutôt qu'en moi-même ? Qu'est-ce qui fait que l'amitié vaut pour moi, et alors comment devrais-je évaluer si certaines amitiés que j'ai sont de bonnes amitiés ou non?

Une sorte de réponse est que l'amitié est instrumentalement bonne. Ainsi, Telfer (1970-1971) affirme que l'amitié «améliore la vie» en ce qu'elle nous fait «nous sentir plus vivants» - elle améliore nos activités en intensifiant notre absorption en elles et par conséquent le plaisir que nous en tirons (239-40). De plus, affirme-t-elle, l'amitié est agréable en soi et utile aux amis. Annis (1987) ajoute qu'elle contribue à promouvoir l'estime de soi, ce qui est bon à la fois sur le plan de l'instrument et pour lui-même.

Pourtant, l'amitié n'a pas simplement une valeur instrumentale, comme l'indique la déclaration d'Annis selon laquelle «nos vies seraient beaucoup moins pleines étant donné la disparition universelle de l'amitié» (1987, 351). Cooper (1977b), interprétant Aristote, fournit deux arguments pour expliquer pourquoi il pourrait en être ainsi. Premièrement, affirme Aristote de Cooper, bien vivre exige que l'on connaisse la bonté de sa propre vie; cependant, étant donné la possibilité perpétuelle de se tromper sur soi-même, on ne peut évaluer avec précision sa propre vie que par l'amitié, dans laquelle son ami agit comme une sorte de miroir de soi-même. Par conséquent, une vie florissante n'est possible que grâce à l'accès épistémique que l'amitié offre. Seconde,L'Aristote de Cooper affirme que le type d'activité partagée caractéristique de l'amitié est essentiel pour pouvoir s'engager dans le genre d'activités caractéristiques de bien vivre «en continu» et «avec plaisir et intérêt» (310). Ces activités comprennent des activités morales et intellectuelles, activités pour lesquelles il est souvent difficile de maintenir l’intérêt sans être tenté d’agir autrement. L'amitié, ainsi que les valeurs partagées et les activités partagées qu'elle implique essentiellement, est nécessaire pour renforcer notre compréhension intellectuelle et pratique de telles activités comme valables malgré leur difficulté et la possibilité toujours présente que notre intérêt à les poursuivre va baisser. Par conséquent, l'activité partagée de l'amitié est en partie constitutive de l'épanouissement humain. Ces activités comprennent des activités morales et intellectuelles, activités pour lesquelles il est souvent difficile de maintenir l’intérêt sans être tenté d’agir autrement. L'amitié, ainsi que les valeurs partagées et les activités partagées qu'elle implique essentiellement, est nécessaire pour renforcer notre compréhension intellectuelle et pratique de telles activités comme valables malgré leur difficulté et la possibilité toujours présente que notre intérêt à les poursuivre va baisser. Par conséquent, l'activité partagée de l'amitié est en partie constitutive de l'épanouissement humain. Ces activités comprennent des activités morales et intellectuelles, activités pour lesquelles il est souvent difficile de maintenir l’intérêt sans être tenté d’agir autrement. L'amitié, ainsi que les valeurs partagées et les activités partagées qu'elle implique essentiellement, est nécessaire pour renforcer notre compréhension intellectuelle et pratique de telles activités comme valables malgré leur difficulté et la possibilité toujours présente que notre intérêt à les poursuivre va baisser. Par conséquent, l'activité partagée de l'amitié est en partie constitutive de l'épanouissement humain.est nécessaire pour renforcer notre compréhension intellectuelle et pratique de telles activités comme valables malgré leur difficulté et la possibilité toujours présente que notre intérêt à les poursuivre va baisser. Par conséquent, l'activité partagée de l'amitié est en partie constitutive de l'épanouissement humain.est nécessaire pour renforcer notre compréhension intellectuelle et pratique de telles activités comme valables malgré leur difficulté et la possibilité toujours présente que notre intérêt à les poursuivre va baisser. Par conséquent, l'activité partagée de l'amitié est en partie constitutive de l'épanouissement humain.

Jusqu'à présent, il s'agit de tentatives pour comprendre la valeur de l'amitié pour l'individu en termes de la manière dont l'amitié contribue, de manière instrumentale ou constitutive, à quelque chose d'autre qui est précieux pour l'individu. Pourtant, on pourrait aussi penser que l’amitié est précieuse pour elle-même. Schoeman (1985), en partie en réponse à l'individualisme d'autres récits de la valeur de l'amitié, affirme que dans l'amitié, les amis «deviennent une communauté unique avec un être et une valeur propres» (280): l'intimité de l'amitié résulte en «Une manière d'être et d'agir en vertu de l'union à l'autre» (281). Bien que cette affirmation ait un attrait intuitif, Schoeman n'explique pas clairement quelle est la valeur de cette «communauté unique» ou pourquoi elle devrait avoir cette valeur. En effet,nous devrions nous attendre à ce que le développement de cette affirmation implique une proposition de fond concernant la nature de cette communauté et comment elle peut avoir une existence et une valeur distinctes (fédérées? -cf. Friedman 1998). Une fois de plus, la littérature sur l'intention partagée et la subjectivité plurielle est pertinente ici; voir, par exemple, Gilbert 1989, 1996, 2000; Tuomela 1984, 1995; Searle 1990; et Bratman 1999.

Une question étroitement liée à cette question de la valeur de l'amitié est celle de savoir ce qui justifie que je sois ami avec cette personne plutôt qu'avec quelqu'un d'autre ou personne du tout. Dans une certaine mesure, les réponses à la question de la valeur de l'amitié peuvent sembler apporter des réponses à la question de la justification de l'amitié. Après tout, si la valeur de l'amitié en général réside dans la manière dont elle contribue (instrumentalement ou constitutivement) à une vie florissante pour moi, alors il peut sembler que je puisse justifier des amitiés particulières à la lumière de la mesure dans laquelle elles contribuent à mon florissant. Néanmoins, cela semble inacceptable car cela suggère - ce qui est sûrement faux - que les amis sont fongibles. (Être fongible, c'est être remplaçable par un objet similaire sans aucune perte de valeur.) Autrement dit,si mon amie a certaines propriétés (y compris, peut-être, des propriétés relationnelles) en vertu desquelles je suis justifié de l'avoir comme amie (parce que c'est en vertu de ces propriétés qu'elle contribue à mon épanouissement), alors sur ce point de vue je voudrais être tout aussi justifié d'être ami avec quelqu'un d'autre ayant des propriétés similaires, et je n'aurais donc aucune raison de ne pas remplacer mon ami actuel par quelqu'un d'autre de ce genre. En effet, il se peut même que je devrais «échanger» quand quelqu'un d'autre que mon ami actuel présente les propriétés pertinentes justifiant l'amitié dans une plus grande mesure que mon ami. C'est sûrement répréhensible en tant que compréhension de l'amitié.propriétés relationnelles) en vertu de laquelle je suis justifié de l'avoir comme mon amie (parce que c'est en vertu de ces propriétés qu'elle contribue à mon épanouissement), alors, de ce point de vue, je serais également justifié d'être ami avec quelqu'un d'autre ayant propriétés similaires, et donc je n'aurais aucune raison de ne pas remplacer mon ami actuel par quelqu'un d'autre de ce genre. En effet, il se peut même que je devrais «échanger» quand quelqu'un d'autre que mon ami actuel présente les propriétés pertinentes justifiant l'amitié dans une plus grande mesure que mon ami. C'est sûrement répréhensible en tant que compréhension de l'amitié.propriétés relationnelles) en vertu de laquelle je suis justifié de l'avoir comme mon amie (parce que c'est en vertu de ces propriétés qu'elle contribue à mon épanouissement), alors, de ce point de vue, je serais également justifié d'être ami avec quelqu'un d'autre ayant propriétés similaires, et donc je n'aurais aucune raison de ne pas remplacer mon ami actuel par quelqu'un d'autre de ce genre. En effet, il se peut même que je devrais «échanger» quand quelqu'un d'autre que mon ami actuel présente les propriétés pertinentes justifiant l'amitié dans une plus grande mesure que mon ami. C'est sûrement répréhensible en tant que compréhension de l'amitié.et donc je n'aurais aucune raison de ne pas remplacer mon ami actuel par quelqu'un d'autre de ce genre. En effet, il se peut même que je devrais «échanger» quand quelqu'un d'autre que mon ami actuel présente les propriétés pertinentes justifiant l'amitié dans une plus grande mesure que mon ami. C'est sûrement répréhensible en tant que compréhension de l'amitié.et donc je n'aurais aucune raison de ne pas remplacer mon ami actuel par quelqu'un d'autre de ce genre. En effet, il se peut même que je devrais «échanger» quand quelqu'un d'autre que mon ami actuel présente les propriétés pertinentes justifiant l'amitié dans une plus grande mesure que mon ami. C'est sûrement répréhensible en tant que compréhension de l'amitié.

En résolvant ce problème de fongibilité, les philosophes se sont généralement concentrés sur les caractéristiques de la relation historique de l'amitié (cf. Brink 1999, cité ci-dessus). Une approche pourrait être trouvée dans le récit de Sherman de 1987 sur l'amitié discuté ci-dessus (ce type de point de vue pourrait être suggéré par le récit de la valeur de l'amitié dans Schoeman 1985). Si mon ami et moi formons une sorte d'union en vertu du fait que nous avons une conception commune de la façon de vivre qui se forge et se maintient à travers une histoire particulière d'interaction et de partage de nos vies, et si mon sens de mes valeurs et de mon identité dépend donc étant donné qu'il s'agit essentiellement de nos valeurs et de notre identité, il n'est tout simplement pas possible de substituer une autre personne à mon ami sans perte. Pour cette autre personne ne pourrait pas éventuellement partager les propriétés pertinentes de mon ami,à savoir sa relation historique avec moi. Cependant, le prix de cette solution au problème de la fongibilité, tel qu'il se pose à la fois pour l'amitié et pour l'amour, est le souci d'autonomie soulevé vers la fin de la section 1.2 ci-dessus.

Une solution alternative est de comprendre ces propriétés historiques et relationnelles de mon ami pour être plus directement pertinentes à la justification de notre amitié. Ainsi, Whiting (1991) distingue les raisons que nous avons pour initier une amitié (qui sont, pense-t-elle, impersonnelles d'une manière qui permet la fongibilité) des raisons que nous avons pour entretenir une amitié; ces derniers, suggère-t-elle, se retrouvent dans l'histoire de la préoccupation que nous avons l'un pour l'autre. Cependant, on ne sait pas comment les propriétés historico-relationnelles peuvent fournir une justification supplémentaire à l'amitié au-delà de celle fournie par la réflexion sur la valeur de l'amitié en général, ce qui ne résout pas le problème de la fongibilité. Car le simple fait que ce soit mon ami ne semble pas justifier mon amitié continue:quand nous imaginons que mon ami traverse une période difficile pour qu'il perde ces vertus justifiant mon amitié initiale avec lui, pourquoi ne devrais-je pas simplement le larguer et nouer une nouvelle amitié avec quelqu'un qui a ces vertus? On ne sait pas comment l'appel aux propriétés historiques de mon ami ou de notre amitié peut apporter une réponse.

En partie, le problème provient ici d'idées préconçues tacites concernant la nature de la justification. Si nous essayons de justifier une amitié continue en termes du fait que l'ami est cette personne en particulier, avec une relation historique particulière avec moi, alors il semble que nous faisons appel à des propriétés simplement idiosyncratiques et subjectives, qui pourraient expliquer mais ne peuvent pas justifier cette amitié. Cela semble impliquer que la justification en général nécessite l'appel à l'ami d'être un type de personne, ayant des propriétés générales et objectives que d'autres pourraient partager; cela conduit au problème de la fongibilité. Résoudre le problème, semble-t-il donc, nécessite en quelque sorte de surmonter cette idée préconçue concernant la justification - tâche que personne n'a tenté dans la littérature sur l'amitié.

(Pour une discussion plus approfondie de ce problème de fongibilité tel qu'il se pose dans le contexte de l'amour, ainsi que pour une discussion d'un problème connexe concernant la question de savoir si l'objet (plutôt que les motifs) de l'amour est une personne particulière ou un type de personne, voir la section 6 de l'entrée sur l'amour.)

2.2 Valeur sociale

Une autre façon d'interpréter la question de la valeur de l'amitié est en termes plus sociaux: quel est l'intérêt pour la société d'avoir ses membres engagés dans des relations d'amitié? Telfer (1970–71, 238) répond que l'amitié favorise le bien général «en fournissant un degré et une sorte de considération pour le bien-être d'autrui qui ne peut exister en dehors d'elle». Blum (1980) est d'accord, soutenant que l'amitié est une source importante d'excellence morale précisément parce qu'elle implique essentiellement d'agir pour le bien de votre ami, une sorte d'action qui peut avoir une valeur morale considérable. (Pour des allégations similaires, voir Annis 1987.)

Cocking & Kennett (2000) contestent ce point de vue selon lequel les actes amicaux en soi sont moralement bons, affirmant que «je pourrais être un très bon ami. Je ne suis peut-être pas parfaitement moral »(287). Ils soutiennent cette conclusion, dans le cadre de leur récit de l'amitié comme impliquant le fait d'être dirigé et interprété par un ami, en affirmant que «je suis tout aussi susceptible d'être dirigé par votre intérêt à jouer au casino que par votre intérêt pour le ballet» (286). Cependant, Cocking & Kennett semblent insuffisamment sensibles à l'idée, qu'ils acceptent (cf. 284), que les amis se soucient de promouvoir le bien-être de l'autre. Car si je suis préoccupé par votre bien-être et que vous vous trouvez sur le point de vous lancer dans une action immorale, je ne devrais pas, contrairement à ce que suggèrent Cocking & Kennett, vous permettre aveuglément de m'entraîner à vous rejoindre; plutôt,Je devrais essayer de vous arrêter ou du moins vous amener à vous demander si vous faites la bonne chose - pour que je vous dirige et vous interprète. Dans ce contexte, Koltonski (2016) soutient qu'il faut s'assurer que son ami s'engage correctement dans une délibération morale, mais s'en remettre ensuite au jugement de son ami sur ce qu'il faut faire, même quand on n'est pas d'accord avec la conclusion morale, car une telle déférence est un question de bien respecter le libre arbitre moral de l'ami.car une telle déférence est une question de respect convenable du libre arbitre de l'ami.car une telle déférence est une question de respect convenable du libre arbitre de l'ami.

Ces réponses à la valeur sociale de l'amitié semblent s'appliquer également à l'amour: dans la mesure où l'amour implique essentiellement à la fois un souci de votre bien-aimé pour lui et, par conséquent, une action en son nom pour lui, l'amour aura la même valeur sociale. Friedman (1989), cependant, soutient que l'amitié elle-même a une valeur sociale comme l'amour ne l'est pas. Comprenant l'intimité de l'amitié en termes de partage des valeurs, Friedman note que l'amitié peut impliquer le soutien mutuel, en particulier, de valeurs non conventionnelles, ce qui peut être un stimulant important pour le progrès moral au sein d'une communauté. Car «nos engagements envers des personnes particulières sont, en pratique, des contrepoids nécessaires à nos engagements à des principes moraux abstraits, et peuvent, parfois, avoir préséance sur eux» (6). Par conséquent,l'institution de l'amitié est précieuse non seulement pour les individus mais aussi pour la communauté dans son ensemble.

3. Amitié et théorie morale

Un nombre croissant de recherches depuis le milieu des années 70 interroge la relation entre le phénomène de l'amitié et des théories morales particulières. Ainsi, beaucoup (Stocker 1976, 1981; Blum 1980, 1993; Wilcox 1987; Friedman 1989, 1993; Badhwar 1991; Cocking & Oakley 1995) ont critiqué les théories morales conséquentialistes et déontologiques au motif qu'elles sont en quelque sorte incompatibles avec l'amitié et le genre des raisons et des motifs que fournit l'amitié. Souvent, l'appel à l'amitié vise à contourner les disputes traditionnelles entre les principaux types de théories morales (conséquentialisme, déontologie et éthique de la vertu), et ainsi la «critique de l'amitié» peut sembler particulièrement importante et intéressante. [7]

À la racine de ces questions concernant la relation entre l'amitié et la moralité se trouve l'idée que l'amitié implique des devoirs spéciaux: des devoirs pour des personnes spécifiques qui découlent de la relation d'amitié. Ainsi, il semble que nous ayons des obligations d’aider et de soutenir nos amis qui vont bien au-delà de celles que nous devons aider les étrangers parce qu’ils sont nos amis, tout comme nous, les parents, avons des devoirs spéciaux pour aider et soutenir nos enfants parce qu’ils sont nos enfants. En effet, selon Annis (1987), de tels devoirs «sont constitutifs de la relation» d'amitié (352; mais voir Bernstein (2007) pour un argument selon lequel l'amitié n'implique aucune exigence de partialité). Compte tenu de cela, la question se pose de savoir quel est le rapport entre ces devoirs spéciaux d'amitié et d'autres devoirs, en particulier les devoirs moraux:nos obligations envers nos amis peuvent-elles parfois l'emporter sur nos devoirs moraux, ou devons-nous toujours subordonner nos relations personnelles à la morale pour être correctement impartiaux (comme on pourrait le penser, la morale l'exige)?

Une préoccupation dans ce quartier, articulée par Stocker (1976), est que le phénomène de l'amitié révèle que les théories morales conséquentialistes et déontologiques, en offrant des récits de ce qu'il est juste de faire quels que soient les motifs que nous avons, promeuvent une sorte de schizophrénie »: une scission entre nos raisons morales d'une part et nos motivations d'autre part. Une telle schizophrénie morale, soutient Stocker, nous empêche en général d'harmoniser nos raisons morales et nos motivations, et elle le fait d'une manière qui détruit la possibilité même d'avoir et de maintenir des amitiés avec les autres. Compte tenu de la valeur manifeste de l'amitié dans nos vies, il s'agit clairement d'un problème sérieux avec ces théories morales.

Qu'est-ce qui génère ces problèmes dans l'amitié? Une préoccupation découle de la conception téléologique de l'action, implicite dans le conséquentialisme, selon laquelle les actions sont comprises en termes de leurs fins ou buts. Le problème est, soutient Stocker (1981), que les actions caractéristiques de l'amitié ne peuvent pas être comprises de cette manière. Être ami, c'est au moins parfois être motivé à agir par souci pour son ami en tant qu'individu (cf. section 1.1). Bien que les actions menées par amitié puissent avoir des fins, ce qui les caractérise comme des «actes amicaux», comme nous pourrions les appeler, n'est pas qu'elles soient faites dans un but particulier:

Si agir par amitié est composé de buts, de dispositions à avoir des buts, etc., lorsque ce sont des buts proprement dits, et donc pas essentiellement décrits par l'expression `` par amitié '', il ne semble … aucune garantie que la personne se soucie et aime, a de l'amitié pour «l'ami». [Stocker 1981, 756–57]

Autrement dit, les actions menées par amitié sont essentiellement des actions motivées par une sorte de préoccupation particulière - une préoccupation pour cette personne en particulier - qui est en partie une question d'avoir des habitudes de réponse à l'ami. Ceci, conclut Stocker, est une sorte de motivation pour l'action qu'une conception téléologique de l'action ne peut accepter, ce qui entraîne une schizophrénie morale. (Jeske (2008) plaide pour une conclusion quelque peu différente: que pour guérir cette apparente division entre les obligations morales impartiales et les obligations partielles d'amitié, nous devons abandonner la distinction entre obligations morales et non morales.)

Stocker (1976) soulève une autre préoccupation, plus générale, pour le conséquentialisme et la déontologie découlant d'une conception de l'amitié. Ainsi, bien que les conséquentialistes agissent - ceux qui justifient chaque acte particulier en faisant appel à la bonté des conséquences de cet acte, conçus de manière impersonnelle (voir l'entrée sur le conséquentialisme) - pourraient justifier des actes amicaux, ils «ne peuvent pas incarner leur raison dans leur mobile» (1976, 70), car être motivé téléologiquement par le souci de maximiser la bonté, ce n'est pas être motivé par l'amitié. Par conséquent, soit les conséquentialistes doivent faire preuve de schizophrénie morale, soit, pour l'éviter, ils doivent comprendre que les raisons conséquentialistes de l'action sont nos motivations. Cependant, parce que ces raisons conséquentialistes sont impersonnelles,adopter cette dernière approche reviendrait à laisser de côté le genre de raisons et de motifs qui sont au cœur de l'amitié, sapant ainsi l'institution même de l'amitié. (Cf. la discussion sur la justification impersonnelle de l'amitié et le problème de la fongibilité dans la section 2.1.)

Il en va de même, soutient Stocker, du conséquentialisme des règles (le point de vue selon lequel les actions sont justes si elles suivent des principes ou des règles qui tendent à aboutir au plus bon ensemble, conçu de manière impersonnelle - voir l'entrée sur le conséquentialisme des règles) et sur la déontologie (le considérant que les actions sont justes au cas où elles seraient conformes à certaines règles ou principes qui s'imposent à tous les agents moraux). Car même si le conséquentialisme et la déontologie des règles peuvent fournir des raisons morales pour des actions amicales en termes de règle selon laquelle on doit profiter à ses amis, par exemple, de telles raisons seraient impersonnelles, ne donnant aucune considération particulière à nos amis particuliers. Si nous voulons éviter la schizophrénie morale et incarner cette raison dans nos motivations d'action, nous ne pourrions pas, alors, agir par amitié - par souci de nos amis pour eux. Cela signifie que toute règle conséquentialiste ou déontologue qui évite la schizophrénie morale peut agir de manière à profiter à ses amis, mais de telles actions seraient simplement comme si amicales, pas vraiment amicales, et elle ne pourrait donc pas avoir et maintenir de véritables amitiés. La seule alternative est de séparer ses raisons morales et ses motivations d'actes amicaux, devenant ainsi schizophrène. (Pour une discussion sur la question de savoir si une telle schizophrénie morale est vraiment aussi mauvaise que Stocker le pense, voir Woodcock 2010. Pour des préoccupations similaires à celles de Stocker concernant les théories morales impartiales et la motivation à agir découlant d'une considération de relations personnelles comme l'amitié, voir Williams 1981.)pas vraiment amicale, et elle ne pouvait donc pas avoir et entretenir de véritables amitiés. La seule alternative est de séparer ses raisons morales et ses motivations d'actes amicaux, devenant ainsi schizophrène. (Pour une discussion sur la question de savoir si une telle schizophrénie morale est vraiment aussi mauvaise que Stocker le pense, voir Woodcock 2010. Pour des préoccupations similaires à celles de Stocker concernant les théories morales impartiales et la motivation à agir découlant d'une considération de relations personnelles comme l'amitié, voir Williams 1981.)pas vraiment amicale, et elle ne pouvait donc pas avoir et entretenir de véritables amitiés. La seule alternative est de séparer ses raisons morales et ses motivations d'actes amicaux, devenant ainsi schizophrène. (Pour une discussion sur la question de savoir si une telle schizophrénie morale est vraiment aussi mauvaise que Stocker le pense, voir Woodcock 2010. Pour des préoccupations similaires à celles de Stocker concernant les théories morales impartiales et la motivation à agir découlant d'une considération de relations personnelles comme l'amitié, voir Williams 1981.)Pour des préoccupations similaires à celles de Stocker concernant les théories morales impartiales et la motivation à agir découlant d'une considération de relations personnelles comme l'amitié, voir Williams 1981.)Pour des préoccupations similaires à celles de Stocker concernant les théories morales impartiales et la motivation à agir découlant d'une considération de relations personnelles comme l'amitié, voir Williams 1981.)

Blum (1980) (dont des parties sont réimprimées avec de légères modifications dans Blum 1993) et Friedman (1993), reprennent ce contraste entre l'impartialité du conséquentialisme et de la déontologie et la partialité inhérente à l'amitié, et plaident plus directement pour un rejet de ces théories morales. Les conséquentialistes et les déontologues doivent penser que les relations comme l'amitié impliquent essentiellement une sorte de souci particulier pour l'ami et que de telles relations exigent donc que ses actions manifestent une sorte de partialité envers l'ami. Par conséquent, soutiennent-ils, ces théories morales impartialistes doivent comprendre que l'amitié est intrinsèquement biaisée et ne doit donc pas être intrinsèquement morale. Plutôt,de telles théories morales ne peuvent que prétendre que prendre soin d'autrui «d'une manière tout à fait moralement appropriée» exige de prendre soin de lui «simplement en tant qu'être humain, c'est-à-dire indépendamment de tout lien ou attachement particulier que l'on a avec lui» (Blum 1993, 206). C'est cette affirmation que Blum et Friedman nient: bien qu'une telle préoccupation universaliste ait sûrement sa place dans la théorie morale, la valeur - voire la valeur morale (cf. section 2.2) - de l'amitié ne peut être correctement appréciée que comme impliquant un souci d'autrui pour son amour et en tant que personne particulière qu'il est. Ainsi, affirment-ils, dans la mesure où le conséquentialisme et la déontologie sont incapables de reconnaître la valeur morale de l'amitié, ils ne peuvent pas être des théories morales adéquates et devraient être rejetés en faveur d'une alternative. C'est cette affirmation que Blum et Friedman nient: bien qu'une telle préoccupation universaliste ait sûrement sa place dans la théorie morale, la valeur - voire la valeur morale (cf. section 2.2) - de l'amitié ne peut être correctement appréciée que comme impliquant un souci d'autrui pour son amour et en tant que personne particulière qu'il est. Ainsi, affirment-ils, dans la mesure où le conséquentialisme et la déontologie sont incapables de reconnaître la valeur morale de l'amitié, ils ne peuvent pas être des théories morales adéquates et devraient être rejetés en faveur d'une alternative. C'est cette affirmation que Blum et Friedman nient: bien qu'une telle préoccupation universaliste ait sûrement sa place dans la théorie morale, la valeur - voire la valeur morale (cf. section 2.2) - de l'amitié ne peut être correctement appréciée que comme impliquant un souci d'autrui pour son amour et en tant que personne particulière qu'il est. Ainsi, affirment-ils, dans la mesure où le conséquentialisme et la déontologie sont incapables de reconnaître la valeur morale de l'amitié, ils ne peuvent pas être des théories morales adéquates et devraient être rejetés en faveur d'une alternative.dans la mesure où le conséquentialisme et la déontologie sont incapables de reconnaître la valeur morale de l'amitié, ils ne peuvent pas être des théories morales adéquates et doivent être rejetés en faveur d'une alternative.dans la mesure où le conséquentialisme et la déontologie sont incapables de reconnaître la valeur morale de l'amitié, ils ne peuvent pas être des théories morales adéquates et doivent être rejetés en faveur d'une alternative.

En réponse, Railton (1984) fait la distinction entre conséquentialisme subjectif et objectif, arguant que cette «critique de l'amitié» de Stocker et Blum (ainsi que de Friedman) ne réussit que contre le conséquentialisme subjectif. (Voir Mason (1998) pour plus de détails sur cet argument, et voir Sadler (2006) pour une réponse alternative.) Le conséquentialisme subjectif est l'idée que chaque fois que nous sommes confrontés à un choix d'actions, nous devrions à la fois justifier moralement un plan d'action particulier et être motivé à agir en conséquence directement par le principe conséquentialiste pertinent (si ce que ce principe évalue sont des actions particulières ou des règles d'action). C'est-à-dire qu'en agissant comme on doit, les motivations subjectives doivent provenir de ces raisons mêmes morales:parce que cette action favorise le plus bon (ou est conforme à la règle qui tend à promouvoir le plus bon). De toute évidence, Stocker, Blum et Friedman ont raison de penser que le conséquentialisme subjectif ne peut pas convenir aux motifs de l'amitié.

En revanche, selon Railton, le conséquentialisme objectif nie qu'il existe un lien aussi étroit entre la justification objective d'un état de fait en termes de ses conséquences et les motivations de l'agent à agir: la justification morale d'une action particulière est une chose (et être entreprise en termes conséquentialistes), mais les motifs de cette action peuvent être entièrement distincts. Cela signifie que le conséquentialiste objectif peut convenablement reconnaître que parfois les meilleurs états de choses ne résultent pas seulement de l'adoption de certains comportements, mais de les entreprendre avec certains motifs, y compris des motifs essentiellement personnels. En particulier, selon Railton, le monde serait un meilleur endroit si chacun de nous avait des dispositions à agir de manière à profiter à nos amis par souci de leur bien (et non du bien général). Alors,pour des raisons conséquentialistes, chacun de nous a des raisons morales d'inculquer une telle disposition à la convivialité, et lorsque le moment arrivera, cette disposition sera engagée, de sorte que nous soyons motivés à agir par souci de nos amis plutôt que par impersonnel, impartial souci du bien commun.[8] De plus, il n'y a pas de division entre nos raisons morales d'action et nos motivations parce que de telles raisons peuvent dans certains cas (comme celle d'un acte amical) exiger que, en agissant, nous agissions selon le type de motif approprié. Ainsi, la critique d'amitié de Stocker, Blum et Friedman échoue. [9]

Badhwar (1991) pense que même le conséquentialisme plus sophistiqué de Railton ne parvient finalement pas à s'adapter au phénomène de l'amitié et que la schizophrénie morale demeure. Car, soutient-elle, un conséquentialiste sophistiqué doit à la fois valoriser l'ami pour l'amour de l'ami (afin d'être un ami du tout) et valoriser l'ami uniquement dans la mesure où cela est cohérent avec la promotion du plus bon dans l'ensemble (pour être un conséquentialiste).

En tant qu'amie conséquentialiste non schizophrène, non reçue d'elle-même, cependant, elle doit mettre les deux pensées ensemble. Et les deux pensées sont logiquement incompatibles. Pour être cohérente, elle doit penser: «En tant qu'ami conséquentialiste, je vous accorde une valeur particulière si longtemps, mais seulement aussi longtemps, car vous valoriser favorise ainsi le bien général. … Sa structure motivationnelle, en d'autres termes, est instrumentale, et donc logiquement incompatible avec la structure logique requise pour mettre fin à l'amitié. [493]

Badhwar fait ici allusion à un cas de Railton dans lequel, sans la faute de la vôtre ou de celle de votre ami, la bonne action selon le conséquentialisme est de sacrifier votre amitié pour le plus grand bien. Dans un tel cas, le conséquentialiste sophistiqué doit, pour arriver à cette conclusion, «évaluer les biens intrinsèques [de l'amitié] et leurs vertus par référence à un standard extérieur à eux» - c'est-à-dire par référence au bien global tel qu'il est conçu à partir d'un impersonnel. point de vue (496). Cependant, soutient Badhwar, la valeur de l'amitié est quelque chose que nous ne pouvons apprécier que d'un point de vue personnel,de sorte que la justesse morale des actions amicales doit être appréciée uniquement en faisant appel à une relation essentiellement personnelle dans laquelle nous agissons pour le bien de nos amis et non pour produire le plus de bien en général et dans l'indifférence à cette relation personnelle particulière. Par conséquent, le conséquentialisme sophistiqué, en raison de sa nature impersonnelle, nous aveugle sur la valeur des amitiés particulières et les raisons morales qu'elles fournissent pour agir par amitié, qui ne peuvent être correctement appréciées que d'un point de vue personnel. Ce faisant, le conséquentialisme sophistiqué sape ce qui caractérise l'amitié en tant que telle. Le problème, encore une fois, est une scission entre raisons conséquentialistes et motivations amicales: une sorte de schizophrénie morale.en raison de sa nature impersonnelle, nous aveugle sur la valeur des amitiés particulières et les raisons morales qu'elles fournissent pour agir par amitié, qui ne peuvent être correctement appréciées que d'un point de vue personnel. Ce faisant, le conséquentialisme sophistiqué sape ce qui caractérise l'amitié en tant que telle. Le problème, encore une fois, est une scission entre raisons conséquentialistes et motivations amicales: une sorte de schizophrénie morale.en raison de sa nature impersonnelle, nous aveugle sur la valeur des amitiés particulières et les raisons morales qu'elles fournissent pour agir par amitié, qui ne peuvent être correctement appréciées que d'un point de vue personnel. Ce faisant, le conséquentialisme sophistiqué sape ce qui caractérise l'amitié en tant que telle. Le problème, encore une fois, est une scission entre raisons conséquentialistes et motivations amicales: une sorte de schizophrénie morale. Le problème, encore une fois, est une scission entre raisons conséquentialistes et motivations amicales: une sorte de schizophrénie morale. Le problème, encore une fois, est une scission entre raisons conséquentialistes et motivations amicales: une sorte de schizophrénie morale.

À ce stade, il peut sembler que la réponse conséquentialiste appropriée à cette ligne de critique est de refuser d'accepter l'affirmation selon laquelle une justification morale de la valeur de l'amitié et des actions amicales doit être personnelle: le bien de l'amitié et le bien que les actions amicales promeuvent., devrait dire un conséquentialiste, ce sont des choses que nous devons être capables de comprendre en termes impersonnels, sinon elles n'entreraient pas dans une justification proprement morale de la justesse de l'action. Parce que les conséquentialistes sophistiqués conviennent que la motivation de l'amitié doit être personnelle, ils doivent rejeter l'idée que les raisons morales ultimes d'agir dans ces cas sont vos motivations, rejetant ainsi l'internalisme motivationnel relativement faible qui est implicite dans la critique de l'amitié (pour une motivation faible internalisme, voir l'entrée sur le cognitivisme moral vs.non cognitivisme, et en particulier la section sur l'internalisme motivationnel et le caractère orienté vers l'action des jugements moraux). En effet, cela semble être la stratégie de Railton pour articuler son conséquentialisme objectif: être une bonne personne, c'est agir de la bonne manière moralement (justifiée par le conséquentialisme) et donc avoir, dans l'ensemble, des motivations qui tendent à produire une action juste, même si dans certains cas (y compris ceux de l'amitié), ces motivations n'ont pas besoin, voire ne peuvent pas, avoir en vue la justification conséquentialiste. (Pour plus de détails sur cette stratégie en réponse directe à Badhwar 1991, voir Conee 2001 et Card 2004; pour une défense de Railton en opposition à l'élaboration par Card d'un conséquentialisme sophistiqué, voir Tedesco 2006.)et en particulier la section sur l'internalisme motivationnel et le caractère d'action-guide des jugements moraux). En effet, cela semble être la stratégie de Railton pour articuler son conséquentialisme objectif: être une bonne personne, c'est agir de la bonne manière moralement (justifiée par le conséquentialisme) et donc avoir, dans l'ensemble, des motivations qui tendent à produire une action juste, même si dans certains cas (y compris ceux de l'amitié), ces motivations n'ont pas besoin, voire ne peuvent pas, avoir en vue la justification conséquentialiste. (Pour plus de détails sur cette stratégie en réponse directe à Badhwar 1991, voir Conee 2001 et Card 2004; pour une défense de Railton en opposition à l'élaboration par Card d'un conséquentialisme sophistiqué, voir Tedesco 2006.)et en particulier la section sur l'internalisme motivationnel et le caractère d'action-guide des jugements moraux). En effet, cela semble être la stratégie de Railton pour articuler son conséquentialisme objectif: être une bonne personne, c'est agir de la bonne manière moralement (justifiée par le conséquentialisme) et donc avoir, dans l'ensemble, des motivations qui tendent à produire une action juste, même si dans certains cas (y compris ceux de l'amitié), ces motivations n'ont pas besoin, voire ne peuvent pas, avoir en vue la justification conséquentialiste. (Pour plus de détails sur cette stratégie en réponse directe à Badhwar 1991, voir Conee 2001 et Card 2004; pour une défense de Railton en opposition à l'élaboration par Card d'un conséquentialisme sophistiqué, voir Tedesco 2006.)être une bonne personne, c'est agir de manière moralement correcte (justifiée par le conséquentialisme) et donc avoir, dans l'ensemble, des motivations qui tendent à produire une action juste, même si dans certains cas (y compris ceux de l'amitié) ces motivations n'ont pas besoin de - en effet, ne peut avoir la justification conséquentialiste en vue. (Pour plus de détails sur cette stratégie en réponse directe à Badhwar 1991, voir Conee 2001 et Card 2004; pour une défense de Railton en opposition à l'élaboration par Card d'un conséquentialisme sophistiqué, voir Tedesco 2006.)être une bonne personne, c'est agir de manière moralement correcte (justifiée par le conséquentialisme) et donc avoir, dans l'ensemble, des motivations qui tendent à produire une action juste, même si dans certains cas (y compris ceux de l'amitié) ces motivations n'ont pas besoin de - en effet, ne peut avoir la justification conséquentialiste en vue. (Pour plus de détails sur cette stratégie en réponse directe à Badhwar 1991, voir Conee 2001 et Card 2004; pour une défense de Railton en opposition à l'élaboration par Card d'un conséquentialisme sophistiqué, voir Tedesco 2006.)(Pour plus de détails sur cette stratégie en réponse directe à Badhwar 1991, voir Conee 2001 et Card 2004; pour une défense de Railton en opposition à l'élaboration par Card d'un conséquentialisme sophistiqué, voir Tedesco 2006.)(Pour plus de détails sur cette stratégie en réponse directe à Badhwar 1991, voir Conee 2001 et Card 2004; pour une défense de Railton en opposition à l'élaboration par Card d'un conséquentialisme sophistiqué, voir Tedesco 2006.)

Cela signifie que le débat en cause dans la critique amicale du conséquentialisme doit être mené en partie au niveau d'une discussion sur la nature de la motivation et le lien entre les raisons morales et les motifs. En effet, une telle discussion a des implications sur la façon dont nous devrions interpréter le genre de compassion mutuelle qui est au cœur de l'amitié. Car le conséquentialiste sophistiqué essaierait vraisemblablement d'énoncer ce souci mutuel en termes de dispositions amicales (motifs séparés des raisons conséquentialistes), une tentative qui, selon les partisans de la critique de l'amitié, implique une attention insuffisante à la personne particulière dont on se soucie, dans la mesure où le la bienveillance ne serait pas justifiée par qui elle est (motifs éclairés par des raisons personnelles).

La discussion sur l'amitié et les théories morales s'est jusqu'à présent concentrée sur la nature de la raison pratique. Un débat similaire se concentre sur la nature de la valeur. Scanlon (1998) utilise l'amitié pour argumenter contre ce qu'il appelle les conceptions téléologiques des valeurs présupposées par le conséquentialisme. Le point de vue téléologique comprend que les états de choses ont une valeur intrinsèque, et notre reconnaissance de cette valeur nous donne des raisons de faire exister de tels états de choses et de les soutenir et de les promouvoir. Scanlon soutient que l'amitié implique des types de raisons - de loyauté, par exemple - ne sont pas téléologiques de cette manière, et que la valeur de l'amitié ne rentre donc pas dans la conception téléologique et ne peut donc pas être correctement reconnue par le conséquentialisme. En répondant à cet argument,Hurka (2006) soutient que cet argument présuppose une conception de la valeur de l'amitié (comme quelque chose que nous devons respecter autant que promouvoir) qui est en contradiction avec la conception téléologique de la valeur et donc avec les conceptions téléologiques de l'amitié. Par conséquent, le débat doit se déplacer vers la question plus générale de la nature de la valeur et ne peut pas être mené simplement en s'occupant de l'amitié.

Ces conclusions selon lesquelles nous devons nous tourner vers des questions plus larges si nous voulons régler la place de l'amitié dans la moralité révèlent qu'en un sens la critique de l'amitié a échoué: elle n'a pas réussi à faire tourner autour des débats traditionnels entre conséquentialistes, déontologues et vertu. théoriciens. Pourtant, dans un sens plus large, il a réussi: il a forcé ces théories morales à prendre au sérieux les relations personnelles et par conséquent à affiner et à compliquer leurs récits dans le processus.

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Autres ressources Internet

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  • Moseley, A., «Philosophie de l'amour», dans l'Encyclopédie Internet de la Philosophie.
  • Doyle, ME et Smith, MK, 2002, «Friendship: Theory and Experience», dans L'Encyclopédie de l'éducation informelle, hébergée par Informal Education and Lifelong Learning.

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