Hugo Grotius

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Hugo Grotius

Publié pour la première fois le 16 décembre 2005; révision de fond jeu 28 juil.2011

Hugo Grotius (1583–1645) [Hugo, Huigh ou Hugeianus de Groot] était une figure dominante de la philosophie, de la théorie politique, du droit et des domaines associés au cours du XVIIe siècle et pendant des centaines d'années après. Son travail portait sur un large éventail de sujets, bien qu'il soit surtout connu des philosophes aujourd'hui pour ses contributions aux théories de la normativité du droit naturel qui ont émergé à la fin du Moyen Âge et au début des périodes modernes. Cet article tentera d'expliquer ses vues sur la loi de la nature et les questions connexes tout en fournissant simultanément une évaluation plus large de sa place dans l'histoire des idées.

  • 1. Vie et œuvres
  • 2. Méthode
  • 3. Loi naturelle
  • 4. Philosophie politique
  • 5. Doctrine de la guerre juste
  • 6. Originalité et influence
  • Bibliographie
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Vie et œuvres

1.1 Vie

Évadé de prison, politicien aux enjeux élevés, rescapé d'un naufrage, Grotius était un homme remarquable qui a mené une vie remarquable. Né le 10 avril 1583 à Delft, aux Pays-Bas, le dimanche de Pâques, comme ses biographes le notent invariablement, sa famille était moyennement prospère, instruite et ambitieuse. De ces origines nourrissantes sinon particulièrement distinguées, Grotius se montra bientôt exceptionnel. A huit ans, il se met à écrire d'habiles élégies en latin; à onze ans, il était étudiant à la Faculté des lettres de l'Université de Leyde. En 1598, à l'âge tendre de quinze ans, il accompagna le principal homme politique néerlandais de l'époque, Johan van Oldenbarnevelt, dans une ambassade à la cour royale de France. Là, le roi Henri IV, impressionné par son extraordinaire savoir, le salua comme «le miracle de la Hollande». Et trois ans plus tard,lorsque les Provinces-Unies ont décidé de renforcer leur autonomie par rapport à l'Espagne en retenant un historiographe latin officiel pour faire la chronique de leur histoire, elles ont choisi Grotius plutôt que Dominicus Baudius, professeur titulaire de rhétorique à Leiden, pour le poste.

Dans le petit monde de la haute société néerlandaise, Grotius avait clairement été identifié comme un jeune homme en déplacement. En France, il avait obtenu (ou venait peut-être tout juste d'acheter) un diplôme en droit de l'Université d'Orléans. De retour à La Haye, il a créé un cabinet d'avocats et en peu de temps, sa clientèle comprenait Oldenbarnevelt, la Compagnie néerlandaise des Indes orientales (VOC) et le prince Maurice de Nassau. Apparemment, il impressionna Maurice, car lorsque le poste de procureur général de la Hollande, de la Zélande et de la Frise occidentale devint disponible en 1607, le prince le choisit parmi deux autres candidats plus âgés et plus expérimentés. Grotius n'aimait pas particulièrement la pratique du droit - dans des lettres, il exprimait des plaintes familières aux avocats d'aujourd'hui, déplorant l'ennui du travail et les clients obstinés - il a donc fermé son cabinet après avoir été nommé procureur général. Profitant peut-être de son nouveau poste et du bon salaire qu'il versait, il épousa bientôt la redoutable Maria van Reigersbergen, avec qui il aura finalement trois filles et quatre fils.

Après plusieurs années comme procureur général, Grotius a été nommé pensionnaire (à peu près équivalent au gouverneur d'un État américain) de Rotterdam en 1613. Cette même année, il a été appelé à mettre la théorie en pratique quand un différend a éclaté entre les Anglais et les Néerlandais sur le la liberté des mers. Les détails sont intéressants mais compliqués: en substance, sur la base de l'affirmation selon laquelle deux navires néerlandais pénétraient sur des mers appartenant à l'Angleterre près du Groenland, une petite flotte britannique a saisi le contenu des navires néerlandais. Grotius a conduit une délégation en Angleterre pour protester contre les actions anglaises. Alors que l'histoire a peut-être favorisé Grotius - sa vision selon laquelle les mers sont ouvertes à tous finirait par devenir un vrai droit international - un véritable politicien lui a rendu la victoire impossible à l'époque. Les Anglais étaient plus puissants que les Néerlandais,et ils n'ont ni rendu la cargaison ni concédé le point légal.

1613 a peut-être été passionnant, mais la fin de la décennie a été l'un des véritables zéniths (ou nadirs, selon le point de vue de chacun) de la vie de Grotius. Une dispute entre calvinistes orthodoxes et réformateurs sur des questions théologiques obscures qui ne nous semblent plus importantes a rapidement pris une énorme signification politique. Grotius, Oldenbarnevelt et d'autres partisans de la tolérance religieuse se sont rangés du côté des réformateurs ou «remontants»; Maurice, l'establishment calviniste et d'autres soi-disant «contre-remontants» étaient de l'autre. Le 29 août 1618, Maurice et ses alliés organisèrent un coup d'État, renversant les États généraux (dont Grotius était membre en vertu de sa position de pensionnaire de Rotterdam) et l'emprisonnant avec Oldenbarnevelt et Rombout Hoogerbeets, le pensionnaire de Leiden. Consolidant son emprise sur le pouvoir, Maurice entreprit bientôt d'éliminer les manifestants et leurs partisans au gouvernement; dans le cadre de ce putsch, Oldenbarnevelt a été exécuté et Grotius et Hoogerbeets ont été condamnés à la réclusion à perpétuité. Il serait trop dramatique de dire que Grotius y languit: on lui permet de correspondre avec des étrangers; de plus, il avait des livres et du matériel d'écriture, et en fait il a composé beaucoup de travaux importants pendant cette période. Mais la cellule froide et humide était loin d'être agréable et il y avait le danger imminent que les autorités réexaminent son cas et imposent une punition encore plus sévère. Ainsi, en mars 1621, Grotius et sa femme Maria ont décidé que trop c'était trop. Se plaçant dans une grande malle que Maria lui avait expédiée, Grotius s'échappa de prison en se faisant réaliser la malle sous prétexte qu'elle contenait un certain nombre de livres. Il a fui à Anvers et de là à Paris, où sa famille l'a finalement rejoint.

Maintenant a commencé une période plus stable et productive. Les autorités françaises ont accueilli Grotius en lui accordant une pension annuelle qui, bien que pas toujours payée, donnait au moins la promesse de sécurité. Il a commencé la composition de De iure belli ac pacis (Sur le droit de la guerre et de la paix), qui a été publié par une presse parisienne en 1625. Il a rapidement rendu Grotius célèbre: par exemple, dans une lettre à Grotius, Vossius dit que Descartes lui a dit qu'il avait récemment rencontré le Néerlandais (en réponse, Grotius a écrit qu'il ne se souvenait pas d'avoir rencontré Descartes, une indication de leur stature relative à l'époque). Peut-être encouragé par l'accueil de son travail, Grotius essaya de retourner aux Pays-Bas en 1631. Au départ, il avait peut-être des raisons d'être optimiste: après avoir exercé le droit pendant un moment à Amsterdam, on lui offrit le poste de gouverneur général du VOC en Asie. Bientôt, cependant, les autorités se sont mobilisées contre lui, mettant sa tête à prix élevé et le forçant en avril 1632 à fuir son pays d'origine. Grotius n'y remettrait plus jamais les pieds.

Cette fois, il est allé à Hambourg, en Allemagne. La Suède voisine (l'une des superpuissances de l'époque) avait de nombreuses connexions avec la ville, ce qui permettait aux autorités suédoises de remarquer tout naturellement la présence et la disponibilité à la location d'un tel luminaire. Se déplaçant pour profiter de la situation, ils en firent leur ambassadeur en France en 1634. Grotius commença ses fonctions diplomatiques à Paris l'année suivante. Il est difficile d'évaluer son succès en tant qu'ambassadeur: s'il a aidé à négocier un traité qui a conduit à la fin de la guerre de Trente Ans, il pourrait aussi être déjoué dans le jeu diplomatique - à un moment donné, sa maladresse a forcé le chancelier suédois. Axel Oxenstierna pour venir à Paris et régler les choses. Pourtant, malgré ces histoires,il est vrai qu'il a duré dix ans dans l'un des postes diplomatiques les plus élevés et les plus exigeants de son époque (la Suède étant l'une des superpuissances de l'Europe du milieu du XVIIe siècle).

Pendant ce temps, Grotius est revenu sur les problèmes théologiques qui lui avaient causé un tel chagrin. Le projet d'unité chrétienne - harmonisant à la fois les différentes factions protestantes et les protestants avec les catholiques - devint de plus en plus important pour lui. À la fois intellectuellement et pratiquement, c'était une tâche qui lui convenait ainsi qu'à sa place dans la vie: intellectuellement, parce que l'unité chrétienne soulevait de nombreuses énigmes conceptuelles qui interpellaient son esprit; pratiquement, parce qu'en tant qu'ambassadeur d'une des grandes puissances européennes, il pouvait utiliser sa position pour faire avancer la cause. Bien sûr, la cause était vouée à l'échec - certainement, c'était bien au-delà des capacités de Grotius. Pourtant, cela l'a conduit à écrire des œuvres extrêmement intéressantes et influentes, dont beaucoup ont été rassemblées dans son Opera Omnia Theologica.

Après que la reine Christina soit montée sur le trône en 1644, elle a systématiquement commencé à saper sa rivale Oxenstierna et, dans le cadre de ces combats internes, a rappelé Grotius de son ambassadeur. Elle ne l'a pas viré; au lieu de cela, elle lui a ordonné de venir à Stockholm et d'assumer une position différente. Au début, Grotius ne voulait pas y aller, mais s'inclinant devant la force de la prérogative royale (sans parler de la nécessité économique), il s'embarqua pour Stockholm en mars 1645. Ce fut une décision fatidique: les conditions de voyage sur la Baltique à la fin des hivers peut être sévère; son navire a fait naufrage et Grotius a à peine échappé à sa vie. Après avoir passé quelques mois en Suède, il décide de rentrer en Allemagne et entreprend ainsi un autre voyage. Encore une fois, les conditions étaient mauvaises; il a fallu huit longs jours pour traverser l'étendue d'eau relativement étroite. Cette fois, c'était trop:affaibli par les événements récents, Grotius mourut le 28 août 1645 à Rostock, en Allemagne. Bien qu'ils soient probablement apocryphes, ses supposés derniers mots - «En essayant beaucoup de choses, je n'ai rien accompli» - évoquent la durée de l'œuvre de sa vie et son évaluation personnelle des résultats.

1.2 Travaux

Étant donné qu'il a mené une vie publique si active tout en élevant une grande famille, la quantité d'œuvres de Grotius est tout simplement étonnante. Typique, pour lui, était le temps de son ambassade en France. La même année que l'ambassade, il publie Pontifex Romanus, un recueil de six essais sur les événements politiques récents. Tout en travaillant là-dessus, il a produit ce qui sont par essence des éditions critiques de deux œuvres: les Phaenomena, une œuvre astrononomique du 3 èmesiècle avant notre ère par Aratus de Soli, et le manuel de Martianus Capella des sept arts libéraux. Il entreprend également des recherches sur une histoire des Pays-Bas, recherches qui aboutiront bien plus tard aux Annales et Historiae de Rebus Belgicis. Et il a fait tout cela alors qu'il était encore à la fin de son adolescence. Tout au long de sa vie, Grotius a écrit ou édité quelques cinq douzaines d'ouvrages de longueur de livre et d'innombrables pièces plus petites.

Pour les philosophes et les philosophes, deux d'entre eux se démarquent: De iure praedae commentarius (Commentaire sur la loi du prix et du butin, désormais dénommée «DIP») et De iure belli ac pacis («DIB»). Le premier était presque perdu. Placé dans une malle quelque temps pendant ou après sa vie, l'unique exemplaire du manuscrit a été découvert lorsque certains de ses descendants ont vendu une collection de ses papiers en 1864 (pour un compte rendu de ces événements, voir Knight (1925), chap.5). Il a apparemment été commandé par le VOC vers 1603. Dans ce document, Grotius devait défendre la capture d'un grand navire marchand portugais par une flotte de COV dans la région autour de Singapour moderne. La principale question juridique et conceptuelle était de savoir si un agent privé (comme le VOC) pouvait légitimement employer la force contre un autre agent privé qui faisait obstacle à ses actions (voir Tuck (1993), 170). Mais il avait aussi un objectif propagandiste important, qui était de diffamer les Portugais (et les Espagnols) tout en vantant le VOC et les Néerlandais (pour en savoir plus sur le contexte historique général du DIP, voir van Ittersum (2002)). Les lecteurs philosophiques modernes trouveront les «prolégomènes» du chapitre deux particulièrement intéressants, car c'est là que Grotius expose ses vues sur la nature et les bases des droits. Bien que Grotius ait choisi de ne pas publier tel ou la plupart du manuscrit, il a mis sous presse le chapitre douze. Étant donné le titre Mare Liberum (Sur la liberté des mers), il a été à la fois influent et controversé: entre autres, l'Anglais John Selden a publié une réponse critique. Mais il avait aussi un objectif propagandiste important, qui était de diffamer les Portugais (et les Espagnols) tout en vantant le VOC et les Néerlandais (pour en savoir plus sur le contexte historique général du DIP, voir van Ittersum (2002)). Les lecteurs philosophiques modernes trouveront les «prolégomènes» du chapitre deux particulièrement intéressants, car c'est là que Grotius expose ses vues sur la nature et les bases des droits. Bien que Grotius ait choisi de ne pas publier tel ou la plupart du manuscrit, il a mis sous presse le chapitre douze. Étant donné le titre Mare Liberum (Sur la liberté des mers), il a été à la fois influent et controversé: entre autres, l'Anglais John Selden a publié une réponse critique. Mais il avait aussi un objectif propagandiste important, qui était de diffamer les Portugais (et les Espagnols) tout en vantant le VOC et les Néerlandais (pour en savoir plus sur le contexte historique général du DIP, voir van Ittersum (2002)). Les lecteurs philosophiques modernes trouveront les «prolégomènes» du chapitre deux particulièrement intéressants, car c'est là que Grotius expose ses vues sur la nature et les bases des droits. Bien que Grotius ait choisi de ne pas publier tel ou la plupart du manuscrit, il a mis sous presse le chapitre douze. Étant donné le titre Mare Liberum (Sur la liberté des mers), il a été à la fois influent et controversé: entre autres, l'Anglais John Selden a publié une réponse critique. Les lecteurs philosophiques modernes trouveront les «prolégomènes» du chapitre deux particulièrement intéressants, car c'est là que Grotius expose ses vues sur la nature et les bases des droits. Bien que Grotius ait choisi de ne pas publier tel ou la majeure partie du manuscrit, il a mis sous presse le chapitre douze. Étant donné le titre Mare Liberum (Sur la liberté des mers), il a été à la fois influent et controversé: entre autres, l'Anglais John Selden a publié une réponse critique. Les lecteurs philosophiques modernes trouveront les «prolégomènes» du chapitre deux particulièrement intéressants, car c'est là que Grotius expose ses vues sur la nature et les bases des droits. Bien que Grotius ait choisi de ne pas publier tel ou la plupart du manuscrit, il a mis sous presse le chapitre douze. Étant donné le titre Mare Liberum (Sur la liberté des mers), il a été à la fois influent et controversé: entre autres, l'Anglais John Selden a publié une réponse critique.l'Anglais John Selden a publié une réponse critique.l'Anglais John Selden a publié une réponse critique.

Quels que soient les mérites du DIP, c'est sur le DIB que repose l'essentiel de la réputation de Grotius. Il se compose d'une introduction et de trois livres, totalisant plus de 900 pages en traduction. Comme pour le DIP, l'introduction ou «Prolegomena» présente le plus grand intérêt pour les philosophes, car c'est ici que Grotius articule et défend les fondements philosophiques du DIB. Si les philosophes sont naturellement attirés par les «prolégomènes», le corps de la DIB est également chargé de thèmes d'intérêt philosophique. Le premier livre définit le concept de guerre, plaide en faveur de la légitimité de la guerre et identifie qui peut légitimement faire la guerre. Le livre deux traite des causes de la guerre, des origines de la propriété, du transfert des droits et plus encore, tandis que le livre trois est principalement consacré au comportement légitime des belligérants en temps de guerre. Après la publication initiale en 1625, Grotius a inauguré plusieurs autres éditions sous presse au cours de sa vie, ajoutant à chaque fois plus de références sans changer substantiellement les arguments. (Un mot d'explication sur les citations à la DIB: elles prennent généralement la forme d'un livre, d'un chapitre, d'une section et, le cas échéant, d'un paragraphe; ainsi, «I.1.10.1» signifie «Livre un, chapitre un, section dix, paragraphe Une .)

2. Méthode

La première réaction de nombreux lecteurs est le style même de la prose de Grotius. Donc, avant d'en venir à ses idées et arguments, il faut dire quelques mots sur sa méthode, tant dans le DIP que dans le DIB (les différences entre les deux - et il y a des différences - peuvent être ignorées pour nos besoins). Il existe plusieurs ensembles distincts de problèmes. D'abord et de toute évidence, il y a la question de savoir ce que nous devons faire des références volumineuses aux œuvres anciennes, médiévales et au début de la modernité que l'on peut trouver en marge des deux livres. Certains ont eu une vision assez sombre d'eux; dans un passage méprisant d'Emile, Rousseau écrit:

La véritable théorie politique [le droit politique] n'est pas encore apparue et il faut présumer qu'elle ne le sera jamais. Grotius, le maître de tous les savants de ce sujet, n'est qu'un enfant; et, ce qui est pire, un enfant malhonnête [enfant de mauvaise foi]. Quand j'entends Grotius loué au ciel et Hobbes couvert d'exécration, je vois à quel point les hommes sensés lisent ou comprennent ces deux auteurs. La vérité est que leurs principes sont exactement les mêmes: ils ne diffèrent que par leur expression. Ils diffèrent également dans leur méthode. Hobbes s'appuie sur les sophismes et Grotius sur les poètes; tout le reste est pareil. (Rousseau (1915), vol. II, 147)

Il serait absurde de nier que Grotius s'appuie «sur les poètes» - après tout, dit-il dans les «Prolégomènes» au DIB que «les témoignages de philosophes, d'historiens, de poètes, enfin aussi d'orateurs» seront utilisés pour « prouver l'existence de cette loi de la nature »(§40). Les arguments de l'autorité avaient un grand poids pour lui: plus on pouvait citer d'illuminati, mieux c'était pour son argument. Les philosophes d'aujourd'hui ne seront pas impressionnés par de tels arguments, bien qu'ils puissent être instructifs pour les historiens de la philosophie. En étudiant l'utilisation des textes par Grotius, on peut apprendre comment ils ont été interprétés au début de la période moderne - et cela peut ouvrir l'un des nombreux obstacles à la compréhension de cette époque.

Mais y a-t-il plus dans ses citations de ces textes qu'une attitude trop respectueuse envers l'autorité? La plupart des chercheurs pensent que oui, bien qu'ils soient divisés sur ce que cela pourrait être. Une possibilité est qu'ils reflètent l'engagement de Grotius envers l'idée de philosophia perennis. Comme Leibniz quelques décennies plus tard, Grotius pensait qu'il y avait des éléments de vérité dans pratiquement tous les grands penseurs. Il écrit: «Je les cite comme des témoins dont le témoignage conspirant, provenant d'innombrables époques et lieux différents, doit être renvoyé à une cause universelle» (DIB, Prol. §40). Son travail en tant qu'héritier des idées des grands morts est de les combiner ou de les synthétiser en une seule théorie unifiée. Et cela l'oblige à s'appuyer sur eux aussi souvent que possible.

Une autre suggestion considère Grotius comme profondément soucieux de réfuter le scepticisme à l'égard du droit international. Grotius était bouleversé lorsque le puissant cardinal français Richelieu lui a dit: «les plus faibles ont toujours tort en matière d'État. Comment se fait-il qu'il puisse convaincre des sceptiques comme Richelieu de l'existence et de la force d'un ensemble de normes régissant la conduite des gouvernements tant au niveau national qu'international? L'argument ne sera jamais facilement gagné, mais le fardeau peut être allégé en partageant la charge. Si Grotius peut montrer que tant de personnes à travers l'histoire ont accepté ce que le sceptique nie, alors peut-être que la force des nombres changera l'esprit du sceptique.

Indépendamment des questions posées par les marginaux, un tout autre aspect de la méthode de Grotius concerne son refus de diviser l'éthique, la politique et le droit en sujets séparés. De nos jours, la compartimentation est la norme; d'ordinaire, nous étudions l'un de ces sujets en accordant peu d'attention aux autres. Or, il est vrai que Grotius identifie souvent en quoi les normes juridiques diffèrent des normes morales ou politiques (voir, par exemple, la discussion des lois au début de DIB I.1). En même temps, il ne pense pas que le droit, la politique et l'éthique soient des domaines entièrement distincts. Si l'on lit Grotius avec l'espoir qu'il les séparera, on sera probablement confus par la façon dont il ignore les distinctions qui sont importantes pour nous. Il peut être utile de savoir qu'il le fait parce qu'il s'intéresse à la sélection des principes fondamentaux qui sont à la base de toute normativité, et pas seulement d'une partie de celle-ci. Il ne peut pas parler uniquement d'éthique, par exemple, parce que ses opinions sur l'éthique sont éclairées par ses opinions sur la politique et le droit. Un principe fondamental de sa pensée est que les normes morales, politiques et juridiques sont toutes fondées sur des lois dérivées ou fournies par la nature.

Les questions ici sont complexes et beaucoup discutées. Pour plus d'informations, voir Dufour (1980), Tanaka (1993), Vermeulen (1983) et Whewell (1853).

3. Loi naturelle

La loi naturelle est de plus en plus ambiguë. Il peut être descriptif, en ce sens qu'il est parfois supposé décrire un certain ensemble de faits qui se produisent en raison de certaines caractéristiques naturelles. Dans le même temps, elle peut aussi être normative, en ce sens qu'elle est parfois censée prescrire certaines formes de comportement comme acceptables et en proscrire d'autres comme inacceptables. À un autre niveau, son champ d'application ou son champ d'application n'est pas fixé. Certaines théories du droit naturel concernent les entités politiques (généralement les États et les relations entre États); d'autres, aux lois civiles; d'autres encore, aux agents moraux. À un autre niveau encore, les ambiguïtés peuvent être considérées comme découlant des notions mêmes de «naturel» et de «loi». «Naturel» peut faire référence à la nature humaine, ou à la nature de l'univers en général, ou aux deux. Une'Le sens de la validité et de la force d'une théorie de la loi naturelle variera énormément en fonction de la référence employée. La «loi» a également été contestée. Un extrême l'a interprété littéralement, de sorte qu'une loi naturelle est une règle mise en œuvre par un agent (généralement Dieu) qui oblige à l'obéissance sous peine de pénalité. L'autre extrême a pris la «loi» complètement métaphoriquement, choisissant une norme ou une norme perceptible dans les phénomènes naturels qui régit le comportement par des moyens entièrement impersonnels.choisir une norme ou une norme perceptible dans les phénomènes naturels qui régit le comportement par des moyens entièrement impersonnels.choisir une norme ou une norme perceptible dans les phénomènes naturels qui régit le comportement par des moyens entièrement impersonnels.

Une telle variation ne devrait pas être surprenante, car la tradition du droit naturel était longue et robuste. Bien qu'il y ait eu des liens avec le monde antique, cela a commencé sérieusement avec Thomas d'Aquin, car il a été le premier à formuler un groupe d'idées suffisamment systématique pour être appelé une théorie. La tradition a continué à travers le moyen âge et dans le début de l'ère moderne avant (prétendument) de rencontrer sa disparition à Kant. Étant donné que la loi naturelle a été le paradigme dominant en éthique, en politique et en droit pendant des centaines d'années - bien plus longtemps que la période allant de Kant à nous -, il est tout à fait prévisible que les théoriciens auraient poussé ce paradigme dans tant de directions. Il se peut qu'il y ait une certaine essence partagée par toutes les théories de la loi naturelle; par exemple,un commentateur récent a suggéré que «le noyau stable dans [la tradition de la loi naturelle] est l'idée que la morale est avant tout une question de normes ou de prescriptions et uniquement dérivée de vertus et de valeurs» (Haakonssen (1992), 884). Mais ceux qui étudient la loi naturelle à l'époque de son épanouissement seront impressionnés par les possibilités d'interprétation presque illimitées.

Bien que ce ne soit pas un article sur la loi naturelle, ces points sont des préliminaires nécessaires pour examiner les vues de la loi naturelle de Grotius. Si Grotius est un peu connu des philosophes aujourd'hui, c'est pour être «le père de la loi naturelle» (comme le dit, par exemple, Vreeland (1917)). À ce stade, nous n'avons pas besoin d'évaluer la validité de cette affirmation (pour en savoir plus sur l'originalité de Grotius, voir la section 6 ci-dessous). Au lieu de cela, nous devons comprendre les vues réelles de Grotius sur les lois de la nature. Pour comprendre son point de vue, quatre questions doivent être examinées: premièrement, la source des lois; deuxièmement, leur nature ou leur contenu; troisièmement, leur force ou leur statut obligatoire; enfin, leur portée.

Pourquoi y a-t-il des lois naturelles? Existent-ils en vertu de la nature des choses ou pour une autre raison? Telles sont les questions qui se cachent derrière la question de la source. Grotius a changé d'avis sur la façon dont il fallait y répondre. Dans le DIP, il déclare que «Ce que Dieu a montré être Sa Volonté, c'est la loi. Cet axiome pointe directement vers la cause du droit et est à juste titre posé comme principe primaire »(Chap. II). Ici, Grotius annonce une thèse sur la relation entre la normativité et l'être divin qui est communément appelée «volontariste»: par un acte de volonté, Dieu détermine le contenu complet et exact de toutes les catégories normatives - justice, bonté, etc. Le volontarisme était une tradition bien établie des théories du droit naturel; le DIP s'inscrit fermement dans cette tradition. Dans les travaux ultérieurs, cependant, Grotius s'en écarte. Par exemple,dans le De summa potestatum, il déclare que la normativité de toute nature «découle de la nature de l'action elle-même, de sorte qu'il est juste en soi d'adorer Dieu et il est juste en soi de ne pas mentir» (Opera Omnia Theologica, vol. III, p. 187). Une expression beaucoup plus célèbre du non-volontarisme apparaît dans les «prolégomènes» du DIB. Dans les premières sections des «prolégomènes», Grotius jette les bases de sa théorie de la loi naturelle. Puis, dans la section onze, il écrit que «Ce que nous avons dit aurait un certain degré de validité même si nous concédions [etiamsi daremus] ce qui ne peut être concédé sans la plus grande méchanceté, qu'il n'y a pas de Dieu, ou que les affaires des hommes ne le concernent pas. Au lieu d'émerger de Dieu ou d'être autrement dépendant de Dieu, les principes fondamentaux de l'éthique, de la politique et du droit sont acquis en vertu de la nature. Comme il le dit, «la mère du droit - c'est-à-dire de la loi naturelle - est la nature humaine» (Prol. §16). Un peu plus tard, il précise pourquoi la nature humaine produit la loi naturelle: «La loi de la nature est un dictat de la juste raison, qui souligne qu'un acte, selon qu'il est ou non conforme à la nature rationnelle, a en c'est une qualité de bassesse morale ou de nécessité morale; et qu'en conséquence un tel acte est soit interdit, soit interdit »(I.1.10.1). Si une action est en accord avec les aspects rationnels et sociaux de la nature humaine, elle est permise; sinon, il est interdit (cf. I.1.12.1). C'est-à-dire que la source de la loi naturelle est l '(in) compatibilité des actions avec nos essences en tant qu'êtres rationnels et sociaux. Pour une discussion sur le passage etiamsi daremus, voir St. Leger (1962) et Todescan (2003).«La mère du droit - c'est-à-dire de la loi naturelle - est la nature humaine» (Prol. §16). Un peu plus tard, il précise pourquoi la nature humaine produit la loi naturelle: «La loi de la nature est un dictat de la juste raison, qui souligne qu'un acte, selon qu'il est ou non conforme à la nature rationnelle, a en c'est une qualité de bassesse morale ou de nécessité morale; et qu'en conséquence un tel acte est soit interdit, soit interdit »(I.1.10.1). Si une action est en accord avec les aspects rationnels et sociaux de la nature humaine, elle est permise; sinon, il est interdit (cf. I.1.12.1). C'est-à-dire que la source de la loi naturelle est l '(in) compatibilité des actions avec nos essences en tant qu'êtres rationnels et sociaux. Pour une discussion sur le passage etiamsi daremus, voir St. Leger (1962) et Todescan (2003).«La mère du droit - c'est-à-dire de la loi naturelle - est la nature humaine» (Prol. §16). Un peu plus tard, il précise pourquoi la nature humaine produit la loi naturelle: «La loi de la nature est un dictat de la juste raison, qui souligne qu'un acte, selon qu'il est ou non conforme à la nature rationnelle, a en c'est une qualité de bassesse morale ou de nécessité morale; et qu'en conséquence un tel acte est soit interdit, soit interdit »(I.1.10.1). Si une action est en accord avec les aspects rationnels et sociaux de la nature humaine, elle est permise; sinon, il est interdit (cf. I.1.12.1). C'est-à-dire que la source de la loi naturelle est l '(in) compatibilité des actions avec nos essences en tant qu'êtres rationnels et sociaux. Pour une discussion sur le passage etiamsi daremus, voir St. Leger (1962) et Todescan (2003).§16). 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Un peu plus tard, il précise pourquoi la nature humaine produit la loi naturelle: «La loi de la nature est un dictat de la juste raison, qui souligne qu'un acte, selon qu'il est ou non conforme à la nature rationnelle, a en c'est une qualité de bassesse morale ou de nécessité morale; et qu'en conséquence un tel acte est soit interdit, soit interdit »(I.1.10.1). Si une action est en accord avec les aspects rationnels et sociaux de la nature humaine, elle est permise; sinon, il est interdit (cf. I.1.12.1). C'est-à-dire que la source de la loi naturelle est l '(in) compatibilité des actions avec nos essences en tant qu'êtres rationnels et sociaux. Pour une discussion sur le passage etiamsi daremus, voir St. Leger (1962) et Todescan (2003).«La loi de la nature est un dictat de la juste raison, qui fait remarquer qu'un acte, selon qu'il est ou non conforme à la nature rationnelle, a en lui une qualité de bassesse morale ou de nécessité morale; et qu'en conséquence un tel acte est soit interdit, soit interdit »(I.1.10.1). Si une action est en accord avec les aspects rationnels et sociaux de la nature humaine, elle est permise; sinon, il est interdit (cf. I.1.12.1). C'est-à-dire que la source de la loi naturelle est l '(in) compatibilité des actions avec nos essences en tant qu'êtres rationnels et sociaux. Pour une discussion sur le passage etiamsi daremus, voir St. Leger (1962) et Todescan (2003).«La loi de la nature est un dictat de la juste raison, qui fait remarquer qu'un acte, selon qu'il est ou non conforme à la nature rationnelle, a en lui une qualité de bassesse morale ou de nécessité morale; et qu'en conséquence un tel acte est soit interdit, soit interdit »(I.1.10.1). Si une action est en accord avec les aspects rationnels et sociaux de la nature humaine, elle est permise; sinon, il est interdit (cf. I.1.12.1). C'est-à-dire que la source de la loi naturelle est l '(in) compatibilité des actions avec nos essences en tant qu'êtres rationnels et sociaux. Pour une discussion sur le passage etiamsi daremus, voir St. Leger (1962) et Todescan (2003).un tel acte est soit interdit, soit interdit »(I.1.10.1). Si une action est en accord avec les aspects rationnels et sociaux de la nature humaine, elle est permise; sinon, il est interdit (cf. I.1.12.1). C'est-à-dire que la source de la loi naturelle est l '(in) compatibilité des actions avec nos essences en tant qu'êtres rationnels et sociaux. Pour une discussion sur le passage etiamsi daremus, voir St. Leger (1962) et Todescan (2003).un tel acte est soit interdit, soit interdit »(I.1.10.1). Si une action est en accord avec les aspects rationnels et sociaux de la nature humaine, elle est permise; sinon, il est interdit (cf. I.1.12.1). C'est-à-dire que la source de la loi naturelle est l '(in) compatibilité des actions avec nos essences en tant qu'êtres rationnels et sociaux. Pour une discussion sur le passage etiamsi daremus, voir St. Leger (1962) et Todescan (2003).

Supposons que nous ayons établi d'où viennent les lois. Cela ne révélera rien sur la deuxième de nos quatre questions: à savoir, le contenu des lois ou ce qu'elles disent réellement. Les vues de Grotius sur la façon dont nous devrions en savoir plus étaient tout à fait cohérentes: tout au long de son corpus, il a continué à soutenir que (comme il l'a dit dans le DIP), «La Volonté de Dieu est révélée, non seulement par des oracles et des présages, mais au-dessus le tout dans la conception même du Créateur; car c'est de cette dernière source que dérive la loi de la nature »(Chap. II). Comme il le dit dans la DIB, la loi de la nature «procède des traits essentiels implantés dans l'homme» (Prol. §12). Là où d'autres théories de la loi naturelle ont résolu le problème de la connaissance par le recours au surnaturel, Grotius ne l'a pas fait. Pour lui, une étude de la nature elle-même - et plus précisément,une étude de la nature humaine peut suffire à nous enseigner l'essentiel de l'éthique, de la politique et du droit.

Et que révèle exactement une telle étude sur ces principes normatifs fondamentaux? Le raisonnement dans le DIP et le DIB peut être reconstruit comme suit. La nature humaine est constituée de deux propriétés essentielles: le désir de conservation et le besoin de société (voir DIP, chap. 2, et DIB, Prol. §§6–7). Ces deux propriétés se tempèrent et s'informent: le désir d'auto-préservation est limité par l'impulsion sociale, de sorte que les humains ne cherchent pas naturellement à maintenir et à valoriser leur être à tout prix; à l'inverse, le besoin de compagnie des autres humains est limité par la volonté d'auto-préservation, car les individus doivent naturellement s'efforcer de se donner les moyens de leur bien-être. De plus, la pulsion d'auto-préservation et l'impulsion de sociabilité sont à la fois émotives et cognitives; ils sont à la fois non rationnels et rationnels,ayant la force d'un instinct irréfléchi ainsi que des plans bien pensés. Parce que nous sommes essentiellement à la fois des êtres sociaux et auto-préservés, il s'ensuit que deux choses sont impératives pour notre existence réussie. Nous devons nous abstenir de ce qui appartient aux autres et nous devons nous engager dans la poursuite raisonnable de ce qui sert véritablement nos intérêts. En conséquence, Grotius fait de ces deux premiers éléments de la loi naturelle dans le DIB (voir Prol. §§8, 10); ils forment le noyau des quatre premières «lois» du DIP (voir Chap. II). Si ces principes bénéficient d'une priorité lexicale dans la hiérarchie des normes naturelles, ils n'épuisent pas la liste. Une étude de la nature nous enseigne également que «les mauvaises actions doivent être corrigées» et «les bonnes actions doivent être récompensées» (Lois V-VI du DIP). En réalité,Grotius établit une liste de quelque 22 principes naturels fondamentaux dans le DIP et un groupe tout aussi important (mais pas numéroté de la même manière) dans le DIB. Toute explication de la théorie de la loi naturelle de Grotius devrait commencer par citer ces principes ou principes de premier ordre, car ce sont eux qui en constituent la substance.

Mais pourquoi agissent-ils sur nous? Pourquoi nous enjoignent-ils ou nous interdisent-ils d'effectuer certaines actions spécifiques? Nous arrivons ici à notre troisième problème, concernant la force ou le statut obligatoire des lois. Traditionnellement, les théoriciens de la loi naturelle avaient tendance à invoquer Dieu pour résoudre ce mystère très profond. Thomas d'Aquin, par exemple, a soutenu que l'obligation est le résultat d'une action de volonté d'un supérieur sur un inférieur (voir, par exemple, Summa Theologica II.ii.q104). Nous sommes obligés de suivre les lois civiles parce que nos supérieurs politiques nous ont forcés à le faire par les actions de leurs volontés les plus puissantes. Et nous sommes obligés de suivre les lois naturelles parce que Dieu nous y a obligés par sa volonté infiniment plus puissante. Grotius était tenté par ce point de vue; il écrit dans DIB que les actes moralement nécessaires doivent être «compris comme nécessairement commandés ou interdits par Dieu» (I.1.10.2).

Comme tout parent le sait, cependant, «parce que je l'ai dit» n'est pas la raison la plus convaincante d'agir. Cela est vrai même lorsque la personne qui parle est Dieu. C'est pourquoi les penseurs ont longtemps cherché à articuler d'autres motifs d'obligation. À l'époque de Grotius, par exemple, Suarez a écrit, «enfreindre la loi naturelle sans pécher implique une incohérence… et donc l'existence d'une obligation qui est imposée par la loi naturelle mais qui n'est pas une question de conscience implique également une incohérence» (De legibus, II. IX.6). Nous trouvons ici un compte rendu très différent du fondement de l'obligation: nous sommes obligés d'accomplir ou d'éviter certaines actions incompatibles avec nos consciences, parce que nous serons coupables d'incohérence si nous ne le faisons pas. Pour le dire en des termes légèrement différents,nous sommes obligés d'accomplir ou d'éviter certaines actions compatibles ou incompatibles avec nos natures d'êtres rationnels, car nous serons moins qu'humains si nous ne le faisons pas. Grotius adopte cette idée pour lui-même, la modifie en fonction de sa riche conception de la nature humaine: pour lui, la loi naturelle nous oblige à accomplir des actions qui conduisent à notre rationalité, notre sociabilité et notre besoin de préservation de soi. Cette pensée sous-tend plusieurs de ses lois spécifiques de la nature - comme, par exemple, la loi selon laquelle les mauvaises actions doivent être corrigées. Grotius place cette obligation sous le titre de justice compensatoire (DIP, chap. Deux). La «tâche de la justice compensatoire» est la «restitution»: en utilisant l'exemple du vol, Grotius explique que «cette justice exige que la chose prise soit rendue» (ibid.). Les mauvaises actions ont perturbé l'équilibre moral et juridique de la société; ils en ont profité injustement à certains tout en nuisant injustement à d'autres. Puisqu'il est impératif de maintenir des relations sociales saines, il est impératif que les mauvaises actions soient punies.

Le problème d'expliquer pourquoi nous devrions obéir aux lois de la nature - ou en fait, pourquoi nous devrions obéir à tout ensemble de normes - est l'un des plus persistants en philosophie; il serait imprudent de supposer qu'une solution puisse être trouvée dans Grotius. Une insuffisance de son récit est inspirée de Richelieu: tandis que Grotius tente de séparer et d'égaliser nos motivations d'action rationnelles, sociales et intéressées, on peut se demander si elles sont en fait distinctes et égales. S'il peut être démontré que l'un est plus fondamental que les autres - que, par exemple, l'intérêt personnel est notre première et la plus fondamentale raison d'action - alors notre raison d'obéir aux lois de la nature et d'être moral sera très différente de ce que Grotius argumenté. (Pour une discussion supplémentaire, voir Korsgaard (1996), 7, 21–22 et 28–30.)

En poursuivant, nous arrivons à la dernière de nos quatre questions, à savoir la portée. À l'époque de Grotius, cette question a été rendue urgente par les rencontres européennes avec les peuples autochtones des Amériques et d'ailleurs (pour discussion, voir Tierney (1997), chapitre XI). Certains théoriciens ont essayé de placer des restrictions épistémiques ou doxastiques sur la portée des lois, arguant qu'elles n'imposaient et ne protégeaient que ceux qui avaient certaines croyances. Étant donné que les croyances qui déterminent l'applicabilité des lois sont généralement de nature religieuse, il est communément admis que les lois naturelles ne concernent que les chrétiens et ne couvrent pas les non-chrétiens. Étant donné que les lois naturelles forment la base de la moralité, puis comme elles ne couvrent pas les non-chrétiens, il s'ensuit que les chrétiens n'étaient pas tenus de traiter les non-chrétiens moralement. Comme beaucoup d'autres,Grotius était fortement en désaccord avec de tels arguments. Pour lui, les lois naturelles s'appliquent à tous les êtres rationnels et sociaux en tant que tels. Peu importe ce qu'ils pensent ou croient; s'ils sont rationnels et sociaux, ils sont liés par la loi de la nature (voir, par exemple, DIB II.20.44).

4. Philosophie politique

Comme le soulignait la section précédente, la théorie de la loi naturelle de Grotius était bien plus que politique; il offrait un compte rendu de la normativité de toutes sortes. En même temps qu'il cherchait à expliquer la normativité en général, les preuves suggèrent sans ambiguïté qu'il était particulièrement intéressé par les questions politiques. Après tout, il a mené une vie très politique et ses deux plus grandes œuvres sont éminemment politiques. Dans cette section, quelques-unes de ses idées politiques sont discutées.

Commençons par une question étroitement liée au problème de l'obligation. Tout à l'heure, il a été dit que le fondement de l'obligation résidait dans notre nature en tant qu'êtres rationnels, sociaux et auto-préservés. C'est correct mais il a besoin d'être amplifié. Grotius n'a pas conçu nos essences comme statiques; au lieu de cela, ils sont dynamiques, exprimant nos capacités et nos activités. Ceci est clairement reflété dans sa conception des droits (ius ou iura au pluriel). Il distingue plusieurs significations du iura, dont la plus importante conçoit le ius comme «une qualité morale d'une personne, permettant d'avoir ou de faire correctement quelque chose» (DIB I.1.4). Pour Grotius, un ius ou un droit est une capacité ou un pouvoir possédé par l'agent; c'est une «faculté» ou une «aptitude» de la personne (ibid.). Avoir un ius, c'est avoir la capacité de s'engager dans certaines actions spécifiées sans sanction morale ou légale. Ainsi, par exemple, lorsqu'il dote les humains du droit à l'auto-préservation, il nous accorde le pouvoir de poursuivre nos propres intérêts sans avoir besoin de la permission ou de l'assistance de l'État ou de toute autre autorité. Parce que les droits sont centrés sur le sujet individuel, on lira souvent que Grotius a proposé une théorie du «droit subjectif» (voir, par exemple, Kingsbury et Roberts (1990), 31 et références).on lira souvent que Grotius a proposé une théorie du «droit subjectif» (voir, par exemple, Kingsbury et Roberts (1990), 31 et ses références).on lira souvent que Grotius a proposé une théorie du «droit subjectif» (voir, par exemple, Kingsbury et Roberts (1990), 31 et ses références).

L'importance de la théorie des droits de Grotius peut être clarifiée en la comparant à la conception médiévale dominante du iura. Cette conception découle principalement de Thomas d'Aquin, qui soutenait que «le mot ius était tout d'abord utilisé pour désigner la chose juste elle-même» (ST II.ii.q57.art1). Dans son usage d'origine, le ius était appliqué aux choses - actions, entités, situations - et non aux personnes. Comme Thomas d'Aquin et ses disciples l'ont conçu, les choses gagnent l'appellation «juste» lorsqu'elles s'alignent pleinement avec la loi naturelle. Pour deux raisons, alors, la conception médiévale des droits peut être considérée comme «objective»: premièrement, parce que les choses qui sont justes sont des objets (et non des sujets); deuxièmement, parce que les choses deviennent dignes de l'appellation «bien» lorsqu'elles satisfont à un ensemble objectif et indépendant de nécessités et à des conditions suffisantes, à savoir.les conditions requises pour se conformer à la loi naturelle. Or, il est vrai que cette vision médiévale avait commencé à être déplacée par l'époque de Grotius; par exemple, Suarez dit qu'une «stricte acceptation du ius» le confère «à un certain pouvoir moral que chacun possède, soit sur ses propres biens, soit à l'égard de ce qui lui est dû» (De legibus I.2.5). Cependant, on attribue généralement à Grotius le mérite d'avoir modifié fondamentalement le paradigme (voir, par exemple, Haakonssen (1985), 240; pour un point de vue opposé, voir Irwin (2008), 98). Bien qu'il ait fallu du temps pour que son paradigme devienne hégémonique, il a finalement prévalu. Quand on dit que tel ou tel a droit à tel ou tel, on veut généralement dire qu'il a les moyens ou le pouvoir de faire tel ou tel: par exemple,l'affirmation que quelqu'un a le droit à la liberté de pensée signifie qu'il a la capacité de penser comme il lui plaît et que personne ou rien ne peut le forcer à faire autrement. C'était le point de vue de Grotius; bien qu'ensuite par la médiation de beaucoup d'autres, sa contribution était essentielle.

Outre son intérêt intrinsèque, la conception novatrice des droits de Grotius a eu de nombreuses conséquences importantes. Deux exemples peuvent servir d'illustrations. Premièrement, alors que les théoriciens médiévaux avaient tendance à parler de «droit», Grotius et ses successeurs ont souligné les pouvoirs et les droits de la personne qui a des droits. En associant les droits aux pouvoirs d'une personne, les modernes ont pu distinguer nettement entre les droits d'une part et les devoirs d'autre part (cf. Finnis (1980), 209). Deuxièmement, parce que Grotius a transformé les droits en pouvoirs ou facultés que les humains possédaient, il a joué un rôle crucial dans la marchandisation des droits. Une fois que les droits sont devenus des biens, ils peuvent être échangés comme tous les autres biens. Les moyens de transfert peuvent ne pas être identiques aux autres échanges de biens, mais l'idée essentielle de donner quelque chose en sa possession pour quelque chose qui n'est pas là. Comme l'ont fait valoir les commentateurs, la marchandisation des droits a été l'un des développements politiques les plus importants du XVIIe siècle (pour en savoir plus, voir en particulier Macpherson (1962), 3f).

Grotius a exploité cette dernière idée dans certaines des parties les plus notoires de son corpus. Prenez ce qui suit:

À ce stade, tout d'abord, il faut rejeter l'opinion de ceux qui soutiennent que partout et sans exception la souveraineté réside dans le peuple, de sorte qu'il est permis au peuple de retenir et de punir les rois chaque fois qu'ils font un mauvais usage de leur pouvoir… Nous réfutez-le au moyen des arguments suivants.

Pour chaque homme, il est permis de se réduire en esclavage à celui qui lui plaît pour la propriété privée, comme le montrent à la fois la loi hébraïque et la loi romaine. Pourquoi, alors, ne serait-il pas aussi licite pour un peuple qui est à sa disposition de se livrer à une seule personne, ou à plusieurs personnes, et de transférer le droit de les gouverner sur lui ou sur eux, ne conservant aucun vestige de ce droit pour eux-mêmes? (DIB I.3.8.1).

Grotius étend le cas ailleurs, insistant sur le fait qu'un peuple peut donner ses droits à un dirigeant, recevant en retour une société pacifique et stable (DIB I.4.2.1). Mais quelles sont les limites imposées au dirigeant qui a pris possession de ces droits? Pour certains lecteurs, la volonté de Grotius de permettre aux agents de transférer leurs droits le laisse exposé à des accusations d'amitié avec des despotes. À condition que le transfert initial des droits soit légitime, une fois que le dirigeant est en possession des droits, ceux qui vivent sous lui ou elle n'ont pas le droit de se plaindre que certaines formes de comportement sont injustes, car ils n'ont aucun droit pertinent. Comme l'a dit Rousseau, Grotius «n'épargne aucun effort pour voler au peuple tous ses droits et investir les rois avec lui» (Contrat social, livre II, chapitre deux). Pour être sûr, d'autres lecteurs ont nié que Grotiusla théorie permettait aux agents un transfert total de leurs droits; en particulier, ils soutiennent que les agents conserveront toujours leurs droits fondamentaux, tels que le droit de légitime défense (voir Locke tel qu'interprété par Tuck (1979), 172–3). Néanmoins, quoi que la théorie elle-même implique réellement, il reste que Grotius lui-même semble avoir cru que les agents peuvent renoncer à toutes leurs libertés dans certaines circonstances (pour plus d'informations, voir DIB I.3.9-16).

Sur une note plus positive, la reconnaissance par Grotius de la transférabilité des droits l'a conduit à une nouvelle solution à l'un des grands problèmes de la philosophie politique. Quelle est la source du droit ou du pouvoir de l'État? Deux réponses traditionnelles étaient (1) Dieu - il a créé l'État et il tire son autorité de sa sanction - et (2) la puissance - parce que l'État est puissant, il a le pouvoir de gouverner, car la force fait le droit. Tandis que Grotius flirte avec les deux, il se contenta finalement de quelque chose d'autre. Il écrit dans le DIP, «de même que tous les droits [ius] du magistrat lui viennent de l'État, le même droit lui vient des particuliers; et de même, le pouvoir de l'État est le résultat d'une convention collective »(chap. huit). Par d'innombrables décisions distinctes et séquentielles survenant sur une longue période de temps,les individus ont progressivement accepté de former des institutions pour gouverner la société en leur conférant une partie du pouvoir qu'ils possèdent naturellement. Finalement, ces institutions se sont regroupées en une seule entité cohérente qui est l'État. Le pouvoir de l'État n'est donc le produit ni de Dieu ni d'une force pure, mais plutôt du transfert volontaire des pouvoirs ou des droits des individus sur lui. Ce serait peut-être une erreur d'interpréter cette idée comme un contractualisme naissant (voir Tuck (1993), p. 178–9) mais de même, ce serait une erreur de refuser l'attrait qu'elle aurait pour des contractualistes ultérieurs tels que Hobbes.n'est le produit ni de Dieu ni d'une force pure, mais plutôt du transfert volontaire des pouvoirs ou des droits des individus sur lui. Ce serait peut-être une erreur d'interpréter cette idée comme un contractualisme naissant (voir Tuck (1993), p. 178–9) mais de même, ce serait une erreur de refuser l'attrait qu'elle aurait pour des contractualistes ultérieurs tels que Hobbes.n'est le produit ni de Dieu ni d'une force pure, mais plutôt du transfert volontaire des pouvoirs ou des droits des individus sur lui. Ce serait peut-être une erreur d'interpréter cette idée comme un contractualisme naissant (voir Tuck (1993), p. 178–9) mais de même, ce serait une erreur de refuser l'attrait qu'elle aurait pour des contractualistes ultérieurs tels que Hobbes.

Tout cela souligne les contributions réelles mais inégales de Grotius aux doctrines du libéralisme politique qui étaient formulées à son époque. À la théorie émergente du libéralisme, il a donné l'idée que les individus - à la fois des personnes individuelles et des groupes individuels de personnes - sont porteurs de droits. En outre, il a avancé le récit convaincant de second ordre de la nature des droits décrits ci-dessus. Et il a fortement plaidé en faveur de l'attribution de plusieurs droits spécifiques de premier ordre: par exemple, outre ceux qui ont déjà été mentionnés (comme la légitime défense), il a vigoureusement défendu les droits de propriété. Cependant, aussi importantes que soient ces contributions et d'autres au libéralisme, elles doivent être mises en balance avec certaines des autres vues de Grotius. Par exemple, s'il est vrai qu'il pensait que les individus avaient des droits,il est également vrai qu'il pensait qu'il y avait un certain nombre de circonstances dans lesquelles ces droits pouvaient être abandonnés ou même simplement annulés. Les droits que nous sommes censés avoir dans la théorie de Grotius ne sont donc pas complètement assurés. Plus sinistre sont ses vues sur l'esclavage, qui est ou du moins peut être une institution entièrement juste. Dans le DIP, il écrit qu'Aristote ne «se trompe pas quand il dit que certaines personnes sont par nature des esclaves» (Chap. Six, Quest. V, Art. Un). Alors que Grotius a peut-être répudié cette pensée dans le DIB (voir III.7.1 - mais voir aussi I.3.8.4), un argument simple a continué à le convaincre que l'esclavage est compatible avec une société juste. Si des individus peuvent vendre leur travail, raisonne Grotius, alors ils devraient également pouvoir vendre leur liberté. S'ils vendent toute leur liberté, alors ils sont bien sûr des esclaves (I.3.8.1). Un dernier poids à placer sur l'équilibre du libéralisme de Grotius est son point de vue sur le statut des dirigeants ou des souverains. Parce que la souveraineté est «ce pouvoir… dont les actions ne sont pas soumises au contrôle légal d'un autre» (DIB I.3.7.1), il s'ensuit comme une vérité nécessaire que ceux qui détiennent la souveraineté sont nécessairement supérieurs à tous les autres. Parce qu'ils sont nécessairement supérieurs aux autres, Grotius considère comme rebarbative l'idée que les souverains sont responsables devant leurs sujets. Ils souhaiteront peut-être prendre en compte les besoins de ses sujets (III.15), mais ce n'est que «louable» et non impératif. En somme, donc, les contributions de Grotius au libéralisme politique sont comparables à Hobbes, Spinoza, Locke et d'autres sommités du XVIIe siècle. Ils sont authentiques et significatifs tout en étant mélangés à des thèmes résolument non libéraux.

5. Doctrine de la guerre juste

Comme l'indique le titre de son magnum opus, le statut normatif de la guerre était d'une importance primordiale pour Grotius. La distinction commune entre le ius ad bellum et le ius in bello - la distinction entre les causes légitimes de la guerre et la conduite légitime de la guerre - est utile pour comprendre ses vues. Concernant le ius ad bellum, Grotius consacre le DIP Chap. Trois et DIB I.2 à la question de savoir s'il est jamais permis de faire la guerre. Il fait valoir que la guerre est non seulement compatible avec les trois grands types de droit, mais parfois imposée par eux - le droit de la nature, le droit des nations ou le droit international et le droit divin. À l'appui de sa réponse, il présente un certain nombre d'arguments conceptuels, historiques et théologiques. Il serait tendancieux de raconter tous ses arguments, alors prenez juste un exemple influent du premier type:

Celui qui veut atteindre une fin donnée, veut aussi les choses qui sont nécessaires à cette fin. Dieu veut que nous nous protégions, maintenions notre emprise sur les nécessités de la vie, obtenions ce qui nous est dû, punissions les transgresseurs, et en même temps défendions l'État … Mais ces objectifs divins constituent parfois des raisons d'entreprendre et de poursuivre la guerre … Ainsi, c'est la Volonté de Dieu que certaines guerres doivent être menées… Pourtant, personne ne niera que tout ce que Dieu veut, est juste. Par conséquent, certaines guerres sont justes. (DIP Chap. Trois)

Loin de croire que la guerre est une condition hors du domaine de la morale et du droit, Grotius l'a prise pour un instrument de droit (cf. Dumbauld (1969), 73). Comme il l'écrit, «là où le règlement judiciaire échoue, la guerre commence» (DIB II.1.2.1). Les guerres peuvent être justement entreprises en réponse soit à «des torts non encore commis, soit à des torts déjà commis» (ibid.). La liste des torts qui justifient la guerre est longue, y compris l'infliction de punitions (ibid.), La légitime défense (II.1.3), la défense de la chasteté (II.1.7), etc. En même temps qu'il accepte la guerre, Grotius fixe des limites, certaines controversées. Par exemple, il fait valoir que l'on n'a pas le droit de se défendre contre un agresseur qui est «utile à plusieurs» (II.1.9.1). Ce principe s'applique à la fois aux individus et aux États. Il s'ensuit donc que les individus et les États peuvent être obligés d'acquiescer lorsqu'ils sont attaqués par quelqu'un d'important pour la société - qu'il s'agisse de la société d'une seule nation ou de la société des nations. Dans l'ensemble, a-t-on soutenu, ce qui distingue l'analyse de Grotius du ius ad bellum de ses prédécesseurs est «dans son élaboration détaillée et systématique des« justes causes »de la guerre» »(Draper (1992), 194).

Même à supposer qu’une guerre ait été menée correctement, elle doit aussi être menée correctement pour qu’elle soit juste. Et nous en arrivons ici à ius in bello, un sujet traité dans DIB III. Grotius commence par fixer trois règles régissant la conduite de la guerre (DIB III.1.2–4), dont la première et la plus fondamentale est que «dans la guerre, les choses qui sont nécessaires pour atteindre le but visé sont permises» (III.1.2). Cela impose évidemment de larges limites à la conduite autorisée, même si elle n'est pas aussi effrayante que pourrait le suggérer une première lecture, car l'exigence de nécessité peut être difficile à satisfaire. Après avoir avancé ces règles, Grotius considère la validité d'un grand nombre d'actions. La variété et la quantité de détails de cette discussion sont fascinantes. Son analyse des ruses, de la tromperie et du mensonge est typique. Non seulement il fait la distinction entre ces trois manières de transmettre de fausses impressions, mais il distingue également des variations à l'intérieur de chacune d'elles (voir III.1.6–20). Par exemple, si la tromperie est un genre, alors la tromperie dans une action négative est une espèce (III.1.7) et la tromperie dans une action positive en est une autre (III.1.8). Et la tromperie dans une action positive peut à son tour être divisée en deux sous-espèces (ibid.). Les objectifs pratiques du DIB ressortent clairement ici et tout au long du Livre III, où la priorité semble être de clarifier ce qui est exactement et n'est pas permis en temps de guerre en considérant un grand nombre d'actions que les belligérants pourraient entreprendre et en déterminant leur statut moral et juridique. En général, Grotius a soutenu que la guerre est justifiable quand et seulement quand elle sert bien. Les conditions de service à droite étant nombreuses et non évidentes,il doit déployer des efforts considérables pour les identifier et les expliquer (pour en savoir plus, voir Draper (1992), 191–207).

6. Originalité et influence

Pour arriver enfin à une appréciation plus large des contributions de Grotius à l'histoire des idées, il convient de commencer par distinguer la question de son originalité de celle de son influence. Pour nos besoins, il suffira de définir l'originalité comme impliquant la formation de nouveaux concepts et / ou méthodes nouveaux et importants tout en prenant une influence pour consister à avoir des effets majeurs sur les autres. Traitons d'abord de l'originalité avant d'en venir à la question plus facile de l'influence de Grotius.

Étant donné que son travail couvrait tant de domaines différents - l'éthique, la théorie politique, la politique, la religion - il est impossible de faire une déclaration générale que Grotius était ou n'était pas un penseur original. Au lieu de cela, la seule approche responsable consiste à traiter ses prétendues contributions au cas par cas. Parce qu'il serait fastidieux de parcourir tous les cas ici, prenons simplement les deux qui sont susceptibles d'intéresser le plus les philosophes: l'éthique et la théorie politique.

Il existe une controverse scientifique sur l'originalité de l'éthique de Grotius. Irwin (2008) a récemment fait valoir que parce qu'il ne faisait qu'extraire les éléments majeurs de sa théorie de la morale d'autres auteurs, en particulier d'Aquin et de Suarez, «Grotius n'est pas un pionnier» de l'histoire de l'éthique (98). En revanche, Schneewind (1993) pense que Grotius mérite le mérite d'avoir introduit l'agonisme dans l'éthique - la notion que «le conflit est indéracinable et ne peut être éliminé, même en principe, par la connaissance métaphysique la plus complète possible de la constitution du monde» (58). Parmi les autres intervenants, citons Kilcullen (1995) et Darwall (à paraître). Une évaluation claire et équilibrée est donnée par Tierney (1997), chapitre XIII.

Passant à la théorie politique, les sections 4 à 5 ci-dessus ont identifié diverses contributions concrètes de Grotius à la politique. Pour de nombreux chercheurs, cependant, Grotius n'est pas tant important pour ses nouvelles idées que pour sa nouvelle façon de penser les problèmes politiques. Ainsi, selon Kingsbury et Roberts (1990), «la plus grande contribution directe» de la DIB est «le réassemblage systématique des pratiques et des autorités sur le sujet traditionnel mais fondamental du jus belli, organisé pour la première fois autour d'un corpus de principes enracinés. dans la loi de la nature »(3-4).

L'originalité de Grotius est différente dans le domaine politique. À travers ses écrits, il a donné naissance à une théorie de l'état et des relations entre les États qui est devenue simplement connue sous le nom de «Grotian» (les étiquettes sont utilisées par Wight (1991), entre autres). Cette théorie rend compte des origines et des conditions d'identité des États. Il conçoit les États comme existant non pas dans une condition pré- ou antisociale mais plutôt dans une société internationale régie par un système de normes. Ces normes tiennent à l'écart d'une action positive d'une législature ou d'un législateur. En même temps qu'il insiste sur l'existence et la pertinence de ces normes (qui sont, bien entendu, les lois de la nature), il est également conscient de la force du véritable politick. Les États individuels s'engageront dans la poursuite de leurs propres intérêts perçus,indépendamment du fait que de telles poursuites les mettent en conflit avec la loi naturelle. En faisant tout cela, l'école grotienne est censée négocier une voie médiane entre le «machiavélisme» dénudé et le «kantisme» excessivement idéaliste (pour en savoir plus, voir Wight avec les critiques de Bull (1976)). En fonction de la fortune de ces écoles à un moment particulier de l'histoire, l'influence de Grotius sur les relations internationales va augmenter ou diminuer.l'influence sur les relations internationales s'accentuera ou diminuera.l'influence sur les relations internationales s'accentuera ou diminuera.

Cette mention de l'influence nous amène au deuxième grand sujet de cette section de conclusion. Les spécialistes peuvent se demander si et comment Grotius était original, mais personne ne peut douter de son influence. Par exemple, le roi de Suède Gustav Adolph est censé avoir conservé une copie du DIB sous son oreiller, à côté de la Bible. Et le roi James I a réagi fortement (et négativement) aux présentations de Grotius lors d'une mission diplomatique en Angleterre.

L'influence de Grotius s'est donc fait sentir sur certains des acteurs majeurs de son époque. Naturellement, cependant, son impact principal était sur d'autres savants. Bayle l'appelait «l'un des plus grands hommes d'Europe». Leibniz a salué «l'incomparable Hugo Grotius». Thomas Reid a parlé de «l'immortel Hugo Grotius», Hutcheson s'est largement inspiré de lui, et Hume a cité avec approbation un de ses arguments sur les origines de la propriété dans la troisième annexe de sa deuxième enquête. Bien sûr, tous n'ont pas été aussi impressionnés. L'opinion de Rousseau a déjà été citée; le théoricien de la loi naturelle Samuel Pufendorf était également sceptique. Et Voltaire trouvait Grotius simplement ennuyeux. Pourtant, que ce soit pour le meilleur ou pour le pire, Grotius a été au centre des lettres pendant un temps enviable. Pour un bref résumé de l'influence de Grotius, en se concentrant sur le DIB, voir Tuck (2005), pp. Ix-xii.

Bibliographie

Textes primaires et traductions

NB: Ceci n'est qu'une petite sélection des œuvres les plus importantes de Grotius. Pour un catalogue plus complet, voir ter Meulen et Diermanse (1950).

  • Mare liberum (Leiden: Elzevier, 1609). Réimprimé et traduit plusieurs fois depuis. La traduction et l'édition de Ralph van Deman Magoffin (Oxford: Oxford University Press, 1916) contient un fac-similé de l'édition de 1633. Voir aussi la récente publication The Free Sea; trans. par Richard Hakluyt avec la critique de William Welwod et la réponse de Grotius, édité et avec une introduction par David Armitage (Indianapolis: Liberty Fund, 2004).
  • De iure belli ac pacis libri tres (Paris: Buon, 1625). Réimprimé et traduit plusieurs fois depuis. L'édition de 1735 de Jean Barbeyrac, avec de nombreuses notes et commentaires, était la plus importante; il a été traduit en anglais et publié à Londres par Innys et al. en 1738. Il a été récemment réimprimé sous le titre The Rights of War and Peace, Books I-III, édité et avec une introduction par Richard Tuck (Indianapolis: Liberty Fund, 2005). Une autre édition et traduction couramment utilisées est celle de Frank W. Kelsey et al. pour la série Classics of International Law (Oxford: Oxford University Press, 1925). La version de Kelsey est imprimée avec un fac-similé de l'édition 1646.
  • Annales et Historiae de Rebus Belgicis (Amsterdam: Blaeu, 1657). Traduit par T. Manley (Londres: Twyford et Paulet, 1665).
  • Opera omnia theologica (Londres: Moses Pitt, 1679).
  • De iure praedae commentarius, éd. par G. Hamaker (La Haye: Nijhoff, 1868). L'édition et la traduction les plus couramment utilisées sont celles de GL Williams et al. pour la série Classics of International Law (Oxford: Oxford University Press, 1950). La version de Williams est imprimée avec une phototypie du manuscrit de Grotius.
  • Briefwisseling van Hugo Grotius, éd. par PC Molhuysen et al. (La Haye: Nijhoff, 1928–2001).
  • Grotius Reader: A Reader for Students of International Law and Legal History, éd. par LE van Holk et CG Roelofsen (La Haye: TMC Asser Instituut, 1983).
  • L'antiquité de la République batave (Assen, Pays-Bas: Royal van Gorcum, 2000). Ed. et trans. par Jan Waszink et al.

Sélectionnez la littérature secondaire

NB: Outre ce qui suit (qui met l'accent sur la littérature de langue anglaise), les lecteurs intéressés devraient également consulter la revue scientifique Grotiana (nouvelle série), qui publie régulièrement des articles en plusieurs langues sur tous les aspects de la pensée et de l'héritage de Grotius.

Anthologies:

  • [anonyme]. (1984). (éd.) The World of Hugo Grotius (Amsterdam et Maarssen: APA-Holland University Press).
  • Asser Instituut. (1985). (eds.) International Law and the Grotian Heritage (La Haye: TMC Asser Instituut).
  • Blom, Hans W. (2009). (ed.) Property, Piracy and Punishment: Hugo Grotius on War and Booty in De Iure Praedae-Concepts and Contexts (Leiden: Brill).
  • Blom, Hans W. et Winkel, Laurens. (2004). (eds.) Grotius and the Stoa (Assen, Pays-Bas: Royal Van Gorcum).
  • Bull, Hedley et coll. (1990). (éd.) Hugo Grotius et les relations internationales (Oxford: Clarendon Press).
  • Dunn, John et Harris, Ian. (1997). (éds.) Grotius, vols. 1–2 (Cheltenham, Royaume-Uni: Edward Elgar Publishing). (NB: Cette grande collection réimprime un certain nombre d'articles cités individuellement ci-dessous.)
  • Onuma, Yasuaki. (1993). (éd.) Une approche normative de la guerre (Oxford: Clarendon Press).

Bibliographies:

  • Eyffinger, AC et coll. (1983). La collection Grotius au Palais de la Paix: un catalogue concis (La Haye: Bibliothèque du Palais de la Paix).
  • Molhuysen, Philippus Christianus. (1943). «De Bibliotheek van Hugo de Groot en 1618», Mededeelingen der Nederlandsche Akademie van Wetenschappen, Afdeeling Letterkunde, Nieuwe reeks, dl. 6, non. 3. (NB: Ceci est une liste de livres en possession de Grotius en 1618.)
  • ter Meulen, Jacob et Diermanse, PJJ (1950). Bibliographie des écrits imprimés de Hugo Grotius (La Haye: Martinus Nijhoff).
  • ––– (1961). Bibliographie des écrits sur Hugo Grotius imprimés au XVIIe sicle (La Haye: Martinus Nijhoff).
  • Willems, JCM (1980, 1981, en cours). Grotiana (nouvelle série), vols. 1, 2, etc.

Biographies:

  • Bayle, Pierre. (1720). « Grotius, » dans Dictionaire historique et critique, 3 e éd. (Rotterdam: Michel Bohm).
  • Brandt, Caspar et Cattenburgh, Adriaan van. (1732). Historie van het leven des heeren Huig de Groot, 2 e éd. (Dordrecht et Amsterdam: Van Braam en onder der Linden).
  • Dumbauld, Edward. (1969). La vie et les écrits juridiques d'Hugo Grotius (Norman, Oklahoma: University of Oklahoma Press).
  • Edwards, Charles. (1981). Hugo Grotius (Chicago: Nelson-Hall).
  • Holk, LE van. (1983). «Hugo Grotius, 1583–1645, A Biographical Sketch», dans van Holk et Roelofsen (1983): 23–44.
  • Chevalier, WSM (1925). La vie et les œuvres de Hugo Grotius (Londres: Sweet and Maxwell Publishers).
  • Vreeland, Hamilton, Jr. (1917). Hugo Grotius: le père de la science moderne du droit international (New York: Oxford University Press).

Monographies et articles:

  • Blom, Hans. (1995). Causalité et moralité: la montée du naturalisme dans la pensée politique néerlandaise du XVIIe siècle, Ph. D. thèse, Université d'Utrecht.
  • Brandt, Reinhard. (1974). Eigentumstheorien von Grotius bis Kant (Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog).
  • Brett, Annabel. (2002). «Droit naturel et communauté civile: la philosophie civile d'Hugo Grotius», The Historical Journal, vol. 45: 31–51.
  • Bull, Hedley. (1976). «Martin Wight et la théorie des relations internationales», British Journal of International Studies, vol. 2: 101-116.
  • Chroust, Anton-Hermann. (1943). «Hugo Grotius et la tradition scolastique de la loi naturelle», New Scholasticism, vol. 17: 101–133. Réimprimé dans Dunn et Harris (1997).
  • Darwall, Stephen. (à venir). «Grotius à la création de la philosophie morale moderne», Archiv für Geschichte der Philosophie (à paraître).
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  • Dufour, Alfred. (1980). «L'influence de la méthodologie des sciences physiques et mathématiques sur les fondateurs de l'école du droit naturel moderne (Grotius, Hobbes, Pufendorf)», Grotiana (New Series), vol. 1: 33-52. Réimprimé dans Dunn et Harris (1997).
  • ––– (1984). «Grotius et le droit naturel du dix-septime sicle», in [Anonymous] (1984): 15–41.
  • Finnis, John. (1980). Droit naturel et droits naturels (Oxford: Clarendon Press).
  • Gurvitch, G. (1927). «La philosophie du droit de Hugo Grotius et la théorie moderne du droit international», Revue de Métaphysique et de Morale, vol. 34: 365–391.
  • Haakonssen, Knud. (1985). «Hugo Grotius et l'histoire de la pensée politique», Political Theory, vol. 13: 239-265. Réimprimé dans Dunn et Harris (1997).
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  • ––– (1998). «Théories de la loi divine / naturelle en éthique», dans Daniel Garber et Michael Ayers, éds., The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, vol. 1–2 (Cambridge: Cambridge University Press): 1317–1357.
  • Haggenmacher, Peter. (1983). Grotius et la doctrine de la guerre juste (Paris: Presses Universitaires de France). (NB: Cette monographie possède également une bibliographie détaillée; voir pp. 645–672.)
  • Hart, AC 't. (1983). «Hugo Grotius et Giambattista Vico», Netherlands International Law Review, vol. 30: 5–41. Réimprimé dans Dunn et Harris (1997).
  • Hodges, Donald Clark. (1956/7). «Grotius sur le droit de la guerre», Modern Schoolman, vol. 34: 36–44.
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  • Irwin, Terence. (2008). Le développement de l'éthique, vol. II (Oxford: Oxford University Press).
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  • Kilcullen, John et Scott, John. (2001). (traduction) William of Ockham, Work of Ninety, (Lewiston, NY: Edwin Mellon Press).
  • Kingsbury, Benedict et Roberts, Adam. (1990). «Introduction: la pensée grotienne dans les relations internationales», dans Bull et al. (1990): 1–64.
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  • Remec, Peter Paul. (1960). La position de l'individu en droit international selon Grotius et Vattel (La Haye: Nijhoff).
  • Rousseau, Jean-Jacques. (1915). Écrits politiques, vol. I – II, éd. et trans. par CE Vaughan (Cambridge: Cambridge University Press).
  • Saint Léger, James. (1962). «Etiamsi Daremus» de Hugo Grotius: une étude aux origines du droit international (Rome: Pontificium Athenaeum Internationale).
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  • Simmonds, Kenneth R. (1957). «Quelques précurseurs anglais de Hugo Grotius», Transactions de la société Grotius, vol. 43: 143-157.
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  • van Ittersum, Martine. (2002). Profit and Principle: Hugo Grotius, Natural Rights Theories and the Rise of Dutch Power in the East Indies, 1595–1615, Ph. D. thèse, Université Harvard.
  • Vermeulen, BP (1983). «La méthodologie et le système de droit international de Grotius», Netherlands International Law Review, vol. 30: 324-382.
  • Vollenhoven, C. Van. (1932). Le cadre du livre de Grotius De Iure Belli ac Pacis (1625) (Amsterdam: Noord-Hollandsche uitgeversmaatschappij).
  • Whewell, William. (1853). «Préface de l'éditeur», dans William Whewell, éd. et trad., Hugonis Grotii de iure belli ac pacis (Cambridge: Cambridge University Press): iii – xvi.
  • Wight, Martin. (1991). Théorie internationale: les trois traditions, éd. par Gabriele Wight et Brian Porter (Leicester: Leicester University Press).

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