Thomas Hobbes

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Thomas Hobbes

Publié pour la première fois le 11 mars 2009; révision de fond ven 27 janv.2017

Thomas Hobbes (1588–1679), dont la réputation actuelle repose en grande partie sur sa philosophie politique, était un penseur aux intérêts très divers. En philosophie, il a défendu une gamme de vues matérialistes, nominalistes et empiristes contre les alternatives cartésiennes et aristotéliciennes. En physique, ses travaux ont eu une influence sur Leibniz et l'ont conduit à des disputes avec Boyle et les expérimentateurs de la première Royal Society. Dans l'histoire, il a traduit l'histoire de Thucydide de la guerre du Péloponnèse en anglais, et plus tard a écrit sa propre histoire du Long Parlement. En mathématiques, il a eu moins de succès, et on se souvient mieux de ses tentatives répétées infructueuses de quadrillage du cercle. Mais malgré cela, Hobbes était un participant sérieux et éminent dans la vie intellectuelle de son temps.

  • 1. Vie et œuvre
  • 2. Esprit et langage

    • 2.1 Sens et imagination
    • 2.2 Signification
    • 2.3 Nominalisme
    • 2.4 Le raisonnement comme calcul
  • 3. Matérialisme
  • 4. Méthode
  • 5. Philosophie de la religion
  • 6. Réception
  • Bibliographie

    • Littérature primaire
    • Littérature secondaire
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Vie et œuvre

Thomas Hobbes est né le 5 avril 1588. Sa ville natale était Malmesbury, qui se trouve dans le Wiltshire, en Angleterre, à environ 30 miles à l'est de Bristol. On sait très peu de choses sur la mère de Hobbes. Son père, également appelé Thomas Hobbes, était un pasteur local quelque peu peu recommandable. Le biographe du XVIIe siècle de Hobbes, John Aubrey, raconte comment «Le vieux vicaire Hobs était un bon gars et avait été à des cartes samedi toute la nuit, et à l'église dans son sommeil, il crie« Trafells is trouble »» [c.-à-d., Les clubs sont atouts] (Aubrey 1696, 1.387). L'aîné Thomas Hobbes a finalement (en 1604) quitté Malmesbury, quand un différend avec un autre ecclésiastique, Richard Jeane, a dégénéré au point d'un combat dans un cimetière. Selon les mots d'Aubrey: «Hobs le caressa et fut forcé de voler pour cela» (Aubrey 1696, 1.387).

À ce moment-là, le futur philosophe Hobbes avait lui-même quitté Malmesbury (en 1602 ou 1603) pour étudier à Magdalen Hall, à Oxford. Ses études là-bas ont été soutenues par son oncle, Francis Hobbes, qui était un gant. Après avoir obtenu son diplôme d'Oxford en février 1608, Hobbes alla travailler pour la famille Cavendish, d'abord comme tuteur de William Cavendish (1590–1628), qui devint plus tard le deuxième comte de Devonshire. Hobbes travaillera pour la même famille presque tout le reste de sa vie. [1] Son travail pour la famille Cavendish fait partie de ce qui a permis à Hobbes de penser et d'écrire comme il l'a fait: cela lui a donné accès aux livres et aux connexions avec d'autres philosophes et scientifiques.

Les premiers travaux philosophiques notables de Hobbes datent d'environ 1640. Auparavant, il avait, de manière significative, publié en 1629 une traduction de l'histoire de Thucydide de la guerre du Péloponnèse en anglais. Hobbes avait également interagi avec diverses personnalités intellectuelles de premier plan. Lors d'un voyage en Europe au milieu des années 1630, Hobbes rencontra Marin Mersenne à Paris. Aubrey affirme que «quand il [Hobbes] était à Florence… il a contracté une amitié avec le célèbre Galileo Galilei» (Aubrey 1696, 1.366), bien que curieusement les écrits autobiographiques de Hobbes ne le mentionnent pas, bien qu'ils mentionnent la rencontre avec Mersenne. Plus tôt, vers 1620, Hobbes a travaillé pendant un certain temps comme secrétaire de Francis Bacon.

Hobbes a d'abord eu un impact notable avec les écrits philosophiques au début des années 1640. Ceux-ci comprenaient ses Éléments de droit et De Cive. The Elements of Law, que Hobbes a fait circuler en 1640, est le premier ouvrage dans lequel Hobbes suit son schéma systématique typique de commencer par le fonctionnement de l'esprit et du langage, et de développer la discussion vers des questions politiques. De Cive (1642) fut le premier livre de philosophie politique publié par Hobbes. Cet ouvrage se concentre plus étroitement sur le politique: ses trois sections principales sont intitulées «Liberté», «Empire» et «Religion». Cependant, De Cive a été conçu dans le cadre d'un travail plus vaste, les éléments de philosophie. Ce travail a finalement eu trois parties: De Corpore (1655), De Homine (1658) et De Cive lui-même. De Corpore, qui est discuté ci-dessous, couvre des questions de logique, de langage, de méthode, de métaphysique, de mathématiques,et la physique. De Homine, quant à lui, se concentre sur les questions de physiologie et d'optique.

A cette époque, Hobbes a également eu une série d'interactions avec Descartes. En 1640, Hobbes envoya à Mersenne une série de commentaires sur le discours et l'optique de Descartes. Descartes a vu une partie de cela et a envoyé une lettre à Mersenne en réponse, à laquelle Hobbes a également répondu. Puis, en 1641, les objections de Hobbes figuraient parmi celles publiées avec les Méditations de Descartes. Dans ces échanges et ailleurs, les attitudes de Hobbes et de Descartes les uns envers les autres impliquaient un curieux mélange de respect et de rejet. La seule fois où ils se seraient rencontrés, en 1648, ils ne s'entendaient pas bien (Martinich 1999, 171). Dans des lettres antérieures, Descartes suggérait que Hobbes était plus accompli en philosophie morale qu'ailleurs, mais aussi qu'il y avait de mauvaises vues (Descartes 1643, 3.230–1). Descartes craignait également que Hobbes «veuille faire sa réputation à mes dépens, et par des moyens détournés» (Descartes 1641b, 100). Aubrey rapporte que les deux «se respectaient mutuellement», mais aussi que Hobbes pensait que Descartes aurait mieux fait de s'en tenir à la géométrie (Aubrey 1696, 1.367).

Hobbes passa la décennie suivante en exil à Paris, quittant l'Angleterre à la fin de 1640 et ne revenant qu'en 1651. Son exil était lié aux guerres civiles de l'époque. Hobbes était associé au côté royaliste et aurait aussi pu avoir des raisons de craindre une punition à cause de sa défense de la souveraineté absolue dans sa philosophie politique. Pendant son séjour en France, Hobbes a continué à s'associer avec Mersenne et son entourage, y compris Pierre Gassendi, qui semble avoir été un ami particulier de Hobbes. À la fin de son séjour en France, Hobbes a écrit Léviathan, qui a été publié en 1651. Sa structure est quelque peu similaire à celle des éléments de la loi, bien qu'elle contienne également de longues discussions sur des questions d'interprétation scripturaire, et c'est probablement la plus ouvertement polémique des œuvres majeures de Hobbes.

Après son retour en Angleterre en 1651, Hobbes a continué à publier des ouvrages philosophiques pendant plusieurs années. De Corpore a été publié en 1655 et fournit les principales déclarations de Hobbes sur plusieurs sujets, tels que la méthode et le fonctionnement du langage. De Homine a été publié en 1658, complétant le plan des éléments de philosophie. Plus tard, Hobbes a défendu son travail dans une série de débats prolongés. Celles-ci comprenaient des débats avec John Wallis et Seth Ward sur la prétendue quadrature du cercle par Hobbes (Jesseph 1999), des débats avec John Bramhall sur la liberté et la nécessité (Jackson 2007) et des débats avec Robert Boyle sur la physique expérimentale de la Royal Society (Shapin et Schaffer 1989). Il a également publié une édition latine du Léviathan en 1668, dans laquelle il y avait quelques changements et ajouts importants relatifs à des sujets controversés,comme ses traitements de la Trinité et de la nature de Dieu. Mais l'attention de Hobbes ne portait pas uniquement sur la philosophie. En effet, dans les années 1670, il publie des traductions de l'Odyssée et de l'Iliade. Et à la fin des années 1660, il écrivit une histoire des guerres civiles, Behemoth; ou, The Long Parliament, qui a été publié à titre posthume (Hobbes 1668a).

Hobbes mourut le 4 décembre 1679 à Hardwick Hall, l'une des maisons de la famille Cavendish, avec laquelle il était toujours associé après soixante-dix ans.

2. Esprit et langage

À un niveau abstrait, les éléments de droit, les éléments de philosophie et le léviathan partagent tous une structure. Hobbes commence par des questions sur l'esprit et la langue, et travaille sur des questions de philosophie politique. La manière exacte dont les parties du système sont connectées a longtemps été débattue. Mais Hobbes pense au moins que nous comprendrons mieux comment les individus interagissent en groupes si nous comprenons comment les individus travaillent. Ainsi, la première partie des Éléments du droit est intitulée «Nature humaine» et la seconde «De Corpore Politico» (c'est-à-dire «À propos du corps politique»). Hobbes n'a pas insisté sur le fait qu'il était nécessaire de travailler sur toutes les questions concernant les individus avant de s'attaquer aux problèmes des groupes, comme il l'a reconnu en publiant d'abord la troisième partie des Éléments de philosophie (De Cive). Mais il a trouvé cela utile. Ainsi même dans Léviathan,en mettant l'accent sur les questions politiques et religieuses, Hobbes commence par une histoire sur le fonctionnement de l'esprit. Les six premiers chapitres traitent de questions sur les sens, l'imagination, la langue, la raison, la connaissance et les passions.

2.1 Sens et imagination

Hobbes est une sorte d'empiriste, en ce qu'il pense que toutes nos idées sont dérivées, directement ou indirectement, de la sensation. [2]De plus, il raconte une histoire causale sur la perception, qui est en grande partie l'histoire d'une chaîne causale de mouvements. L'objet provoque (immédiatement ou médiatement) une pression sur l'organe sensoriel, ce qui provoque un mouvement à l'intérieur de nous, jusqu'au «cerveau et cœur». Là, ce mouvement provoque «une résistance, ou contre-pression, ou un effort du cœur pour se délivrer; qui s'efforce, parce qu'extérieur, semble être une matière extérieure. Et ce semblant, ou cette fantaisie, est ce que les hommes appellent sens »(Hobbes 1651, 1.4). On ne sait pas exactement pourquoi cet effort de l'intérieur vers l'extérieur devrait donner l'impression que la sensation vient de l'extérieur, car les choses venant de l'extérieur devraient se déplacer dans l'autre sens. En tout cas, la sensation est fortement ancrée dans, peut-être même identique, aux mouvements internes. Mais quelle est, pourrions-nous nous demander, la qualité? Qu'est-ce que, disons,rouge? Dans ce chapitre, Hobbes semble heureux de dire que le rouge dans l'objet n'est que des mouvements en lui, et que le rouge en nous, ce sont des mouvements en nous, qui donnent lieu ou sont une certaine sensation. Et il semble heureux d'éviter la question de savoir si le rouge lui-même appartient à la sensation ou à l'objet. Dans les éléments de la loi, cependant, il avait été clair sur le point de vue que les couleurs sont inhérentes aux percepteurs, pas aux objets (Hobbes 1640, 1.2).

L'imagination est le prochain sujet de Hobbes. Sa pensée de base est que nos sensations restent après l'acte de sentir, mais d'une manière plus faible: «après que l'objet est enlevé, ou l'œil fermé, nous conservons toujours une image de la chose vue, bien que plus obscure que lorsque nous la voyons »(Hobbes 1651, 2.2). Ceci est une histoire sur la façon dont nous formons des idées. Plus généralement, l'imagination a un rôle crucial dans l'image que fait Hobbes du fonctionnement de l'esprit. Une sorte d'imagination est ce que nous appellerions maintenant l'imagination, «comme lorsque de la vue d'un homme à un moment et d'un cheval à un autre, nous concevons dans notre esprit un Centaure» (Hobbes 1651, 2.4). Autrement dit, nous pouvons prendre les idées, les sensations fanées, de différentes expériences et les combiner ensemble. Mais Hobbes relie aussi étroitement l'imagination et «la faculté d'imaginer» (Hobbes 1651, 2.10) à la mémoire et à la compréhension. L'imagination et la mémoire, dit Hobbes, sont la même chose, avec deux noms qui indiquent différents aspects du phénomène de la décomposition du sens. Si nous voulons pointer vers l'idée ou l'image elle-même, nous utilisons «l'imagination», mais si nous voulons indiquer la décomposition, nous utilisons la «mémoire» (Hobbes 1651, 2.3).

De plus, Hobbes pense que la compréhension est une sorte d'imagination. Autrement dit, la faculté d'imaginer est responsable de la compréhension, ainsi que de la composition des images et de la mémoire. La compréhension est, dit Hobbes, «[l] a imagination qui est élevée chez l'homme (ou toute autre créature dotée de la faculté d'imaginer) par des mots ou d'autres signes volontaires» (Hobbes 1651, 2.10). La compréhension ne se limite pas aux humains. Ainsi, par exemple, «un chien par coutume comprendra l'appel… de son maître» (Hobbes 1651, 2.10). Mais les humains ont une sorte de compréhension qui manque aux autres créatures. Un chien, par exemple, peut comprendre la volonté de son propriétaire, dire que son propriétaire veut qu'il s'assoie. En général, la compréhension que les animaux non humains peuvent avoir est la compréhension de la volonté. Mais les humains peuvent aussi comprendre les «conceptions et pensées» (Hobbes 1651, 2.10) des autres de leurs utilisations de la langue.

La compréhension est pour Hobbes l'œuvre de la faculté d'imagination et implique de manière cruciale le langage. Un compte rendu du fonctionnement du langage est donc crucial pour qu'il ait un compte rendu du fonctionnement de l'esprit. Pour Hobbes, l'esprit contient le sens, l'imagination et le fonctionnement du langage, et aucune autre faculté rationnelle, telle que l'esprit immatériel cartésien qui peut saisir les natures par une perception claire et distincte. Son histoire sur la sensation, la formation des idées et le fonctionnement de l'imagination est censée expliquer le fonctionnement de certaines de nos pensées. Mais ce n'est qu'avec la suite de l'histoire sur le langage et la compréhension en place qu'il a une alternative complète à l'histoire de Descartes sur nos facultés cognitives. Pour Descartes, le sens et l'imagination sont, comme dans l'histoire de Hobbes, étroitement liés au fonctionnement du cerveau,mais les fonctions cognitives supérieures sont accomplies par l'esprit immatériel. Hobbes nie l'existence de cet esprit immatériel et a besoin d'autres comptes rendus de ces fonctions. Ceci - combiné sans aucun doute avec un certain intérêt indépendant pour le sujet - conduit Hobbes à consacrer une bonne part d'attention aux problèmes de la philosophie du langage.

2.2 Signification

Le récit de Hobbes sur le langage est crucial pour son exposé de l'esprit et a des liens importants avec ses vues en philosophie politique (Pettit 2008). En lisant les divers récits de Hobbes sur le langage, il devient vite clair que la notion de signification est centrale. C'est apparemment la relation sémantique centrale dans l'histoire de Hobbes, jouant le genre de rôle joué dans les récits plus récents par le sens, le sens ou la référence (Abizadeh 2015; Pécharman 2004). Mais qu'est-ce que la signification? Une question importante ici est de savoir si et comment Hobbes distingue la signification (et la chose signifiée) de la dénomination (et la chose nommée).

Quand Hobbes introduit son histoire sur les noms dans les Eléments de Loi, il nous dit qu '«Un NOM ou APPELLATION est donc la voix d'un homme, arbitrairement imposée, pour qu'une marque lui fasse penser à une certaine conception de la chose sur laquelle elle est imposé. Les choses nommées sont soit les objets eux-mêmes, en tant qu'homme; ou la conception même que nous avons de l'homme, comme forme ou mouvement; ou quelque privation, qui est quand nous concevons qu'il y a quelque chose que nous concevons, pas en lui »(Hobbes 1640, 5.2–3). C'est-à-dire que Hobbes présente d'abord les noms comme ayant un usage privé pour les individus, pour les aider à évoquer des idées particulières. (Hobbes utilise «nom» dans un sens très large. Dans ce seul chapitre, il donne «Socrate», «Homère», «homme», «juste», «vaillant», «fort», «avenant» et «foi) 'comme exemple de noms. Remarquez ici que si le but d'utiliser des noms est de rappeler des idées, la chose nommée n'est pas nécessairement une idée. Il peut bien s'agir d'un objet extérieur comme, dans l'exemple de Hobbes, un homme. Plus tard dans ce chapitre, Hobbes commence à parler explicitement de signifier plutôt que de nommer. Ainsi, en parlant d'ambiguïté, Hobbes dit que «le mot foi signifie parfois la même chose avec croyance; parfois il signifie particulièrement cette croyance qui fait un chrétien; et parfois cela signifie la tenue d'une promesse »(Hobbes 1640, 5.7). Cependant, il n'est pas du tout clair qu'il entend réellement introduire ici le signifiant comme une relation distincte de la dénomination. En effet, il semble plutôt donner à la même relation deux noms différents. Plus tard dans ce chapitre, Hobbes commence à parler explicitement de signifier plutôt que de nommer. Ainsi, en parlant d'ambiguïté, Hobbes dit que «le mot foi signifie parfois la même chose avec croyance; parfois il signifie particulièrement cette croyance qui fait un chrétien; et parfois cela signifie la tenue d'une promesse »(Hobbes 1640, 5.7). Cependant, il n'est pas du tout clair qu'il entend réellement introduire ici le signifiant comme une relation distincte de la dénomination. En effet, il semble plutôt donner à la même relation deux noms différents. Plus tard dans ce chapitre, Hobbes commence à parler explicitement de signifier plutôt que de nommer. Ainsi, en parlant d'ambiguïté, Hobbes dit que «le mot foi signifie parfois la même chose avec croyance; parfois il signifie particulièrement cette croyance qui fait un chrétien; et parfois cela signifie la tenue d'une promesse »(Hobbes 1640, 5.7). Cependant, il n'est pas du tout clair qu'il entend réellement introduire ici le signifiant comme une relation distincte de la dénomination. En effet, il semble plutôt donner à la même relation deux noms différents.et parfois cela signifie la tenue d'une promesse »(Hobbes 1640, 5.7). Cependant, il n'est pas du tout clair qu'il entend réellement introduire ici le signifiant comme une relation distincte de la dénomination. En effet, il semble plutôt donner à la même relation deux noms différents.et parfois cela signifie la tenue d'une promesse »(Hobbes 1640, 5.7). Cependant, il n'est pas du tout clair qu'il entend réellement introduire ici le signifiant comme une relation distincte de la dénomination. En effet, il semble plutôt donner à la même relation deux noms différents.

Dans Leviathan et De Corpore, il se passe quelque chose de plus complexe (Duncan 2011). Les chapitres équivalents de Léviathan et De Corpore commencent de la même manière, avec des discussions sur le rôle des noms comme marques d'aide à la mémoire (Hobbes 1651, 4.3; Hobbes 1655, 2.1). Cependant, les deux continuent tout de suite à introduire un autre rôle pour les noms, comme signes pour l'auditeur des pensées de l'orateur (Hobbes 1651, 4.3; Hobbes 1655, 2.2–5). Et «signifier» semble être le verbe correspondant à ce que font les signes. Bien qu'il y ait des allusions à ce récit dans Léviathan, il est exposé plus en détail dans De Corpore. Là, Hobbes dit que les noms seuls ne sont pas des signes: «ils ne sont des signes que dans la mesure où ils sont disposés dans le discours et en sont les parties» (Hobbes 1655, 2.3). Alors quand on parle de signification, c'est l'acte de signifier,de communiquer ses pensées en utilisant des mots qui en sont un signe, c'est fondamental. Dans une autre terminologie, alors que les mots nomment les choses, ce sont les énoncés qui ont une signification.

Quelqu'un pourrait penser cela, et néanmoins avoir une notion dérivée de ce qu'un mot signifie. Hobbes fait quelques pas dans cette direction. En particulier, on peut comprendre deux mots ayant la même signification que leur être interchangeables sans changer la signification de l'énoncé (Hungerland et Vick 1981, 68). Ainsi Hobbes utilise «signifier» lorsqu'il parle d'une relation de traduction, comme lorsqu'il dit dans Léviathan que «les Grecs l'appellent fantaisie, ce qui signifie l'apparence» (Hobbes 1651, 2.2). Et certains interprètes vont plus loin et font croire à Hobbes que les mots signifient des idées, qui sont les idées qu'ils évoquent lorsqu'ils sont utilisés dans des énoncés.

2.3 Nominalisme

Hobbes est un nominaliste: il croit que les seules choses universelles sont les noms (Hobbes 1640, 5.6–7; Hobbes 1651, 4.6–8; Hobbes 1655, 2.9). Le mot «arbre» est, pense Hobbes, un nom universel ou commun qui nomme chacun des arbres. Il y a un seul nom et il y a de nombreux arbres. Mais il n'y a pas d'autre chose, soutient Hobbes, qui est l'arbre universel. Il n'y a pas non plus d'idée universelle qui soit d'une manière ou d'une autre de chacun ou de tous les arbres. Plutôt, «arbre» nomme chacun des arbres, chacun des individus auxquels le terme s'applique (pas, notez, leur collection).

Ce que Hobbes appelle les noms communs, ces mots qui s'appliquent à plusieurs choses, sont appliqués à cause de similitudes entre ces choses, non à cause d'une relation avec une chose ou une idée universelle. Il y a, dans l'esprit des locuteurs, des idées liées à ces noms, mais ce ne sont pas des idées abstraites ou générales, mais des images individuelles de choses individuelles. Je pourrais utiliser «arbre» maintenant, en l'associant à un grand pin, et demain utiliser «arbre» mais j'ai devant moi un petit hêtre. Ce qui compte, dit Hobbes, c'est que «nous nous souvenons que les sons vocaux de ce genre évoquaient parfois une chose dans l'esprit, parfois autre chose» (Hobbes 1655, 2.9).

Le nominalisme de Hobbes a été reconnu par ses contemporains, mais a également été critiqué comme allant trop loin. Leibniz a présenté le point comme suit.

Hobbes me semble être un super-nominaliste. Pour ne pas se contenter comme les nominalistes, de réduire les universaux à des noms, il dit que la vérité des choses elle-même consiste en noms et qui plus est, qu'elle dépend de la volonté humaine, car la vérité dépendrait prétendument des définitions des termes, et les définitions dépendent sur la volonté humaine. Telle est l'opinion d'un homme reconnu comme l'un des plus profonds de notre siècle, et comme je l'ai dit, rien ne peut être plus nominaliste que lui. Pourtant, cela ne peut pas durer. En arithmétique, et dans d'autres disciplines également, les vérités restent les mêmes même si les notations sont modifiées, et peu importe si un système de nombres décimaux ou duodécimaux est utilisé (Leibniz 1670, 128).

Des inquiétudes similaires, selon lesquelles les vues de Hobbes ne pouvaient expliquer le fait que les mêmes vérités peuvent être exprimées dans des langues différentes, ont été exprimées par Descartes dans sa réponse aux objections de Hobbes aux Méditations (Descartes 1641a, 2.126) et par Henry More dans son Immortalité de l'Âme (More 1659, 133–4). Hobbes dirait apparemment, compte tenu de son histoire sur la signification, que «Ce sac est rouge» a la même signification que «Diese Tasche est pourriture». Cependant, il approuve diverses affirmations selon lesquelles les aspects du langage et de la vérité sont conventionnels et arbitraires. Certaines de ces affirmations sont largement acceptées: si nous écrivons de gauche à droite ou de droite à gauche, par exemple, et quelles marques particulières nous choisissons pour représenter des mots sur papier. Mais Hobbes approuve également d'autres affirmations, plus controversées, de ce type. Le plus controversé peut-être,Hobbes pense qu'il y a une convention et un arbitraire dans la manière dont nous divisons le monde en sortes. Bien que l'application du «rouge» à certains objets et pas à d'autres soit basée sur des similitudes entre ces objets, les similitudes n'exigent pas que nous regroupions exactement ces objets sous un nom. Autrement dit, les groupements et les types, bien que fondés sur des similitudes, ne sont pas déterminés par ces seules similitudes, mais aussi et principalement par nos décisions, qui impliquent une prise de conscience des similitudes, mais aussi un élément arbitraire. Cela introduit un élément arbitraire supplémentaire dans la vérité de «Ce sac est rouge», car même si toutes les similitudes sous-jacentes avaient été les mêmes, nous aurions pu, par exemple, tracer la ligne entre le rouge et l'orange à un endroit différent. cependant,il n'est pas du tout clair qu'un tel arbitraire donne lieu aux conséquences problématiques que Descartes et Leibniz pensent qu'il a (Bolton 1977).

2.4 Le raisonnement comme calcul

Hobbes décrit le raisonnement comme un calcul et propose des esquisses du calcul qui, selon lui, est en cours lorsque nous raisonnons. Cette idée peut sembler avoir des liens significatifs avec des vues ultérieures, à la fois avec certaines vues de Leibniz et avec des approches plus récentes qui adoptent une théorie computationnelle de l'esprit. Cette section examine la présentation de l'idée par Hobbes, puis brièvement ces deux connexions possibles.

Dans De Corpore, Hobbes décrit d'abord l'idée que le raisonnement est un calcul au début du premier chapitre. «En raisonnant», dit-il, «je comprends le calcul. Et calculer, c'est collecter la somme de plusieurs choses additionnées en même temps, ou connaître le reste quand une chose a été prise d'une autre. Raisonner revient donc à additionner ou à soustraire »(Hobbes 1655, 1.2). Dans la section qui suit, Hobbes donne quelques premiers exemples d'addition dans le raisonnement, qui sont des exemples d'addition d'idées pour en former des plus complexes. Ainsi «à partir des conceptions d'une figure quadrilatérale, d'une figure équilatérale et d'une figure rectangulaire se compose la conception d'un carré» (Hobbes 1655, 1.3). Ce n'est cependant qu'une petite partie de notre activité mentale. Hobbes décrit également les propositions et les syllogismes comme des sortes d'addition:

un syllogisme n'est rien d'autre qu'un ensemble d'une somme qui est faite de deux propositions (par un terme commun qu'on appelle un moyen terme) jointes l'une à l'autre; et donc un syllogisme est une addition de trois noms, tout comme une proposition est de deux (Hobbes 1655, 4.6).

Une proposition est en un sens formée en ajoutant le nom du prédicat au nom du sujet, donc en ajoutant «neige» et «blanc», nous obtenons «la neige est blanche». (Nous ajoutons aussi 'est', mais comme Hobbes le soutient, ce n'est pas nécessaire, car nous pourrions indiquer la même chose par ordre des mots plutôt que d'avoir un mot supplémentaire comme copule.) En pensant aux syllogismes, pensez à l'exemple l'homme est un animal; chaque animal est un corps; donc chaque homme est un corps »(Hobbes 1655, 4.4). En un certain sens, nous ajoutons les propositions, ou du moins des fragments d'entre elles: nous ajoutons le sujet de la première proposition au prédicat de la seconde, aidés en cela par le moyen terme.

C'est une suggestion intruigante, mais qui ne semble pas très développée. Cet ajout doit suivre certaines règles, en particulier dans le cas syllogistique. Comme le dit Hobbes, «Chaque homme est un animal; un animal est un quadrupède; par conséquent, un homme est quadrupède »est« défectueux »(Hobbes 1655, 4.4). Mais sa conclusion implique aussi l'ajout de parties des locaux. L'addition syllogistique, comme l'addition arithmétique, doit avoir ses règles. Et bien sûr, Hobbes était conscient des propriétés de divers bons et mauvais arguments. Mais ce qu'il a ajouté à cette discussion en introduisant le langage de l'addition n'est pas clair. En fait, on ne sait pas non plus ce qu'il a vraiment ajouté à sa discussion sur le fonctionnement de l'esprit par son utilisation occasionnelle d'un tel langage.

Néanmoins, l'idée que le raisonnement est un calcul a été évoquée plus d'une fois. Leibniz l'a explicitement approuvé et développé dans l'un des premiers travaux: «Thomas Hobbes, partout un profond examinateur de principes, a déclaré à juste titre que tout ce que fait notre esprit est un calcul, par lequel il faut comprendre soit l'addition d'une somme, soit la soustraction de une différence… De même qu'il y a deux signes primaires d'algèbre et d'analyse, + et -, de la même manière il y a comme deux copules, «est» et «n'est pas» »(Leibniz 1666, 3). Et l'idée semble avoir continué à lui plaire. Ainsi, par exemple, la caractéristique numérique de Leibniz (Leibniz 1679) tente d'une autre manière d'utiliser le langage de l'addition et de la soustraction pour expliquer des aspects du raisonnement.

Beaucoup plus récemment, certains philosophes discutant de la théorie computationnelle de l'esprit ont également vu des liens avec l'idée de Hobbes. L'idée centrale d'une théorie informatique moderne de l'esprit est que l'esprit est une sorte d'ordinateur. Plus précisément et techniquement, «les mécanismes immédiatement mis en œuvre pour les lois intentionnelles sont informatiques… [Les calculs] vus en intension, sont des mappages de symboles sous description syntaxique à des symboles sous description syntaxique» (Fodor 1994, 8). Et très approximativement, nous pourrions voir Hobbes comme disant la même chose. Il existe divers processus mentaux (composition d'idées, formation de propositions, raisonnement syllogistique) que nous pouvons décrire sans savoir que le raisonnement est un calcul. Mais le processus sous-jacent qui fait que tout cela fonctionne est le calcul, à savoir l'addition et la soustraction. Les connexions semblent n'être rien de plus que cela, il est donc au moins trop dramatique de dire que Hobbes «lançait de manière prophétique l'intelligence artificielle» (Haugeland 1985, 23).

3. Matérialisme

À l'époque de Léviathan et De Corpore, Hobbes était convaincu que les êtres humains (y compris leur esprit) étaient entièrement matériels. [3] Plus tard, il en est venu à penser que même Dieu était une sorte d'être matériel (Gorham 2013, Springborg 2012). Cette section se concentre sur le matérialisme de Hobbes sur les êtres humains. Ce n'était pas une position populaire ou largement répandue à l'époque. Hobbes, cependant, était un matérialiste. Pourquoi était-il matérialiste?

Nous pourrions soupçonner que l'histoire de Hobbes sur le fonctionnement de l'esprit et du langage (par exemple, dans les premiers chapitres du Léviathan) est censée être un argument implicite en faveur du matérialisme. «Regardez», nous pourrions penser que Hobbes dit: «Je peux expliquer tout le fonctionnement de l'esprit en utilisant uniquement des ressources matérielles. Quel besoin y a-t-il de postuler un esprit immatériel quand cette explication parfaitement bonne et plus minimale est disponible? Hobbes suggère peut-être cela quand il note que son nominalisme signifie que nous n'avons pas besoin de supposer qu'il existe une faculté autre que l'imagination pour comprendre le fonctionnement de la pensée universelle (Hobbes 1655, 2.9). Cependant, pour la plupart, nous ne trouvons pas Hobbes énonçant explicitement cet argument. Au lieu de cela, il présente une série d'arguments contre les croyances de divers opposants dans les êtres immatériels (y compris les esprits humains immatériels).

Le plus important dans Léviathan est un argument selon lequel parler de choses incorporelles est un «discours insignifiant».

Tous les autres noms ne sont que des sons insignifiants; et ceux de deux sortes. Un quand ils sont nouveaux, et pourtant leur signification non expliquée par définition; dont l'abondance a été inventée par des écoliers et des philosophes perplexes.

Un autre, quand les hommes font un nom de deux noms, dont les significations sont contradictoires et incohérentes; comme ce nom, un corps incorporel, ou (qui est tout un) une substance incorporelle, et un grand nombre d'autres. Car chaque fois qu'une affirmation est fausse, les deux noms dont elle est composée, réunie et faite une, ne signifient rien du tout (Hobbes 1655, 4.20–1).

Ainsi, Hobbes pense apparemment que parler de substances incorporelles (comme des choses de pensée cartésiennes non étendues) est juste un non-sens. Mais pourquoi pense-t-il cela? Le commentaire de Hobbes sur les fausses affirmations suggère qu'il pense que la «substance incorporelle» est insignifiante parce que «une substance est incorporelle» est fausse. Mais cela semble dériver l'insignifiance de la vérité du matérialisme, qui ne convaincra guère les opposants de Hobbes. Hobbes offre un argument à l'appui, lorsqu'il affirme que «substance incorporelle» et «corps incorporel» sont «tous un». Mais cette prémisse sera également démentie par ses adversaires, qui pensent qu'il peut y avoir des substances qui ne sont pas des corps, et que «substance» et «corps» sont loin d'être des termes interchangeables.

Hobbes propose un argument supplémentaire contre la croyance de ses opposants aux choses immatérielles dans De Corpore, dans un passage où il parle longuement des «grossières erreurs» des philosophes.

Mais l'abus consiste en ceci que, lorsque certains hommes voient que les augmentations et les diminutions de quantité, de chaleur et d'autres accidents peuvent être considérées, c'est-à-dire soumises à des raisons, comme on dit, sans considération des corps ou de leurs sujets (ce qui est appelé «abstraction» ou «existence en dehors d'eux»), ils parlent d'accidents comme s'ils pouvaient être séparés de tout corps. Les grossières erreurs de certains métaphysiciens en tirent leur origine; car du fait qu'il est possible de considérer penser sans considérer le corps, ils déduisent qu'il n'y a pas besoin d'un corps pensant; et du fait qu'il est possible de considérer la quantité sans considérer le corps, ils pensent aussi que la quantité peut exister sans corps et sans corps sans quantité, de sorte qu'un corps quantitatif ne se fait qu'après que la quantité a été ajoutée à un corps. Ces sons vocaux dénués de sens, «substances abstraites», «essence séparée» et d'autres similaires, jaillissent de la même fontaine (Hobbes 1655, 3.4).

L'erreur principale, pense Hobbes, consiste à passer des observations selon lesquelles nous pouvons parler de «A» et «B», et que nous pouvons penser A sans penser à B, à la conclusion que A peut exister sans que B existe. Hobbes attaque diverses vues associées à la tradition aristotélicienne scolastique comme reposant sur cette erreur. Un des buts de ce passage critique est de soutenir le matérialisme en montrant un problème avec la croyance qu'il peut y avoir pensée sans corps. Hobbes prétend ailleurs qu'Aristote pense que «l'âme humaine, séparée de l'homme, subsiste par elle-même», a donc vraisemblablement à l'esprit Aristote et les Aristotéliciens comme cibles (Hobbes 1668b, 46.17).

Quand Hobbes parle des vues aristotéliciennes, on peut se demander si sa cible est Aristote lui-même ou quelques aristotéliciens plus tardifs. Quand Hobbes parle de la métaphysique aristotélicienne en particulier, son approche principale semble être de prendre un certain point de vue central comme étant celui d'Aristote, puis de critiquer à la fois ce point de vue et les utilisations ultérieures qui en ont été faites. L'attitude de Hobbes vis-à-vis de l'aristotélisme apparaît avec force dans une discussion dans Behemoth qui commence par décrire Peter Lombard et John Duns Scot comme écrivant comme «deux des imbéciles les plus flagrants du monde» (Hobbes 1668a, 41-2). Cet échange comporte plusieurs éléments: la condamnation de la vision philosophique comme absurde; l'affirmation que certains philosophes cherchent à confondre; et l'affirmation selon laquelle les opinions sont promues afin de contrôler le public et de prendre leur argent. cependant,Bien que Hobbes ait rejeté de nombreuses vues de la tradition scolastique aristotélicienne, son travail avait néanmoins plusieurs liens avec elle, comme l'illustre Leijenhorst 2002.

L'opinion qu'il peut y avoir de la pensée sans corps est aussi celle de Descartes. En effet, Hobbes pense peut-être à l'argument de Descartes en faveur de ce point de vue dans la sixième méditation. Une affirmation clé de l'argument de Descartes est que «le fait que je puisse comprendre clairement et distinctement une chose en dehors d'une autre suffit à me garantir que les deux choses sont distinctes» (Descartes 1641a, 2.54). Descartes fait valoir, via cette affirmation, de sa capacité à concevoir clairement et distinctement l'esprit en dehors du corps et vice versa, à la conclusion que l'esprit et le corps sont vraiment distincts (c'est-à-dire qu'il s'agit de deux substances, pas d'une seule). Abstraction faite des détails, nous avons un argument de la concevabilité de l'esprit sans corps à la conclusion que l'esprit n'est pas physique. Et un tel argument est l'une des cibles de Hobbes dans le passage des «grossières erreurs».

Cependant Descartes, en approuvant cet argument, n'approuve pas l'affirmation selon laquelle «si je peux concevoir que A existe sans que B existe, alors A peut exister sans que B existe». Il approuve tout au plus l'affirmation la plus faible selon laquelle «si je peux concevoir clairement et distinctement l'existence de A sans que B existe, alors A peut exister sans que B existe». Il y a une sorte de concevabilité particulière impliquée ici, une concevabilité claire et distincte, qui autorise le mouvement dans ce cas, mais pas en général. L'argument de Hobbes semble aveugle à cette distinction.

Dans l'ensemble, il reste donc quelque chose d'un puzzle. Hobbes était clairement un matérialiste du monde naturel, mais les arguments explicites qu'il propose pour cette vue semblent plutôt faibles. Peut-être avait-il juste une grande confiance dans la capacité de la science en développement rapide de son temps de procéder à une explication matérielle complète de l'esprit. Tout comme son contemporain William Harvey, auquel il tenait beaucoup, avait fait de tels progrès dans l'explication des questions biologiques, de même (Hobbes aurait pu le penser) pourrions-nous nous attendre à ce que d'autres scientifiques réussissent à expliquer les questions mentales.

4. Méthode

En tout cas, Hobbes était très intéressé par l'explication scientifique du monde: à la fois sa pratique (dans laquelle il se considérait comme engagé) et aussi sa théorie. Le chapitre 9 du Léviathan nous dit quelque chose sur les différences entre les connaissances scientifiques et historiques, et les divisions entre les sciences. Le chapitre 6 de De Corpore donne un traitement beaucoup plus complet des problèmes de philosophie des sciences, des problèmes de ce que Hobbes appelle la méthode. La méthode nous dit comment enquêter sur les choses pour atteindre la scientia, la meilleure sorte de connaissance.

Ceux qui écrivent sur la méthode de Hobbes ont eu tendance à raconter l'une ou l'autre de deux histoires sur le type de méthode qu'il propose et ses racines historiques. Une histoire met l'accent sur les liens entre la méthode de Hobbes et les approches aristotéliciennes. Cela a souvent été développé dans une histoire sur l'influence particulière sur Hobbes des œuvres de Giacomo Zabarella, un aristotélicien du XVIe siècle qui a étudié et enseigné à l'Université de Padoue, dont l'influence aurait été souvent médiatisée par Galilée. L'histoire alternative met l'accent sur les liens entre les vues générales de Hobbes sur la méthode et les traditions de réflexion sur la méthode en géométrie. Ici, les notions d'analyse et de synthèse sont essentielles. Curieusement, ces deux histoires peuvent être liées à des anecdotes qu'Aubrey raconte à propos de Hobbes: d'une part,le rapport selon lequel Hobbes parce qu'il était ami avec Galilée lors d'un voyage en Italie, et d'autre part, l'histoire de la fascination de Hobbes pour la géométrie à l'âge de quarante ans après avoir regardé une copie des éléments d'Euclide, ne croyant pas à une proposition, et retracé la démonstration de lui et des propositions dont il dépendait.

Cette section raconte une version de la première histoire. (Pour une discussion critique récente et utile d'une telle approche, voir Hattab 2014.) Néanmoins, il faut noter que Hobbes utilise parfois le langage de la méthode mathématique, de l'analyse et de la synthèse, pour décrire sa méthode générale (Hobbes 1655, 6.1). Plusieurs commentateurs ont vu cela, ainsi que sa nette admiration pour les succès de la géométrie, comme la preuve d'une utilisation plus générale des notions mathématiques dans son exposé de la méthode (Talaska 1988). Et il se pourrait en effet que les deux histoires sur la méthode de Hobbes (le Zabarellan et la mathématique) aient une part de vérité.

Ceux qui écrivent sur Hobbes décrivent souvent la méthode de Zabarella comme ayant deux parties, la résolution et la composition. La résolution passe de la chose à expliquer, qui est un effet, à ses causes, puis la composition vous ramène des causes aux effets. A un niveau convenablement général, c'est correct, mais il manque beaucoup de détails. Plus important encore, la méthode de Zabarella - comme on le voit par exemple dans son ouvrage De Regressu - est mieux décrite comme comportant trois parties. Une troisième étape cruciale, quoique quelque peu mystérieuse, se situe entre le passage de l'effet à la cause et celui de l'effet à la cause. La séquence complète, les arguments de l'effet à la cause et inversement, Zabarella appelle régressus. Cette séquence améliore nos connaissances, nous faisant passer d'une connaissance confuse à claire de quelque chose. Mais comment fait-on cela? La première étape consiste à passer d'une connaissance confuse de l'effet à une connaissance confuse de la cause. En gros, vous devez comprendre ce qui a causé la chose que vous essayez d'expliquer. La deuxième étape passe d'une connaissance confuse à une connaissance claire de la cause. Cette étape fonctionne, pense Zabarella, par une sorte d'examen intellectuel de la cause. Le but n'est pas seulement de savoir quelle chose est la cause, mais de comprendre cette chose. L'étape finale passe ensuite de la connaissance claire de la cause à la connaissance claire de l'effet. Autrement dit, votre nouvelle compréhension complète de la cause vous donne une meilleure compréhension de la chose causée par elle. La deuxième étape passe d'une connaissance confuse à une connaissance claire de la cause. Cette étape fonctionne, pense Zabarella, par une sorte d'examen intellectuel de la cause. Le but n'est pas seulement de savoir quelle chose est la cause, mais de comprendre cette chose. L'étape finale passe ensuite de la connaissance claire de la cause à la connaissance claire de l'effet. Autrement dit, votre nouvelle compréhension complète de la cause vous donne une meilleure compréhension de la chose causée par elle. La deuxième étape passe d'une connaissance confuse à une connaissance claire de la cause. Cette étape fonctionne, pense Zabarella, par une sorte d'examen intellectuel de la cause. Le but n'est pas seulement de savoir quelle chose est la cause, mais de comprendre cette chose. L'étape finale passe ensuite de la connaissance claire de la cause à la connaissance claire de l'effet. Autrement dit, votre nouvelle compréhension complète de la cause vous donne une meilleure compréhension de la chose causée par elle.

Le chapitre six de De Corpore est le principal ouvrage de Hobbes sur la méthode. Là, Hobbes présente un modèle de la forme appropriée d'une explication scientifique. Une explication appropriée vous dit trois choses: quelle est la cause, la nature de la cause et comment la cause donne lieu à l'effet. Ainsi Hobbes accepte l'idée aristotélicienne que pour avoir le meilleur type de connaissance, la connaissance scientifique, c'est connaître quelque chose à travers ses causes. Des similitudes avec les théories aristotéliciennes telles que celles de Zabarella apparaissent même dans la première section du chapitre six. Ici Hobbes définit la philosophie comme une connaissance acquise par un raisonnement correct. C'est à la fois la connaissance des effets que vous obtenez par la conception de leurs causes et la connaissance des causes que vous obtenez par la conception de leurs effets visibles. Nous voyons déjà des signes de l'image aristotélicienne dans laquelle vous apprenez à connaître la cause en connaissant l'effet visible et à connaître l'effet en connaissant la cause.

De plus, il y a peut-être dans la méthode de Hobbes quelque chose comme l'étape intermédiaire du regressus. Pour Hobbes, connaître un effet à travers ses causes, c'est savoir quelles sont les causes et comment elles fonctionnent: «On dit que l'on connaît scientifiquement un effet quand on sait quelles sont ses causes, dans quel sujet elles sont, dans quel sujet elles introduisent l'effet, et comment ils le font »(Hobbes 1655, 6.1). L'exigence de savoir comment fonctionne la cause, et pas seulement ce qu'elle est, est analogue à l'exigence de Zabarellan d'avoir une connaissance distincte d'une cause. La connaissance que la cause existe vient de la première étape du régressus. Un regressus complet, c'est-à-dire une explication complète, nécessite que vous fassiez une enquête plus approfondie sur la cause. Pour Hobbes, de manière analogue, pour arriver à la science de l'effet, vous devez comprendre, non seulement quelles sont les causes, mais comment elles fonctionnent.

La comparaison de la vision de Hobbes avec celle de Zabarella et d'autres plus pleinement aristotéliciennes est compliquée par la pensée de Hobbes que toutes les causes sont des causes efficaces et que le mouvement est la cause de tout changement dans le monde naturel. Dans une image plus aristotélicienne, les explications sont causales, mais les causes peuvent être de plusieurs sortes. L'image de Hobbes est plus restrictive: trouver les causes, c'est trouver les causes efficaces. De plus, il pense que les causes efficaces sont tous les mouvements, de sorte que la recherche de causes devient la recherche de mouvements et de mécanismes.

Malgré tout cela, il semble y avoir des similitudes entre la méthode de Hobbes et les approches aristotéliciennes plus anciennes, on pourrait bien se demander comment Hobbes aurait pu connaître les vues de Zabarella en particulier. Une histoire est que Hobbes a appris cette méthode de Galileo, mais cette affirmation est problématique. Galileo connaissait les idées de Zabarella et d'autres similaires (Wallace 1984). Cependant, les textes de Galilée dans lesquels les signes des idées de Zabarellan sont évidents sont les premiers, mais Hobbes connaissait la pensée de Galilée à travers ses œuvres publiées plus tard. Mais même si l'histoire de Zabarella-Galileo-Hobbes est difficile à soutenir, il y a d'autres façons dont Hobbes aurait pu apprendre le travail de Zabarella. Harvey, dont Hobbes admirait beaucoup le travail et qui a étudié à la faculté de médecine de Padoue, aurait pu aussi être un intermédiaire (Watkins 1973, 41-2). Et il est loin d'être ridicule d'envisager Hobbes en train de lire le travail du populaire logicien Zabarella.

5. Philosophie de la religion

Les vues de Hobbes sur la religion ont été longuement contestées et un large éventail de positions lui a été attribué, de l'athéisme au christianisme orthodoxe. Cette section se concentre sur deux questions centrales: si Hobbes croit en l'existence de Dieu et s'il pense qu'il peut y avoir connaissance de la révélation. Certains aspects importants de l'approche de Hobbes à l'égard de la religion sont laissés de côté. Il s'agit notamment du rôle de la religion dans la politique (Lloyd 1992) et de la question de savoir si Dieu joue un rôle fondamental dans le système éthique de Hobbes (voir Warrender 1957 et Martinich 1992, mais aussi Nagel 1959 et Darwall 1994).

Hobbes, à un moment donné, règle une bonne partie de la discussion religieuse hors de la philosophie, parce que ses sujets ne sont pas susceptibles de l'explication causale détaillée complète qui est requise pour la scientia, la meilleure sorte de connaissance. «Ainsi la philosophie exclut d'elle-même la théologie, comme j'appelle la doctrine sur la nature et les attributs du Dieu éternel, impénétrable et incompréhensible, et dans lequel aucune composition, aucune division ne peut être établie et aucune génération ne peut être comprise» (Hobbes 1655, 1.8). Sont également exclus les discussions sur les anges, la révélation et le culte approprié de Dieu. Mais bien que ceux-ci ne soient pas, à proprement parler, de la philosophie, Hobbes a en fait beaucoup à dire à leur sujet, notamment dans Léviathan. Les choses extérieures à la philosophie (au sens strict) peuvent ne pas se prêter à une explication causale approfondie en termes de mouvements des corps, mais elles peuvent bien être encore dans les limites de la discussion rationnelle.

Beaucoup de gens ont qualifié Hobbes d'athée, à la fois de son vivant et plus récemment. Cependant, le mot «athée» ne signifiait pas la même chose au XVIIe siècle que maintenant. Ainsi, lorsque Mintz (1962), dans une étude des critiques de Hobbes qui mentionne souvent l'athéisme, résume les raisons que ces critiques ont données pour qualifier Hobbes d'athée, il énumère les points de vue

que l'univers est corps, que Dieu fait partie du monde et donc du corps, que le Pentateuque et de nombreux autres livres de l'Écriture sont des rédactions ou des compilations de sources antérieures, que les membres de la Trinité sont Moïse, Jésus et les apôtres, que peu de miracles, sinon aucun, peuvent être crédités après la période testamentaire, qu'aucune personne ne mérite le nom de `` martyr '' s'attendent à ce que ceux qui ont été témoins de l'ascension du Christ, que la sorcellerie est un mythe et le paradis une illusion, que la religion est en fait si mêlée à la superstition quant à être dans de nombreux endroits vitaux indiscernables de lui, [et] que l'Église, à la fois dans son gouvernement et sa doctrine, doit se soumettre aux diktats du Léviathan, l'autorité civile suprême (Mintz 1962, 45).

Ainsi, beaucoup de critiques de Hobbes au XVIIe siècle, y compris ceux qui ont attaqué avec véhémence ses opinions religieuses, pensaient toujours qu'il croyait en l'existence de Dieu. Ils pensaient cependant qu'il était une sorte de chrétien assez douteux. D'autres critiques, cependant, ont pensé que Hobbes a en fait nié l'existence de Dieu. Cela peut sembler une allégation curieuse, car Hobbes parle souvent de Dieu comme existant. Certes, pour lire Hobbes de cette manière, il faut prendre certaines de ses déclarations pour autre chose que leur valeur nominale.

Dans les éléments de la loi, Hobbes propose un argument cosmologique pour l'existence de Dieu (Hobbes 1640, 11.2). Cependant, soutient-il, la seule chose que nous pouvons savoir sur Dieu, c'est que lui, «première cause de toutes les causes», existe. Notre connaissance est limitée de cette manière parce que nos pensées sur Dieu sont limitées: «nous ne pouvons avoir aucune conception ou image de la Déité». Ainsi, lorsque nous semblons attribuer des caractéristiques à Dieu, nous ne pouvons pas littéralement décrire Dieu (Hobbes 1640, 11.3). Soit nous exprimons notre incapacité, comme lorsque nous appelons Dieu incompréhensible, soit nous exprimons notre révérence, comme lorsque nous appelons Dieu omniscient et juste. Il en va de même lorsque nous appelons Dieu un esprit: ce n'est pas «un nom de tout ce que nous concevons», mais encore une «signification de notre révérence» (Hobbes 1640, 11.3).

Ces trois points de vue - le soutien d'un argument cosmologique, la croyance que Dieu est inconcevable par nous, et l'interprétation des descriptions apparentes de Dieu comme n'étant pas vraiment des descriptions - semblent se reproduire dans Léviathan (Hobbes 1651, 11.25, 12.6-9). Cependant, dans des travaux ultérieurs, tels que l'annexe à l'édition latine de 1668 du Léviathan, Hobbes propose un point de vue différent. Les Hobbes plus âgés pensaient que nous pouvions savoir que Dieu avait au moins une caractéristique, à savoir l'extension. Dans sa réponse à Mgr Bramhall, Hobbes décrit Dieu comme un «esprit corporel» (Hobbes 1662, 4.306). Par cela, il veut au moins dire que Dieu est étendu. En effet, Hobbes semble penser à Dieu comme une sorte de chose étendue qui est mélangée à travers le reste du monde, n'étant pas dans chaque endroit individuel dans le monde, mais capable d'affecter toutes les choses dans le monde (Hobbes 1662, 4.306–13, en particulier 4.309–10).

Quoi que l'on pense de l'orthodoxie des vues antérieures de Hobbes - et on pourrait considérer que le détenteur de ces vues est juste un partisan très sérieux de la vision plutôt orthodoxe selon laquelle Dieu est incompréhensible - cette vision ultérieure selon laquelle Dieu est corporel est vraiment étrange. Cependant, Hobbes semble dans sa Réponse à Mgr Bramhall et dans l'Annexe à l'édition latine du Léviathan croire sincèrement à cette étrange vision. En effet, il s'efforce de défendre cela comme une version acceptable du christianisme. Qu'on le croie ou non, c'est encore à la surface un théisme étrange plutôt que de l'athéisme.

Même si Hobbes est une sorte de théiste, c'est un théiste sceptique quant à de nombreuses opinions religieuses largement répandues. Cela est notable dans une certaine mesure dans sa lecture critique des textes bibliques, qui n'était pas du tout une approche standard à l'époque. En effet, Hobbes et Spinoza sont souvent reconnus pour avoir développé cette approche. C'est remarquable aussi dans son traitement des questions liées à la révélation.

Dans le chapitre 2 de Léviathan, Hobbes aborde ces sujets à un point légèrement surprenant. Au cours de ses discussions sur le fonctionnement de l'imagination, il parle assez naturellement des rêves. Soulignant la difficulté occasionnelle de distinguer les rêves de la vie éveillée, il se tourne pour parler de visions. Les rêves faits dans des circonstances stressantes, quand on dort brièvement, sont parfois considérés comme des visions, dit Hobbes. Il l'utilise pour expliquer une vision supposée de Marcus Brutus, ainsi qu'une croyance largement répandue dans les fantômes, les gobelins, etc. Plus tard, il l'utilise pour rendre compte des visions de Dieu (Hobbes 1651, 32.6). Et Hobbes l'utilise explicitement pour saper la plausibilité des prétentions de savoir des choses parce qu'elles sont dites par Dieu:

Dire qu'il [Dieu] lui a parlé dans un rêve n'est rien de plus que de dire qu'il a rêvé que Dieu lui a parlé, ce qui n'est pas une force pour gagner la croyance de tout homme qui sait que les rêves sont pour la plupart naturels et peuvent continuer des pensées antérieures… Dire qu'il a vu une vision, ou entendu une voix, c'est dire qu'il a rêvé entre le sommeil et l'éveil; car c'est ainsi qu'un homme prend souvent son rêve pour une vision, comme n'ayant pas bien observé son sommeil (Hobbes 1651, 32.6)

Cela n'exclut pas la possibilité que Dieu puisse effectivement communiquer directement avec un individu au moyen d'une vision. Mais cela exclut que d'autres personnes croient raisonnablement aux rapports de tels événements, car les événements rapportés sont facilement (et généralement sinon toujours correctement) donnés une explication naturelle en tant que rêves, qui eux-mêmes ont des causes naturelles.

Hobbes adopte une attitude sceptique similaire à l'égard des rapports de miracles. Le chapitre 37 du Léviathan est une discussion sur ce sujet, centrée sur la définition de Hobbes d'un miracle comme «une œuvre de Dieu (en plus de son opération par la voie de la nature, ordonnée dans la création), faite pour rendre manifeste à ses élus la mission d'un ministre extraordinaire pour leur salut »(Hobbes 1651, 37.7). Bien qu'il y ait un certain désaccord sur ce que fait exactement Hobbes là-bas, on parle clairement de miracles «faux» ou «prétendus», avec un accent sur la possibilité de tromperie et un avertissement sur le fait de croire trop hâtivement aux rapports sur des miracles. La conclusion est plus faible que celle de l'argument plus célèbre de Hume sur les preuves de la croyance aux miracles, mais une attitude sceptique similaire est présente.

On a souvent fait valoir, cependant, que Hobbes n'était pas seulement quelque peu sceptique quant à certaines affirmations religieuses, mais qu'il niait en fait l'existence de Dieu. L'idée est que, bien que Hobbes dise que Dieu existe, ces déclarations sont juste une couverture pour son athéisme. De plus, affirment ces interprètes, il existe divers éléments de preuve qui mettent en évidence ce point de vue caché sous-jacent. Les opinions divergent sur ce qu'est la preuve cruciale de l'athéisme caché. Jesseph (2002), par exemple, soutient que les affirmations de Hobbes sur un Dieu matériel ne s'additionnent pas. Curley (1992) soutient que les discussions de Hobbes sur la prophétie et les miracles, prises ensemble, contiennent un problème suggestif.

Il y a (ce que je considérerais être) un problème assez évident de circularité ici: dans le chapitre sur les miracles, nous devons juger de l'authenticité d'un miracle par l'authenticité de la doctrine qu'il sert à soutenir, mais dans le chapitre sur la prophétie nous devions juger la prétention du prophète à être le porte-parole de Dieu par ses accomplissements de miracles. Si Hobbes est conscient de cette circularité, il n'y attire pas l'attention. Peut-être qu'il ne l'a simplement pas remarqué. Peut-être, comme Strauss aurait pu le suggérer, laisse-t-il au lecteur le soin de découvrir cela par lui-même. (Curley 1992, §5).

Il y a ici quelques questions méthodologiques générales délicates, à savoir quand on peut raisonnablement dire qu'un auteur essaie de communiquer une opinion autre que celle apparemment énoncée. Notez, cependant, que pour quelqu'un qui aurait dissimulé son athéisme pour éviter la controverse, Hobbes a pris la curieuse approche de dire beaucoup d'autres choses extrêmement controversées. Il était opposé au libre arbitre et aux âmes immatérielles, opposé au presbytérianisme et au catholicisme romain, et a réussi à faire croire aux anti-royalistes qu'il était royaliste, mais au moins un royaliste de premier plan (Clarendon) pensait qu'il soutenait Cromwell. Ce n'était pas une recette pour une vie tranquille. On pourrait voir Hobbes penser que ces choses pourraient être dites avec controverse, mais l'existence de Dieu n'est niée qu'avec un danger réel. Mais il faut, au moins,une histoire assez complexe sur les attitudes de Hobbes afin de soutenir l'idée qu'il suggérait sournoisement que Dieu n'existait pas.

6. Réception

Hobbes était un auteur largement lu et controversé. Dans de nombreux cas, la discussion de sa philosophie portait sur sa philosophie politique (Goldie 1994, Malcolm 2002). Cependant, les opinions non politiques de Hobbes ont également été discutées. Le platonicien de Cambridge Ralph Cudworth, par exemple, a consacré une énergie considérable à argumenter contre l'athéisme et le matérialisme hobbesiens. Henry More, collègue de Cudworth à Cambridge, était également un critique de Hobbes. Margaret Cavendish, quant à elle, a réagi au travail de Hobbes et a développé son propre matérialisme non hobbesien.

Un lien important est celui entre le travail de Hobbes et celui de Leibniz. De tous les philosophes canoniques de la période allant de Descartes à Kant, Leibniz est probablement celui qui a accordé le plus d'attention au travail de Hobbes et qui a le plus à dire sur les différents aspects de celui-ci. Leibniz a trouvé le travail de Hobbes digne d'un engagement sérieux, mais a finalement pensé qu'il était erroné à bien des égards. D'autre part, les philosophes empiristes ultérieurs, en particulier Locke et Hume, développent plusieurs thèmes hobbesiens. En effet, on pourrait bien parler de Hobbes, et non de Locke, comme le premier des empiristes britanniques.

Les parties les plus connues de l'interaction de Leibniz avec Hobbes remontent au début de la carrière philosophique de Leibniz, avant 1686, l'année où Leibniz a écrit son «Discours sur la métaphysique» (Bernstein 1980; Jesseph 1998; Moll 1996, 103–36; Wilson 1997). Sa critique du nominalisme de Hobbes et son adoption précoce du point de vue selon lequel le raisonnement est un calcul, ont toutes deux été discutées ci-dessus. Leibniz a également accordé beaucoup d'attention aux vues de Hobbes sur le mouvement, en particulier celles sur le conatus ou l'effort, qui s'appliquent à la fois à la physique et aux mathématiques. Et Leibniz a écrit deux fois dans les années 1670 des lettres à Hobbes, bien qu'il ne soit pas clair si Hobbes les ait jamais reçues, et il n'y a aucune preuve de réponses. Leibniz a continué, en outre, à s'engager dans l'œuvre de Hobbes tout au long de sa carrière philosophique,même si cet engagement n'a jamais été aussi intense qu'il ne l'était dans une brève période précoce. Il y a, par exemple, une discussion des vues de Hobbes dans la Théodicée de 1709.

En regardant au-delà de Leibniz, nous pouvons voir des liens étroits entre le travail de Hobbes et le travail de Locke et Hume, qui étaient tous deux bien conscients des vues de Hobbes. Les liens de Locke avec Hobbes, même s'ils ne sont peut-être pas évidents, sont là (Rogers 1988). Pensez à l'empirisme de Locke (c'est-à-dire à l'anti-nativisme), à son attention au langage et à son fonctionnement et aux erreurs connexes, à son accord au moins à la possibilité que le matérialisme soit vrai, et à son scepticisme à l'égard de la révélation. Hume, quant à lui, commence son Traité par sa vision des idées comme des copies moins intenses de nos sensations, une vision qui ressemble beaucoup à la vision de Hobbes sur la décomposition du sens. Russell (1985; 2008) soutient de manière convaincante que Hume a modélisé la structure du Traité sur celle des éléments de droit de Hobbes. Et Hume, comme Hobbes,combine l'acceptation apparente d'un argument cosmologique de base avec le scepticisme sur de nombreuses revendications religieuses. En effet, il y a suffisamment de connexions pour qu'il soit plausible de parler de «l'empirisme de Hobbes…, Locke… et Hume» (Nidditch 1975, viii), plutôt que du trio plus conventionnel de Locke, Berkeley et Hume.

Bibliographie

Bien que la grande majorité des travaux sur Hobbes portent sur sa philosophie politique, il existe des livres généraux sur Hobbes qui examinent sa philosophie apolitique, comme Sorell 1986 et Martinich 2005. La meilleure biographie moderne est Martinich 1999.

Les références aux éléments de la loi, au Léviathan et au De Corpore se font par numéro de chapitre et de paragraphe. Cela devrait permettre aux lecteurs de trouver des références dans des éditions autres que celles utilisées ici (même si la plupart des éditions de Léviathan n'impriment pas de numéros de paragraphe). Toutes les autres références sont données par volume et numéro de page. La plupart des ouvrages sont mentionnés en utilisant le nom de leur auteur et leur date de première publication. Quelques autres - Elements of Law and Behemoth de Hobbes, Brief Lives d'Aubrey et quelques ouvrages de Leibniz - sont mentionnés en utilisant leurs dates de composition, car ils ont été publiés plusieurs années après leur rédaction.

Littérature primaire

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Autres ressources Internet

  • Texte de Leviathan au projet Gutenberg.
  • Une histoire de quadrillage du cercle aux archives MacTutor History of Mathematics de St Andrews.
  • Entrée sur William Harvey de Richard Westfall au projet Galileo

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