La Théorie De L'identité Esprit / Cerveau

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La théorie de l'identité esprit / cerveau

Publié pour la première fois le 12 janvier 2000; révision de fond ven 18 mai 2007

La théorie de l'identité de l'esprit soutient que les états et processus de l'esprit sont identiques aux états et processus du cerveau. À proprement parler, il n'est pas nécessaire que l'esprit soit identique au cerveau. De manière idiomatique, nous utilisons indifféremment «Elle a un bon esprit» et «Elle a un bon cerveau», mais nous dirions à peine «Son esprit pèse cinquante onces». Ici, je considère l'identification de l'esprit et du cerveau comme une question d'identification des processus et peut-être des états de l'esprit et du cerveau. Considérez une expérience de douleur, ou de voir quelque chose, ou d'avoir une image mentale. La théorie de l'identité de l'esprit est que ces expériences ne sont que des processus cérébraux, pas simplement corrélés avec des processus cérébraux.

Certains philosophes soutiennent que, bien que les expériences soient des processus cérébraux, elles ont néanmoins des propriétés fondamentalement non physiques, psychiques, parfois appelées «qualia». Ici, je prendrai la théorie de l'identité comme niant l'existence de telles propriétés non physiques irréductibles. Certains théoriciens de l'identité donnent une analyse comportementale des états mentaux, tels que les croyances et les désirs, mais d'autres, parfois appelés «matérialistes de l'État central», disent que les états mentaux sont de véritables états du cerveau. Les théoriciens de l'identité se décrivent souvent comme des «matérialistes» mais «physicalistes» peut être un meilleur mot. Autrement dit, on peut être un matérialiste de l'esprit, mais néanmoins soutenir qu'il existe des entités désignées en physique qui ne sont pas heureusement décrites comme «matérielles».

En prenant la théorie de l'identité (sous ses diverses formes) comme une espèce de physicalisme, je devrais dire qu'il s'agit d'un physicalisme ontologique et non translationnel. Il serait absurde d'essayer de traduire des phrases contenant le mot «cerveau» ou le mot «sensation» en phrases sur les électrons, les protons, etc. Nous ne pouvons pas non plus traduire ainsi les phrases contenant le mot «arbre». Après tout, «arbre» est largement appris ostensivement et ne fait même pas partie de la classification botanique. Si nous étions assez petits, un pissenlit pourrait compter comme un arbre. Néanmoins, un physicaliste pourrait dire que les arbres sont des mécanismes physiques compliqués. Le physicaliste niera une forte émergence au sens de certains philosophes, comme Samuel Alexander et peut-être CD Broad. Ce dernier a fait remarquer (Broad 1937) que pour autant que l'on sache à l'époque, les propriétés du sel commun ne peuvent être déduites des propriétés du sodium isolé et du chlore isolé. (Il l'a dit trop épistémologiquement: la théorie du chaos montre que même dans une théorie déterministe, les conséquences physiques peuvent dépasser la prévisibilité.) Bien sûr, le physicaliste ne niera pas le sens inoffensif d '«émergence» dans lequel un appareil n'est pas seulement un fouillis de ses parties (Smart 1981).

  • 1. Antécédents historiques
  • 2. La nature de la théorie de l'identité
  • 3. Propriétés phénoménales et analyses neutres sur le sujet
  • 4. Théories du rôle causal
  • 5. Fonctionnalisme et théorie de l'identité
  • 6. Théories de l'identité des types et des jetons
  • 7. Conscience
  • 8. Objections ultérieures à la théorie de l'identité
  • Bibliographie
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Antécédents historiques

La théorie de l'identité telle que je la comprends ici remonte à UT Place et Herbert Feigl dans les années 1950. Historiquement philosophes et scientifiques, par exemple Leucippus, Hobbes, La Mettrie et d'Holbach, ainsi que Karl Vogt qui, à la suite de Pierre-Jean-Georges Cabanis, a fait la remarque absurde (peut-être pas censée être prise trop au sérieux) que le le cerveau sécrète la pensée comme le foie sécrète la bile, ont embrassé le matérialisme. Cependant, je daterai ici l'intérêt pour la théorie de l'identité des articles pionniers «La conscience est-elle un processus cérébral? par UT Place (Place 1956) et H. Feigl «Le« mental »et le« physique »» (Feigl 1958). Il faut cependant mentionner les suggestions de Rudolf Carnap (1932, p. 127), H. Reichenbach (1938) et M. Schlick (1935). Reichenbach a déclaré que les événements mentaux peuvent être identifiés par les stimuli et les réponses correspondants, tout comme l'état interne (peut-être inconnu) d'une cellule photoélectrique peut être identifié par le stimulus (la lumière tombant dessus) et la réponse (courant électrique circulant).. Dans les deux cas, les états internes peuvent être des états physiques. Cependant, Carnap considérait l'identité comme une recommandation linguistique plutôt que comme une affirmation d'une question de fait. Voir son «Herbert Feigl sur le physicalisme» dans Schilpp (1963), en particulier p. 886. Le psychologue EG Boring (1933) a peut-être été le premier à utiliser le terme «théorie de l'identité». Voir Place (1990). Dans les deux cas, les états internes peuvent être des états physiques. Cependant, Carnap considérait l'identité comme une recommandation linguistique plutôt que comme une affirmation d'une question de fait. Voir son «Herbert Feigl sur le physicalisme» dans Schilpp (1963), en particulier p. 886. Le psychologue EG Boring (1933) a peut-être été le premier à utiliser le terme «théorie de l'identité». Voir Place (1990). Dans les deux cas, les états internes peuvent être des états physiques. Cependant, Carnap considérait l'identité comme une recommandation linguistique plutôt que comme une affirmation d'une question de fait. Voir son «Herbert Feigl sur le physicalisme» dans Schilpp (1963), en particulier p. 886. Le psychologue EG Boring (1933) a peut-être été le premier à utiliser le terme «théorie de l'identité». Voir Place (1990).

L'article très original et pionnier de Place a été rédigé après des discussions à l'Université d'Adélaïde avec JJC Smart et CB Martin. Pour des souvenirs des contributions de Martin à la discussion, voir Place (1989) «Low Claim Assertions» dans Heil (1989). À l'époque, Smart défendait une position comportementaliste dans laquelle les événements mentaux étaient élucidés uniquement en termes de propositions hypothétiques sur le comportement, ainsi que de rapports à la première personne d'expériences que Gilbert Ryle considérait comme des «aveux». Les aveux étaient considérés comme de simples éléments de comportement, comme si dire qu'on avait mal, c'était juste faire une sorte de grimace sophistiquée. Smart considérait la théorie de Ryle comme favorable au physicalisme, bien que cela ne fasse pas partie de la motivation de Ryle. Smart espérait que les hypothèses seraient finalement expliquées par les neurosciences et la cybernétique. Incapable de réfuter Place, et reconnaissant le caractère insatisfaisant du traitement par Ryle de l'expérience intérieure, dans une certaine mesure reconnu par Ryle lui-même (Ryle 1949, p. 240), Smart se convertit rapidement au point de vue de Place (Smart 1959). En cela, il a également été encouragé et influencé par «Le mental» et le «physique» de Feigl (Feigl 1958, 1967). La vaste contribution de Feigl a couvert de nombreux problèmes, y compris ceux liés à l'intentionnalité, et il a introduit le terme utile «danglers nomologiques» pour les supposées corrélations mental-physique des dualistes. Ils pendraient du filet nomologique de la science physique et devraient en frapper un comme des excroissances invraisemblables sur le beau visage de la science. Feigl (1967) contient un précieux «Postscript».s traitement de l'expérience intérieure, dans une certaine mesure reconnu par Ryle lui-même (Ryle 1949, p. 240), Smart se convertit rapidement à la vision de Place (Smart 1959). En cela, il a également été encouragé et influencé par «Le mental» et le «physique» de Feigl (Feigl 1958, 1967). La vaste contribution de Feigl a couvert de nombreux problèmes, y compris ceux liés à l'intentionnalité, et il a introduit le terme utile «danglers nomologiques» pour les supposées corrélations mental-physique des dualistes. Ils pendraient du filet nomologique de la science physique et devraient en frapper un comme des excroissances invraisemblables sur le beau visage de la science. Feigl (1967) contient un précieux «Postscript».s traitement de l'expérience intérieure, dans une certaine mesure reconnu par Ryle lui-même (Ryle 1949, p. 240), Smart se convertit rapidement à la vision de Place (Smart 1959). En cela, il a également été encouragé et influencé par «Le mental» et le «physique» de Feigl (Feigl 1958, 1967). La vaste contribution de Feigl a couvert de nombreux problèmes, y compris ceux liés à l'intentionnalité, et il a introduit le terme utile «danglers nomologiques» pour les supposées corrélations mental-physique des dualistes. Ils pendraient du filet nomologique de la science physique et devraient en frapper un comme des excroissances invraisemblables sur le beau visage de la science. Feigl (1967) contient un précieux «Postscript». En cela, il a également été encouragé et influencé par «Le mental» et le «physique» de Feigl (Feigl 1958, 1967). La vaste contribution de Feigl a couvert de nombreux problèmes, y compris ceux liés à l'intentionnalité, et il a introduit le terme utile «danglers nomologiques» pour les supposées corrélations mental-physique des dualistes. Ils pendraient du filet nomologique de la science physique et devraient en frapper un comme des excroissances invraisemblables sur le beau visage de la science. Feigl (1967) contient un précieux «Postscript». En cela, il a également été encouragé et influencé par "Le mental" et le "physique" de Feigl (Feigl 1958, 1967). La vaste contribution de Feigl a couvert de nombreux problèmes, y compris ceux liés à l'intentionnalité, et il a introduit le terme utile «danglers nomologiques» pour les supposées corrélations mental-physique des dualistes. Ils pendraient du filet nomologique de la science physique et devraient en frapper un comme des excroissances invraisemblables sur le beau visage de la science. Feigl (1967) contient un précieux «Postscript».et il a introduit le terme utile «danglers nomologiques» pour les supposées corrélations mental-physique des dualistes. Ils pendraient du filet nomologique de la science physique et devraient en frapper un comme des excroissances invraisemblables sur le beau visage de la science. Feigl (1967) contient un précieux «Postscript».et il a introduit le terme utile «danglers nomologiques» pour les supposées corrélations mental-physique des dualistes. Ils pendraient du filet nomologique de la science physique et devraient en frapper un comme des excroissances invraisemblables sur le beau visage de la science. Feigl (1967) contient un précieux «Postscript».

2. La nature de la théorie de l'identité

L'endroit parlait de constitution plutôt que d'identité. Un de ses exemples est «Cette table est une vieille caisse d'emballage». Un autre est «la foudre est une décharge électrique». En effet, ce dernier a été préfiguré par Place dans son article précédent `` The Concept of Heed '' (Place 1954), dans lequel il a contesté le comportementalisme de Ryle tel qu'il s'appliquait aux concepts de conscience, de sensation et d'imagerie. Lieu remarqué (p. 255)

Les objections logiques qui pourraient être soulevées contre l'énoncé «la conscience est un processus dans le cerveau» ne sont pas plus grandes que les objections logiques qui pourraient être soulevées contre l'énoncé «la foudre est un mouvement de charges électriques».

Il convient de noter que Place utilisait le mot «logique» de la manière dont il était utilisé à Oxford à l'époque, et non de la manière dont il est normalement utilisé actuellement. Une objection était que «sensation» ne signifie pas la même chose que «processus cérébral». La réponse de Place a été de souligner que «ce tableau» ne signifie pas la même chose que «cette vieille caisse d'emballage» et «la foudre» ne signifie pas la même chose que «mouvement de charges électriques». Nous découvrons s'il s'agit d'une table d'une manière différente de la manière dont nous apprenons qu'il s'agit d'une ancienne caisse d'emballage. Nous découvrons si une chose est foudre en regardant et que c'est un mouvement de charges électriques par théorie et expérience. Ceci n'empêche pas que la table soit identique à l'ancienne caisse d'emballage et que la foudre perçue ne soit rien d'autre qu'une décharge électrique. Feigl et Smart ont mis la question davantage en termes de distinction entre sens et référence. «Sensation» et «processus cérébral» peuvent avoir une signification différente et pourtant avoir la même référence. «Planète très brillante vue le matin» et «planète très lumineuse vue le soir» se réfèrent toutes deux à la même entité Vénus. (Bien sûr, ces expressions pourraient être interprétées comme faisant référence à différentes choses, à différentes séquences d'étapes temporelles de Vénus, mais pas nécessairement ni plus naturellement.)mais pas nécessairement ou le plus naturellement.)mais pas nécessairement ou le plus naturellement.)

Il semble y avoir une tendance parmi les philosophes à penser que les déclarations d'identité doivent être des vérités nécessaires et a priori. Cependant, les théoriciens de l'identité ont traité «les sensations sont des processus cérébraux» comme contingents. Nous avons dû découvrir que l'identité tient. Aristote, après tout, pensait que le cerveau était pour refroidir le sang. Descartes pensait que la conscience est immatérielle.

On a parfois objecté que les déclarations de sensation sont incorrigibles alors que les déclarations sur le cerveau sont corrigibles. On a déduit qu'il devait y avoir quelque chose de différent dans les sensations. Ryle et en fait Wittgenstein ont joué avec l'idée attrayante mais tout à fait invraisemblable que les rapports ostensibles d'expérience immédiate ne sont pas vraiment des rapports mais des «aveux», comme si mon rapport selon lequel j'ai mal aux dents n'était qu'une sorte de grimace sophistiquée. Place, influencé par Martin, a pu expliquer l'incorrigibilité relative des déclarations de sensation par leurs affirmations basses: «Je vois une rame courbée» fait une plus grande affirmation que «Il me semble qu'il y a une rame courbée». Néanmoins ma sensation et ma conscience putative de la sensation sont des existences distinctes et donc, selon le principe de Hume, il doit être possible que l'une se produise sans l'autre. Il faut nier autre chose qu'une incorrigibilité relative (Place 1989).

Comme remarqué ci-dessus, Place a préféré exprimer la théorie par la notion de constitution, tandis que Smart a préféré mettre en avant la notion d'identité telle qu'elle apparaît dans les axiomes d'identité en logique. Donc, Smart a dû dire que si la sensation X est identique au processus cérébral Y, alors si Y est entre mes oreilles et est droit ou circulaire (absurdement pour simplifier à l'extrême) alors la sensation X est entre mes oreilles et est droite ou circulaire. Bien entendu, il ne nous est pas présenté comme tel dans l'expérience. Peut-être que seul le neuroscientifique pourrait savoir qu'il est droit ou circulaire. Le professeur d'anatomie pourrait être identique au doyen de la faculté de médecine. Un visiteur peut savoir que le professeur a le hoquet dans les cours, mais pas que le doyen a le hoquet dans les cours.

3. Propriétés phénoménales et analyses neutres sur le sujet

Quelqu'un pourrait objecter que le doyen de la faculté de médecine ne fait pas le hoquet en tant que doyen dans les cours. En tant que doyen, il se rend aux réunions avec le vice-chancelier. Ce n'est pas au point mais il y a un point derrière. C'est que la propriété d'être le professeur d'anatomie n'est pas identique à la propriété d'être le doyen de la faculté de médecine. La question pourrait être posée, que même si les sensations sont identiques aux processus cérébraux, n'y a-t-il pas des propriétés non physiques introspectées des sensations qui ne sont pas identiques aux propriétés des processus cérébraux? Comment un théoricien de l'identité physicaliste traiterait-il cela? La réponse (Smart 1959) est que les propriétés des expériences sont «neutres sur le sujet». Smart a adapté les mots «sujet neutre» de Ryle, qui les a utilisés pour caractériser des mots tels que «si» ou «,» et «pas», «parce que». Si vous n'entendiez que ces mots dans une conversation, vous ne seriez pas en mesure de dire si la conversation portait sur les mathématiques, la physique, la géologie, l'histoire, la théologie ou tout autre sujet. Smart a utilisé les mots «sujet neutre» dans le sens plus étroit d'être neutre entre le physicalisme et le dualisme. Par exemple, «en cours», «se produisant», «intermittent», «épilant», «décroissant» sont des sujets neutres. Il en va de même pour «moi» dans la mesure où il se réfère à celui qui prononce la phrase en question. Ainsi, dire qu'une sensation est causée par la foudre ou la présence d'un chou devant mes yeux laisse ouverte la question de savoir si la sensation est non physique comme le croit le dualiste ou physique comme le pense le matérialiste. Cette phrase est également neutre quant à savoir si les propriétés de la sensation sont physiques ou si certaines d'entre elles sont irréductiblement psychiques. Pour voir comment cette idée peut être appliquée au but actuel, considérons l'exemple suivant.

Supposons que j'ai une image mentale rayée jaune, verte et violette. Nous pouvons également introduire le terme philosophique «donnée sensorielle» pour couvrir le cas de voir ou de sembler voir quelque chose de jaune, de vert et de violet: nous disons que nous avons une donnée sens jaune, verte et violette. C'est-à-dire que je verrais ou semblerais voir, par exemple, un drapeau ou un tableau de lampes qui est rayé vert, jaune et violet. Supposons aussi, comme cela semble plausible, qu'il n'y ait rien de rayé jaune, vert et violet dans le cerveau. Il est donc important que les théoriciens de l'identité disent (comme ils l'ont fait) que les données sensorielles et les images ne font pas partie du mobilier du monde. «J'ai une donnée de sens vert» est en fait juste une façon de dire que je vois ou semble voir quelque chose qui est vraiment vert. Ce mouvement ne doit pas être considéré comme un simple dispositif ad hoc, puisque Ryle et JL Austin,en effet, Wittgenstein et d'autres avaient fourni des arguments, comme lorsque Ryle soutenait que les images mentales n'étaient pas une sorte de carte postale fantomatique. L'endroit caractérisait l'erreur de penser que lorsque nous percevons quelque chose de vert, nous percevons quelque chose de vert dans l'esprit comme «l'erreur phénoménologique». Il caractérise cette erreur (Place 1956):

l'erreur de supposer que lorsque le sujet décrit son expérience, lorsqu'il décrit comment les choses lui ressemblent, sonnent, sentent, goûtent ou se sentent, il décrit les propriétés littérales des objets et des événements sur une sorte particulière d'écran de cinéma ou de télévision interne, généralement appelé dans la littérature psychologique moderne le «champ phénoménal».

Bien sûr, comme Smart l'a reconnu, cela laisse la théorie de l'identité dépendante d'un compte physicaliste de la couleur. Son premier compte rendu de la couleur (1961) était trop comportementaliste et ne pouvait pas traiter, par exemple, du problème du spectre inversé, mais il a ensuite donné un compte rendu réaliste et objectiviste (Smart 1975). Armstrong avait été réaliste à propos de la couleur, mais Smart craignait que si tel était le cas, la couleur soit un concept très idiosyncratique et disjonctif, sans importance cosmique, sans intérêt pour les extraterrestres (par exemple) qui avaient des systèmes visuels différents. Invité par Lewis dans la conversation, Smart s'est rendu compte que ce n'était pas une objection à ce que les couleurs soient des propriétés objectives.

On donne d'abord la notion de percipient humain normal vis-à-vis de la couleur pour lequel il existe des tests objectifs en termes de capacité à faire des discriminations vis-à-vis de la couleur. Cela peut être fait sans circularité. Ainsi, «discriminer par rapport à la couleur» est une notion plus primitive que celle de couleur. (Comparez la façon dont, dans la théorie des ensembles, `` équinumère '' est antérieur au `` nombre ''.) Ensuite, Smart a élucidé la notion de couleur en termes de discrimination par rapport à la couleur des percipients humains normaux dans des conditions normales (par exemple, la lumière du jour écossaise nuageuse). Ce compte rendu de la couleur peut être disjonctif et idiosyncratique. (Les équations de Maxwell pourraient intéresser les Alpha Centauriens, mais guère nos concepts de couleur.) Anthropocentriques et disjonctives, elles peuvent être, mais néanmoins objectives. David R. Hilbert (1987) identifie les couleurs avec des réflectances, réduisant ainsi l'idiosyncrasie et la disjonction. Quelques épicycles sont facilement ajoutés pour gérer la lumière rayonnée, les couleurs des arcs-en-ciel ou du soleil au coucher du soleil et les couleurs dues à la diffraction des plumes. John Locke était sur la bonne voie pour rendre les qualités secondaires objectives en tant que pouvoirs dans l'objet, mais a commis une erreur en faisant de ces pouvoirs des pouvoirs pour produire des idées dans l'esprit plutôt que pour faire des discriminations comportementales. (Aussi Smart dirait que si les pouvoirs sont des dispositions, nous devrions traiter les qualités secondaires comme les bases catégoriques de ces pouvoirs, par exemple dans le cas des couleurs propriétés des surfaces des objets.) Le point de vue de Locke suggérait que les idées ont de mystérieuses qualia observées écran d'un théâtre mental interne. Cependant, pour rendre justice à Locke, il ne parle pas en effet d '«idées rouges» mais d' «idées de rouge». Les philosophes qui élucident «est rouge» en termes de «semble rouge» ont la question à l'envers (Smart 1995).

Revenons à la question de savoir si nous avons une donnée sensorielle ou une image mentale rayée jaune, violette et verte et pourtant il n'y a pas de chose rayée jaune, violette et verte dans le cerveau. Le théoricien de l'identité (Smart 1959) peut dire que les données sensorielles et les images ne sont pas des choses réelles dans le monde: elles sont comme le plombier moyen. Les phrases ostensiblement sur le plombier moyen peuvent être traduites ou élucidées en termes de phrases sur les plombiers. Il y a donc aussi une donnée ou une image de sens vert, mais pas de données ou d'images de détection, et la présence d'une donnée ou d'une image de sens vert n'est pas elle-même verte. Donc, dans la mesure où cela va, cela peut facilement être un processus cérébral qui n'est pas non plus vert.

Ainsi Place (1956, p. 49):

Quand nous décrivons l'image rémanente comme verte… nous disons que nous avons le genre d'expérience que nous avons normalement quand, et que nous avons appris à décrire comme, en regardant une tache verte de lumière.

et Smart (1959) dit:

Quand une personne dit «Je vois une image rémanente jaune-orange», elle dit quelque chose comme ceci: «Il se passe quelque chose qui est comme ce qui se passe quand j'ai les yeux ouverts, que je suis réveillé et qu'il y a une orange éclairé sous une bonne lumière devant moi.

Citant ces passages, David Chalmers (1996, p. 360) objecte que si `` quelque chose se passe '' est interprété assez largement, il est inadéquat, et s'il est interprété assez étroitement pour couvrir uniquement les états (ou processus) expérientiels, ce n'est pas suffisant. pour la conclusion. Smart contrerait cela en insistant sur le mot «typiquement». Bien sûr, beaucoup de choses se passent en moi quand j'ai une image jaune (par exemple, mon cœur pompe du sang dans mon cerveau). Cependant, ils ne continuent généralement pas à ce moment-là: ils continuent aussi à d'autres moments. Against Place Chalmers dit que le mot «expérience» n'est pas analysé et que l'analyse de Place est donc insuffisante pour établir une identité entre les sensations et les processus cérébraux. Contre Smart, il dit que laisser le mot «expérience» en dehors de l'analyse le rend inadéquat. C'est,il n'accepte pas l'analyse «indépendante du sujet». Smart espère, et Chalmers nie, que le récit en termes de `` typiquement de '' sauve l'analyse indépendante du sujet. En défense de Place, on pourrait peut-être dire qu'il n'est pas clair que le mot «expérience» ne puisse pas recevoir une analyse thématique neutre, peut-être en s'appuyant sur Farrell (1950). Si nous n'avons pas besoin du mot «expérience», nous n'avons pas non plus besoin du mot «mental». Rosenthal (1994) se plaint (contre le théoricien de l'identité) que les expériences ont des propriétés mentales caractéristiques et que «nous perdons inévitablement le distinctement mental si nous interprétons ces propriétés comme ni physiques ni mentales». Bien sûr, être neutre sur le sujet, c'est être à la fois physique et mental, tout comme l'arithmétique. Il n'est pas nécessaire que le mot «mental» lui-même apparaisse dans la formule neutre du sujet. 'Mental',comme le suggère Ryle (1949), dans son utilisation ordinaire, il y a un terme plutôt saisissant, «calcul mental», «maladie mentale», etc. avec lequel un théoricien de l'identité ne trouve aucun problème.

4. Théories du rôle causal

Dans leurs témoignages, David Lewis et DM Armstrong mettent l'accent sur la notion de causalité. Lewis 1966 était une présentation particulièrement claire de la théorie de l'identité dans laquelle il dit (je me réfère ici à la réimpression de Lewis 1983, p. 100):

Mon argument est le suivant: la caractéristique définitive de toute (sorte) d'expérience en tant que telle est son rôle causal, son syndrome des causes et des effets les plus typiques. Mais nous, matérialistes, croyons que ces rôles causaux qui appartiennent par nécessité analytique aux expériences appartiennent en fait à certains états physiques. Puisque ces états physiques possèdent le caractère définitif des expériences, ils doivent être des expériences.

De même, Robert Kirk (1999) a plaidé pour l'impossibilité des zombies. Si le zombie supposé a toutes les propriétés comportementales et neurales que lui attribuent ceux qui soutiennent la possibilité de zombies contre le matérialisme, alors le zombie est conscient et donc pas un zombie.

Il n'est donc pas nécessaire d'utiliser explicitement le rasoir d'Ockham comme dans Smart (1959) mais pas en place (1956). (Voir Place 1960.) L'article de Lewis était extrêmement précieux et il existe déjà des indices d'un mariage entre la théorie de l'identité de l'esprit et les idées soi-disant «fonctionnalistes» qui sont explicites dans Lewis 1972 et 1994. Dans son 1972 («Psychophysical and Theoretical Identifications '), il applique des idées dans son article plus formel «Comment définir des termes théoriques» (1970). La psychologie populaire contient des mots tels que «sensation», «percevoir», «croyance», «désir», «émotion», etc. que nous reconnaissons comme psychologiques. Des mots pour les couleurs, les odeurs, les sons, les goûts, etc. se produisent également. On peut considérer les platitudes de sens commun contenant ces deux sortes de mots comme constituant une théorie et nous pouvons les prendre comme des termes théoriques de la psychologie du sens commun et donc comme dénotant toutes les entités ou sortes d'entités qui réalisent de manière unique la théorie. Alors si certains états neuronaux le font aussi (comme nous le croyons), alors les états mentaux doivent être ces états neuronaux. Dans son 1994, il autorise le tact pour extraire une théorie cohérente du sens commun. On ne peut pas collecter sans critique des platitudes, tout comme en produisant une grammaire, implicite dans nos modèles de discours, on doit permettre des écarts par rapport à ce qui, selon notre meilleure théorie, constituerait la grammaticalité. Dans son 1994, il autorise le tact pour extraire une théorie cohérente du sens commun. On ne peut pas collecter sans critique des platitudes, tout comme en produisant une grammaire, implicite dans nos modèles de discours, on doit permettre des écarts par rapport à ce qui, selon notre meilleure théorie, constituerait la grammaticalité. Dans son 1994, il autorise le tact pour extraire une théorie cohérente du sens commun. On ne peut pas collecter sans critique des platitudes, tout comme en produisant une grammaire, implicite dans nos modèles de discours, on doit permettre des écarts par rapport à ce qui, selon notre meilleure théorie, constituerait la grammaticalité.

Un grand avantage de cette approche par rapport à la première théorie de l'identité est son holisme. Il convient de noter deux caractéristiques de ce holisme. La première est que l'approche est capable de permettre les interactions causales entre les états du cerveau et les processus eux-mêmes, ainsi que dans le cas de stimuli et de réponses externes. Un autre est la capacité de s'appuyer sur la notion de ramseyfication d'une théorie. FP Ramsey avait montré comment remplacer les termes théoriques d'une théorie telle que «la propriété d'être un électron» par «la propriété X telle que…». de sorte que lorsque cela est fait pour tous les termes théoriques, il ne nous reste plus que «propriété X telle que», «propriété Y telle que» etc. Prenons les termes décrivant le comportement comme les termes d'observation et les termes psychologiques comme les termes théoriques du peuple psychologie. Ensuite, Ramseyfication montre que la psychologie populaire est compatible avec le matérialisme. Cela semble juste, bien que peut-être la théorie de l'identité antérieure traite plus directement des rapports d'expérience immédiate.

L'approche causale était également caractéristique de l'analyse conceptuelle minutieuse de DM Armstrong des états et processus mentaux, tels que la perception et les qualités secondaires, la sensation, la conscience, la croyance, le désir, l'émotion, l'action volontaire, dans sa théorie matérialiste de l'esprit (1968a). avec une deuxième édition (1993) contenant une nouvelle préface précieuse. Les parties I et II de ce livre concernent l'analyse conceptuelle, ouvrant la voie à une identification contingente des états et processus mentaux avec les états matériels. Comme Brian Medlin, dans une critique impressionnante de Ryle et de la défense du matérialisme (Medlin 1967), Armstrong a préféré décrire la théorie de l'identité comme le «matérialisme de l'État central». Indépendamment d'Armstrong et de Lewis, le matérialisme de l'État central de Medlin dépendait, comme le leur,sur une analyse causale des concepts d'états et de processus mentaux. Voir Medlin 1967 et 1969 (y compris la note 1).

Mentionnons particulièrement ici deux des autres livres d'Armstrong, l'un sur la perception (1961) et l'autre sur les sensations corporelles (1962). Armstrong pensait que la perception venait à croire au moyen des sens (comparez aussi Pitcher 1971). Cela combine les avantages du réalisme direct avec l'hospitalité envers l'histoire causale scientifique qui avait été pensé pour avoir soutenu la théorie représentative antérieure de la perception. Armstrong considérait les sensations corporelles comme des perceptions des états de notre corps. Bien sûr, ces derniers peuvent être mélangés avec des états émotionnels, car une démangeaison peut inclure une propension à se gratter, et au contraire dans des circonstances exceptionnelles, la douleur peut être ressentie sans détresse. Cependant, Armstrong voit ici la notion centrale comme celle de perception. Cela suggère un problème terminologique. Smart avait parlé de sensations visuelles. Ce ne sont pas des perceptions mais quelque chose qui se produit dans la perception. Donc, dans ce sens de «sensation», il devrait y avoir des sensations de sensation corporelle. L'ambiguïté pourrait peut-être être résolue en utilisant le mot «sentir» dans le contexte de «visuel», «auditif», «tactile» et «corporel», de sorte que les sensations corporelles seraient des perceptions qui impliquaient des «sensations» introspectibles. Ces sensations corporelles sont des perceptions et il peut y avoir des perceptions erronées comme lorsqu'une personne amputée du pied peut penser qu'elle a mal au pied. Il a le sentiment «d'avoir mal au pied» mais le monde ne contient pas de douleur au pied, tout comme il ne contient pas de données sensorielles ou d'images, mais contient des havanes de données sensorielles et d'images. Donc, dans ce sens de «sensation», il devrait y avoir des sensations de sensation corporelle. L'ambiguïté pourrait peut-être être résolue en utilisant le mot «sentir» dans le contexte de «visuel», «auditif», «tactile» et «corporel», de sorte que les sensations corporelles seraient des perceptions qui impliquaient des «sensations» introspectibles. Ces sensations corporelles sont des perceptions et il peut y avoir des perceptions erronées comme lorsqu'une personne amputée du pied peut penser qu'elle a mal au pied. Il a le sentiment «d'avoir mal au pied» mais le monde ne contient pas de douleur au pied, tout comme il ne contient pas de données sensorielles ou d'images, mais contient des havanes de données sensorielles et d'images. Donc, dans ce sens de «sensation», il devrait y avoir des sensations de sensation corporelle. L'ambiguïté pourrait peut-être être résolue en utilisant le mot «sentir» dans le contexte de «visuel», «auditif», «tactile» et «corporel», de sorte que les sensations corporelles seraient des perceptions qui impliquaient des «sensations» introspectibles. Ces sensations corporelles sont des perceptions et il peut y avoir des perceptions erronées comme lorsqu'une personne amputée du pied peut penser qu'elle a mal au pied. Il a le sentiment «d'avoir mal au pied» mais le monde ne contient pas de douleur au pied, tout comme il ne contient pas de données sensorielles ou d'images, mais contient des havanes de données sensorielles et d'images.de sorte que les sensations corporelles seraient des perceptions qui impliquaient des «sensations» introspectibles. Ces sensations corporelles sont des perceptions et il peut y avoir des perceptions erronées comme lorsqu'une personne amputée du pied peut penser qu'elle a mal au pied. Il a le sentiment «d'avoir mal au pied» mais le monde ne contient pas de douleur au pied, tout comme il ne contient pas de données sensorielles ou d'images, mais contient des havanes de données sensorielles et d'images.de sorte que les sensations corporelles seraient des perceptions qui impliquaient des «sensations» introspectibles. Ces sensations corporelles sont des perceptions et il peut y avoir des perceptions erronées comme lorsqu'une personne amputée du pied peut penser qu'elle a mal au pied. Il a le sentiment «d'avoir mal au pied» mais le monde ne contient pas de douleur au pied, tout comme il ne contient pas de données sensorielles ou d'images, mais contient des havanes de données sensorielles et d'images.

Le matérialisme d'état central d'Armstrong impliquait l'identification des croyances et des désirs avec les états du cerveau (1968a). Smart est venu d'accord avec cela. D'autre part, Place a résisté à la proposition d'étendre la théorie de l'identité aux états dispositionnels tels que les croyances et les désirs. Il a souligné que nous n'avons pas un accès privilégié à nos croyances et désirs. Comme Ryle, il a pensé aux croyances et aux désirs comme à élucider au moyen d'énoncés hypothétiques sur le comportement et a donné l'analogie de la puissance d'une voiture (Place 1967). Cependant, il a soutenu que le différend ici ne concerne pas tant la base neurale des états mentaux que la nature des dispositions. Ses opinions sur les dispositions sont longuement discutées dans son débat avec Armstrong et Martin (Armstrong, Martin et Place, T. Crane (éd.) 1996). Peut-être pouvons-nous nous détendre sur le fait que les états mentaux tels que les croyances et les désirs sont des dispositions ou sont des états neurophysiologiques décrits de manière neutre et revenir à ce qui semble être la question la plus difficile de la conscience. Les théories de l'identité causale sont étroitement liées au fonctionnalisme, qui seront discutées dans la section suivante. Smart s'était méfié de la notion de causalité en métaphysique estimant qu'elle n'avait pas sa place dans la physique théorique. Cependant, même ainsi, il aurait dû l'admettre dans la psychologie populaire et aussi dans la psychologie scientifique et la biologie en général, dans lesquelles la physique et la chimie sont appliquées pour expliquer des généralisations plutôt que des lois strictes. Si la psychologie populaire utilise la notion de causalité, peu importe si c'est ce que Quine a appelé le discours de second degré, impliquant les notions très contextuelles de modalité.

5. Fonctionnalisme et théorie de l'identité

On a souvent pensé que la théorie de l'identité a été remplacée par une théorie appelée «fonctionnalisme». On pourrait soutenir que les fonctionnalistes exagèrent considérablement leur différence par rapport aux théoriciens de l'identité. En effet, certains philosophes, comme Lewis (1972 et 1994) et Jackson, Pargetter et Prior (1982), ont vu le fonctionnalisme comme une voie vers une théorie de l'identité.

Comme Lewis et Armstrong, les fonctionnalistes définissent les états et processus mentaux en fonction de leurs relations causales avec le comportement, mais s'arrêtent avant de les identifier avec leurs réalisations neurales. Bien sûr, le terme «fonctionnalisme» a été utilisé vaguement et de différentes manières, et on pourrait soutenir que même les théories de Place, Smart et Armstrong étaient au fond fonctionnalistes. Le mot «fonctionnaliste» a des affinités avec celui de «fonction» en mathématiques et aussi avec celui de «fonction» en biologie. En mathématiques, une fonction est un ensemble de n-uplets ordonnés. De même, si les processus mentaux sont définis directement ou indirectement par des ensembles de paires stimulus-réponse, les définitions pourraient être considérées comme «fonctionnelles» au sens mathématique. Cependant, il existe probablement un lien plus étroit avec le terme tel qu'il est utilisé en biologie,comme on pourrait définir «œil» par sa fonction même si l'œil d'une mouche et l'œil d'un chien sont anatomiquement et physiologiquement très différents. Le fonctionnalisme identifie les états et processus mentaux au moyen de leurs rôles causaux, et comme noté ci-dessus en relation avec Lewis, nous savons que les rôles fonctionnels sont possédés par les états et processus neuronaux. (Il existe des formes téléologiques et homonculaires de fonctionnalisme, que je ne considère pas ici.) Néanmoins, un dualiste interactionniste tel que l'éminent neurophysiologiste Sir John Eccles nierait (invraisemblablement pour la plupart d'entre nous) que tous les rôles fonctionnels sont si possédés. On pourrait penser à la psychologie populaire, et même à une grande partie des sciences cognitives, comme analogues à un «schéma de principe» en électronique. Une case dans le diagramme pourrait être étiquetée (disons) «amplificateur de fréquence intermédiaire» tout en restant) neutre quant au circuit exact et si l'amplification est effectuée par une vanne thermo-ionique ou par un transistor. En utilisant la terminologie de F. Jackson et P. Pettit (1988, pp. 381–400), «l'état de rôle» serait donné par «amplificateur», «l'état réalisateur» serait donné par «valve thermionique», disons. Nous pouvons donc considérer le fonctionnalisme comme une théorie de la «boîte noire». Cette ligne de pensée sera poursuivie dans la section suivante. Cette ligne de pensée sera poursuivie dans la section suivante. Cette ligne de pensée sera poursuivie dans la section suivante.

Penser beaucoup en termes de causalité aux croyances et aux désirs s'inscrit très bien non seulement avec la psychologie populaire, mais aussi avec les idées humaines sur les motifs de l'action. Bien que ce point de vue ait été critiqué par certains philosophes, il semble juste, comme on peut le voir si l'on considère un possible avion robot conçu pour trouver son chemin de Melbourne à Sydney. Le concepteur devrait inclure une version électronique de quelque chose comme une carte du sud-est de l'Australie. Cela fournirait le côté «croyance». Il faudrait également programmer dans un équivalent électronique de «aller à Sydney». Ce programme fournirait le côté «désir». Si le vent et les conditions météorologiques poussaient l'avion hors de sa trajectoire, une rétroaction négative le repousserait sur la bonne route pour Sydney. L'existence de mécanismes téléologiques a enfin (je l'espère) montré aux philosophes qu'il n'y a rien de mystérieux dans la téléologie. Il n'y a pas non plus de grands problèmes sémantiques sur l'intentionnalité (avec un «t»). Considérez la phrase «Joe désire une licorne». Ce n'est pas comme «Joe lance un ballon de football». Pour que Joe puisse lancer un ballon de football, il doit y avoir un ballon de football à botter, mais il n'y a pas de licornes. Cependant, nous pouvons dire que «Joe désire-vrai de lui-même« possède une licorne »». Ou plus généralement «Joe croit-vrai S» ou «Joe désire-vrai S» où S est une phrase appropriée (Quine 1960, pp. 206–16). Bien sûr, si l'on ne veut pas relativiser à un langage, il faut insérer «ou un même interprète de S» ou utiliser le mot «proposition», et cela implique la notion de proposition ou d'intertranslatabilité. Même si on n'accepte pas Quine 'Dans la notion d'indétermination de la traduction, il y a encore du flou dans les notions de «croyance» et de «désir» découlant du flou d '«analyticité» et de «synonymie». Le théoricien de l'identité pourrait dire qu'en toute occasion ce flou correspond au flou de l'état cérébral qui constitue la croyance ou le désir. Combien d'interconnexions sont impliquées dans une croyance ou un désir? Sur un compte holistique tel que celui de Lewis, il n'est pas nécessaire de supposer que l'individuation des croyances et des désirs est précise, même si elle est suffisante pour la psychologie populaire et la métaéthique huméenne. Ainsi, la manière dont le cerveau représente le monde pourrait ne pas être comme une langue. La représentation pourrait être comme une carte. Une carte relie chaque élément à chaque autre élément. Néanmoins, les cartes contiennent une quantité limitée d'informations. Ils n'ont pas infiniment de parties,encore moins de continuum nombreux. On peut penser que les croyances expriment les différents éléments d'information qui pourraient être extraits de la carte. Penser de cette manière les croyances correspondraient assez près aux croyances individualistes caractéristiques de la psychologie populaire et huméenne.

6. Théories de l'identité des types et des jetons

La notion de «type» et de «jeton» vient ici par analogie de «type» et de «jeton» appliqués aux mots. Un télégramme «amour et amour et amour» ne contient que deux mots types, mais dans un autre sens, comme l'insisterait le télégraphiste, il contient cinq mots («mots symboliques»). De même, une douleur particulière (plus exactement une douleur) selon la théorie de l'identité symbolique est identique à un processus cérébral particulier. Un fonctionnaliste pourrait accepter cela. Le fonctionnalisme a fini par être considéré comme une amélioration de la théorie de l'identité, et comme incompatible avec elle, en raison de l'affirmation correcte selon laquelle un état fonctionnel peut être réalisé par des états cérébraux très différents: ainsi un état fonctionnel pourrait être réalisé par un cerveau à base de silicium comme ainsi que par un cerveau à base de carbone, et en laissant de côté la robotique ou la science-fiction,mon sentiment de mal de dents pourrait être réalisé par un processus neuronal différent de celui qui réalise votre mal de dents.

Dans la mesure où cela va, un fonctionnaliste peut en tout cas accepter des identités symboliques. Les fonctionnalistes nient généralement les identités de type. Cependant, Jackson, Pargetter et Prior (1982) et Braddon-Mitchell et Jackson (1996) soutiennent qu'il s'agit d'une réaction excessive de la part du fonctionnaliste. (En effet, ils voient le fonctionnalisme comme une voie vers la théorie de l'identité.) Le fonctionnaliste peut définir les états mentaux comme ayant un état ou un autre (par exemple, à base de carbone ou à base de silicium) qui rend compte des propriétés fonctionnelles. L'état de second ordre fonctionnaliste est un état d'avoir un état de premier ordre ou autre qui cause ou est causé par le comportement auquel le fonctionnaliste fait allusion. De cette façon, nous avons une théorie des types du second ordre. Comparez la fragilité. La fragilité du verre et la fragilité des biscuits sont toutes deux l'état d'avoir une propriété qui explique leur rupture, bien que la propriété physique du premier ordre puisse être différente dans les deux cas. Cette façon de voir la question est peut-être plus plausible en relation avec des états mentaux tels que les croyances et les désirs que pour les expériences immédiatement rapportées. Lorsque je signale un mal de dents, je semble être préoccupé par les propriétés de premier ordre, même si elles sont neutres sur le sujet.

Si nous continuons à nous préoccuper des propriétés de premier ordre, nous pourrions dire que la distinction type-jeton n'est pas une affaire de tout ou rien. Nous pourrions dire que les expériences humaines sont des processus cérébraux d'un certain nombre de sortes et les expériences alpha-centauriennes sont des processus cérébraux d'une autre sorte. On pourrait en effet proposer des classifications beaucoup plus fines sans aller jusqu'à la limite des simples identités symboliques.

Dans quelle mesure la restriction d'une théorie de type restreint devrait-elle être restreinte? De combien de poils un homme chauve ne doit-il plus avoir? Un théoricien de l'identité s'attendrait à ce que son mal de dents aujourd'hui soit très similaire à son mal de dents d'hier. Il s'attendrait à ce que son mal de dents soit assez similaire à celui de sa femme. Il s'attendrait à ce que son mal de dents soit un peu similaire à celui de son chat. Il ne serait pas sûr de la similitude avec la douleur d'un extraterrestre. Même ici, cependant, il pourrait s'attendre à des similitudes de forme d'onde ou similaire.

Même dans le cas de la similitude de ma douleur maintenant avec ma douleur d'il y a dix minutes, il y aura des dissemblances sans importance, et aussi entre ma douleur et votre douleur. Comparez topiaire, en utilisant une analogie exploitée par Quine dans une connexion différente. Dans les jardins de campagne anglais, les sommets des haies de buis sont souvent découpés en différentes formes, par exemple des formes de paon. On pourrait faire des généralisations sur les formes de paon sur les haies de buis, et on pourrait dire que tous les paons d'imitation sur une haie particulière ont la même forme. Cependant, si nous nous approchons des deux imitations de paons et que nous les examinons pour noter les formes précises des brindilles qui les composent, nous trouverons des différences. Que nous disions que deux choses sont similaires ou non est une question d'abstrait de la description. Si nous devions aller à la limite du concret, les types se réduiraient à des types à un seul membre, mais il n'y aurait toujours pas de différence ontologique entre la théorie de l'identité et le fonctionnalisme.

Une forme intéressante de théorie de l'identité symbolique est le monisme anormal de Davidson 1980. Davidson soutient que les relations causales se produisent sous les descriptions neuronales mais pas sous les descriptions du langage psychologique. Ces dernières descriptions utilisent des prédicats intentionnels, mais en raison de l'indétermination de la traduction et de l'interprétation, ces prédicats n'apparaissent pas dans les énoncés de loi. Il s'ensuit que les identités esprit-cerveau ne peuvent se produire qu'au niveau d'événements individuels (symboliques). Il serait au-delà de la portée du présent essai de considérer l'approche ingénieuse de Davidson, car elle diffère considérablement des formes plus habituelles de la théorie de l'identité.

7. Conscience

Place a répondu à la question "La conscience est-elle un processus cérébral?" dans l'affirmative. Mais quel genre de processus cérébral? Il est naturel de sentir qu'il y a quelque chose d'ineffable dont aucun simple processus neurophysiologique (avec seulement des propriétés physiques intrinsèques) ne pourrait avoir. Le théoricien de l'identité est au défi de dissiper ce sentiment.

Supposons que je conduise ma bicyclette de chez moi à l'université. Soudain, je me rends compte que j'ai traversé un pont au-dessus d'un ruisseau, parcouru un chemin sinueux pendant un demi-mile, évité la circulation venant en sens inverse, etc., et pourtant je n'ai aucun souvenir de tout cela. En un sens, j'étais conscient: je percevais, obtenais des informations sur ma position et ma vitesse, l'état de la piste cyclable et de la route, les positions et la vitesse des voitures qui approchaient, la largeur du pont étroit familier. Mais dans un autre sens, je n'étais pas conscient: j'étais sur «pilote automatique». Alors laissez-moi utiliser le mot «conscience» pour ce type de conscience automatique ou subconscient. Peut-être que je ne suis pas à cent pour cent sur le pilote automatique. D'une part, je pourrais être distrait et penser à la philosophie. Pourtant, cela ne serait pas pertinent pour mon vélo. On pourrait en effet se demander si on est jamais à cent pour cent sur le pilote automatique, et peut-être on espère que ce n'est pas le cas, en particulier dans l'exemple d'Armstrong du chauffeur de camion longue distance (Armstrong 1962). Pourtant, cela arrive probablement, et si c'est le cas, le conducteur n'est conscient que dans le sens où il ou elle est attentif à la route, au trafic venant en sens inverse, etc., c.-à-d. ». Le conducteur comprend les croyances mais n'est pas conscient de le faire. Il n'y a aucune suggestion d'ineffabilité dans ce sens de «conscience», pour lequel je réserverai le terme de «conscience».et si tel est le cas, le conducteur n'est conscient que dans le sens où il est attentif à la route, au trafic venant en sens inverse, etc., c'est-à-dire qu'il perçoit au sens de «venir à croire au moyen des sens». Le conducteur comprend les croyances mais n'est pas conscient de le faire. Il n'y a aucune suggestion d'ineffabilité dans ce sens de «conscience», pour lequel je réserverai le terme de «conscience».et si tel est le cas, le conducteur n'est conscient que dans le sens où il est attentif à la route, au trafic venant en sens inverse, etc., c'est-à-dire qu'il perçoit au sens de «venir à croire au moyen des sens». Le conducteur comprend les croyances mais n'est pas conscient de le faire. Il n'y a aucune suggestion d'ineffabilité dans ce sens de «conscience», pour lequel je réserverai le terme de «conscience».

Pour la pleine conscience, celle qui nous laisse perplexe et suggère l'ineffabilité, nous avons besoin du sens élucidé par Armstrong dans un débat avec Norman Malcolm (Armstrong et Malcolm 1962, p. 110). Des opinions quelque peu similaires ont été exprimées par d'autres philosophes, tels que Savage (1976), Dennett (1991), Lycan (1996), Rosenthal (1996). Une présentation récente de celui-ci est dans Smart (2004). Dans le débat avec Norman Malcolm, Armstrong a comparé la conscience à la proprioception. Un cas de proprioception se produit lorsque, les yeux fermés et sans toucher, nous sommes immédiatement conscients de l'angle sous lequel l'un de nos coudes est plié. Autrement dit, la proprioception est un sens spécial, différent de celui de la sensation corporelle, dans lequel nous prenons conscience de certaines parties de notre corps. Maintenant, le cerveau fait partie de notre corps et donc peut-être la conscience immédiate d'un processus ou d'un état de,notre cerveau peut ici, pour les besoins actuels, être appelé «proprioception». Ainsi la proprioception même si la neuroanatomie est différente. Ainsi, la proprioception qui constitue la conscience, par opposition à la simple conscience, est une conscience d'ordre supérieur, une perception d'une partie (ou configuration de) notre cerveau par le cerveau lui-même. Certains peuvent sentir la circularité ici. Si c'est le cas, laissez-les supposer que la proprioception se produit dans un temps pratiquement négligeable après la proprioception du processus. Alors peut-être peut-il y avoir des proprioceptions des proprioceptions, des proprioceptions des proprioceptions des proprioceptions, etc., bien qu'en fait la séquence ne montera probablement pas plus de deux ou trois étapes. La dernière proprioception de la séquence ne sera pas proprioceptée, ce qui peut aider à expliquer notre sens de l'ineffabilité de la conscience. Comparez Gilbert Ryle dans The Concept of Mind sur l'insaisissabilité systématique du «je» (Ryle 1949, pp. 195–8).

Place a fait valoir que la fonction du `` pilote automatique '', auquel il se réfère comme `` le zombie intérieur '', est d'alerter la conscience sur les entrées qu'elle identifie comme problématiques, tout en ignorant les entrées non problématiques ou en les redirigeant vers la sortie. sans avoir besoin d'une conscience consciente. Pour cette vision de la conscience, voir Place (1999).

8. Objections ultérieures à la théorie de l'identité

Mentionnons ici les critiques influentes de la théorie de l'identité par Saul Kripke et David Chalmers respectivement. Il ne sera pas possible de les discuter en détail, en partie à cause du fait que les remarques de Kripke reposent sur des points de vue sur la modalité, la sémantique des mondes possibles et l'essentialisme que certains philosophes voudraient contester, et parce que le long et riche livre de Chalmers mériterait une longue réponse. Kripke (1980) appelle une expression un désignateur rigide si elle se réfère au même objet dans tous les mondes possibles. Ou dans la théorie homologue, il aurait une contrepartie exactement similaire dans tous les mondes possibles. Il me semble que ce que nous comptons comme homologues est très contextuel. Prenons l'exemple 'l'eau est H 2O '. Dans un autre monde, ou dans une terre jumelle de notre monde comme l'imagine Putnam (1975), la substance trouvée dans les rivières, les lacs, la mer ne serait pas H 2 O mais XYZ et ne serait donc pas de l'eau. Cela donne certainement la préférence à la vraie chimie par rapport à la chimie populaire, et jusqu'à présent je l'applaudis. Il y a donc des contextes dans lesquels nous disons que sur la terre jumelle ou dans le monde possible envisagé, la substance trouvée dans les rivières ne serait pas de l'eau. Néanmoins, il existe des contextes dans lesquels nous pourrions envisager un monde possible (écrire un roman de science-fiction) dans lequel se trouver dans les rivières, les lacs et la mer, apaiser la soif et entretenir la vie était plus important que la composition chimique et donc XYZ en serait la contrepartie. de H 2 O.

Kripke considère l'identité «chaleur = mouvement moléculaire», et soutient que cela est vrai dans tous les mondes possibles et est donc une vérité nécessaire. En fait, la proposition n'est pas tout à fait vraie, car qu'en est-il de la chaleur radiante? Qu'en est-il de la chaleur telle que définie dans la thermodynamique classique, qui est «sujet neutre» par rapport à la thermodynamique statistique? Supposons cependant que la chaleur ait une essence et qu'elle soit du mouvement moléculaire, ou du moins qu'elle soit dans le contexte envisagé. Kripke dit (1980, p. 151) que lorsque nous pensons que le mouvement moléculaire pourrait exister en l'absence de chaleur, nous confondons cela avec l'idée que le mouvement moléculaire aurait pu exister sans être ressenti comme de la chaleur. Il demande s'il est également possible que si la douleur est un certain type de processus cérébral, elle ait existé sans être ressentie comme une douleur. Il suggère que la réponse est «non». Un théoricien de l'identité qui acceptait le récit de la conscience comme une perception d'ordre supérieur pouvait répondre «oui». Nous pourrions être conscients d'une dent endommagée et aussi être dans un état d'agitation (pour utiliser le terme de Ryle pour les états émotionnels) sans être conscients de notre conscience. Un théoricien de l'identité comme Smart préférerait parler de «souffrir» plutôt que de «souffrir»: la douleur ne fait pas plus partie du mobilier du monde qu'une donnée sensorielle ou le plombier moyen. Kripke conclut (p. 152) que lela douleur ne fait pas plus partie du mobilier du monde qu'une donnée sensorielle ou le plombier moyen. Kripke conclut (p. 152) que lela douleur ne fait pas plus partie du mobilier du monde qu'une donnée sensorielle ou le plombier moyen. Kripke conclut (p. 152) que le

La contingence apparente de la connexion entre l'état mental et l'état cérébral correspondant ne peut donc pas être expliquée par une sorte d'analogue qualitatif comme dans le cas de la chaleur.

Smart dirait qu'il y a un sens dans lequel la connexion des sensations (sensations) et des processus cérébraux n'est qu'à moitié contingente. Une description complète de l'état ou du processus cérébral (y compris les causes et les effets de celui-ci) impliquerait le rapport d'expérience intérieure, mais cette dernière, étant neutre sur le sujet et donc très abstraite, n'impliquerait pas la description neurologique.

Chalmers (1996), au cours de son étude exhaustive de la conscience, a développé une théorie des qualia non physiques qui, dans une certaine mesure, évite le souci des danglers nomologiques. L'inquiétude exprimée par Smart (1959) est que s'il y avait des qualités non physiques, il devrait y avoir, de manière très peu plausible, des lois reliant les processus neurophysiologiques à des propriétés apparemment simples, et les lois de corrélation devraient être fondamentales, de simples divergences avec la nomologie. net (comme l'appelait Feigl) de la science. Chalmers contredit cela en supposant que les qualia ne sont pas simples mais inconnues de nous, sont constituées de simples proto-qualia, et que les lois fondamentales les reliant aux entités physiques les relient aux entités physiques fondamentales. Son point de vue aboutit à un panpsychisme assez intéressant. D'autre part, si le compte neutre du sujet est correct,alors les qualia ne sont que des points dans un espace de similitude multidimensionnelle, et la plausibilité écrasante tombera du côté du théoricien de l'identité.

Du point de vue de Chalmers, comment sommes-nous conscients des qualia non physiques? Il a été suggéré plus haut que cette conscience intérieure est une proprioception du cerveau par le cerveau. Mais quelle sorte d'histoire est possible dans le cas de la prise de conscience d'un quale? Chalmers pourrait avoir une sorte de réponse à cela au moyen de son principe de cohérence selon lequel l'histoire neurologique causale est parallèle à l'histoire de la succession des qualia. Il n'est cependant pas clair que cela nous ferait prendre conscience des qualia. Les qualia ne semblent pas nécessaires dans l'histoire physiologique de la façon dont une antilope évite un tigre.

Les gens pensent souvent que même si un robot pouvait scanner ses propres processus perceptifs, cela ne signifierait pas que le robot était conscient. Cela fait appel à nos intuitions, mais peut-être pourrions-nous renverser l'argument et dire que parce que le robot peut être conscient de sa conscience, le robot est conscient. J'ai donné des raisons ci-dessus pour me méfier des intuitions, mais en tout cas Chalmers vient en partie du fait qu'il joue avec l'idée qu'un thermostat a une sorte de proto-qualia. La dispute entre les théoriciens de l'identité (et les physicalistes en général) et Chalmers se résume à notre attitude face à la phénoménologie. Certes en marchant dans une forêt, en voyant le bleu du ciel, le vert des arbres, le rouge de la piste, on peut avoir du mal à croire que nos qualia ne sont que des points dans un espace de similitude multidimensionnelle. Mais c'est peut-être ce que c'est (pour utiliser une phrase qui peut être méfiante) d'être conscient d'un point dans un espace de similarité multidimensionnel. On peut aussi, comme Place le suggère, être sujet à «l'erreur phénoménologique». À la fin de son livre, Chalmers fait quelques spéculations sur l'interprétation de la mécanique quantique. S'ils réussissent, nous pourrions peut-être envisager la théorie de Chalmers comme intégrée à la physique et lui comme un physicaliste après tout. Cependant, il pourrait être douteux que nous ayons besoin de descendre au niveau quantique pour comprendre la conscience ou si la conscience est pertinente pour la mécanique quantique. À la fin de son livre, Chalmers fait quelques spéculations sur l'interprétation de la mécanique quantique. S'ils réussissent, nous pourrions peut-être envisager la théorie de Chalmers comme intégrée à la physique et lui comme un physicaliste après tout. Cependant, il pourrait être douteux que nous ayons besoin de descendre au niveau quantique pour comprendre la conscience ou si la conscience est pertinente pour la mécanique quantique. À la fin de son livre, Chalmers fait quelques spéculations sur l'interprétation de la mécanique quantique. S'ils réussissent, nous pourrions peut-être envisager la théorie de Chalmers comme intégrée à la physique et lui comme un physicaliste après tout. Cependant, il pourrait être douteux que nous ayons besoin de descendre au niveau quantique pour comprendre la conscience ou si la conscience est pertinente pour la mécanique quantique.

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