Le Concept D'émotion Dans La Philosophie Indienne Classique

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Le concept d'émotion dans la philosophie indienne classique

Publié pour la première fois le 1er mars 2011; révision de fond mar 26 juil.2016

La plupart des discussions sur le terme «émotion» dans la littérature indienne classique se déroulent dans le contexte de la théorie rasa de l'esthétique indienne. Le mot rasa peut signifier jus, sève, essence, condiment ou même saveur et fait référence aux différents sentiments évoqués par une œuvre d'art, par exemple un morceau de musique. Cependant, cette entrée se concentre sur les émotions dans la pensée philosophique indienne en dehors du domaine de l'esthétique. S'il n'y a pas d'équivalent pour le terme «émotion» en sanskrit, le concept joue néanmoins un rôle important dans la philosophie indienne. Les termes utilisés dans les textes sanskrits incluent vedanā (sentiment) et bhāva (sentiment) ainsi que les noms d'émotions individuelles, telles que rāga (amour, attraction), dveṣa (haine, aversion), harṣa (joie), bhaya (peur) et śoka (chagrin). L'une des raisons pour lesquelles les émotions sont philosophiquement intéressantes en Inde et en Occident est leur relation avec le phénomène mental de vijñāna ou jñāna qui se traduit par «cognition». La relation entre l'émotion et la cognition est importante pour tout compte rendu de la raison et de la rationalité. Alors que l'importance des émotions pour la délibération rationnelle et la prise de décision a été reconnue dans les discussions récentes de la philosophie de l'esprit, l'histoire de la philosophie occidentale contient de nombreux points de vue, par exemple ceux de Platon, d'Aristote et des stoïciens, qui mettent l'accent sur le dangereux et le rôle destructeur des émotions. Au cœur de ces vues se trouve une division de notre vie mentale en cognitions et sentiments. Les cognitions sont des pensées représentationnelles. Ils sont souvent considérés comme rationnels car ils sont capables de représenter le monde extérieur et nous donnent donc accès au monde extérieur, sur la base des meilleures preuves disponibles. Donc, selon cette vision de la rationalité, quand je pense qu'il y a un livre sur la table, basé sur mes preuves disponibles, et qu'il y en a vraiment un, alors ma pensée est rationnelle. Cependant, si j'hallucine qu'il y a un livre sur la table, ma pensée qu'il y a un livre pourrait aussi être rationnelle parce que les preuves disponibles vont dans le sens de cette pensée. Afin de nous assurer que nos pensées représentent correctement la réalité, nous avons besoin d'un compte rendu de ce qui compte comme une bonne preuve, qui est l'un des principaux foyers d'épistémologie dans la philosophie indienne et occidentale. Néanmoins,les cognitions tirent leur statut de pensées capables de rationalité du fait qu'elles ont des objets qui représentent le monde extérieur. En revanche, les sentiments font partie des attitudes non représentatives que l'on peut avoir envers les objets des représentations de nos pensées. Par exemple, lorsqu'une personne pense à ses filles, elle a une cognition qui représente ses filles. Les objets de sa pensée sont ses filles et sa pensée les sélectionne parmi divers objets et sujets du monde. Il y a plusieurs manières de sélectionner ces objets: on peut simplement penser que l'on a deux filles ou sa pensée peut être «colorée» d'amour et d'affection. Cette «coloration» de la pensée est souvent considérée comme un affect. Avec la pensée, cela représente une émotion. Ainsi, l'émotion de l'amour, par exemple,est la pensée de l'objet de l'amour plus un affect. L'affect est non représentatif et considéré comme un «simple» sentiment.

La raison pour laquelle de nombreux philosophes considèrent les émotions comme un obstacle à la pensée rationnelle est l'influence du sentiment non représentatif. Le fait que les sentiments ne semblent pas avoir d'objets signifie, selon certains points de vue, qu'ils peuvent interférer avec la pensée rationnelle. Selon ces vues, la pensée rationnelle, qui est représentationnelle et donc orientée objet, est sujette à des interférences inquiétantes des sentiments. Les sentiments eux-mêmes, cependant, ne sont pas rationnels car ils surviennent en raison d'un certain déséquilibre physique dans le corps, par exemple à travers un déséquilibre des diverses «humeurs». Ce déséquilibre peut influencer négativement la pensée rationnelle. Un exemple est la personne qui agit contre son meilleur jugement parce qu'elle est sous l'emprise d'un sentiment. C'est bien sûr aussi la base du terme «passion» comme quelque chose que nous «souffrons»,qui a été discuté par de nombreux philosophes aux XVIIe et XVIIIe siècles, par exemple Descartes, Spinoza et Hume. Puisque la pensée rationnelle est un idéal pour de nombreux philosophes et que les sentiments peuvent interférer avec cet idéal, la conséquence naturelle semble être de préconiser l'extinction ou du moins le contrôle des sentiments et, par conséquent, des émotions. C'est ce qu'ont fait de nombreux philosophes tout au long de l'histoire de la philosophie, notamment bien sûr les stoïciens. Bien qu'ils reconnaissent souvent que les émotions contiennent un élément cognitif, et donc potentiellement rationnel, ils tentent de découvrir cet élément en préconisant sa séparation de l'affect. Bien sûr, si l'affect devait être purgé de l'émotion, la cognition qui en résulterait cesserait d'être une émotion.

Il existe un parallèle entre cette vision occidentale et un préjugé attaché à la philosophie indienne. Le préjugé est que la philosophie indienne, en raison de sa nature sotériologique avec son accent sur la réalisation de la libération, vise à libérer l'esprit des sentiments et des émotions parce qu'ils constituent un attachement au monde. Bien que cela soit vrai pour certaines écoles de philosophie indienne, ce n'est en aucun cas un compte rendu justifié de la philosophie indienne dans son ensemble. Les différentes positions au sein de la philosophie indienne sur ce sujet sont plus complexes, comme c'est le cas en ce qui concerne la philosophie occidentale. Cet article présente quelques-unes des principales positions concernant les émotions et leur relation aux cognitions dans la philosophie indienne. Les sections de l'article correspondent à peu près à la division en écoles philosophiques de la philosophie classique indienne. Étant donné que les philosophes bouddhistes ont sans doute accordé plus d'attention à ces phénomènes que les philosophes occidentaux classeraient comme émotions que les autres philosophes indiens, le récit bouddhiste des émotions sera discuté plus en détail que les autres récits.

  • 1. Le récit Nyāya-Vaiśeṣika des émotions
  • 2. Le récit Vedānta des émotions
  • 3. Le récit Sā emotionskhya-Yoga des émotions
  • 4. Le récit bouddhiste des émotions

    • 4.1 Cognition bouddhiste
    • 4.2 Śāntarakṣita sur l'amour et la haine
    • 4.3 Cognitions, émotions et kleśas
    • 4.4 Émotions bouddhistes
  • 5. Conclusion
  • Bibliographie

    • Sources primaires
    • Sources secondaires
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Le récit Nyāya-Vaiśeṣika des émotions

La discussion de ce récit se concentrera sur les Nyāya-sūtras, les Nyāya-bhāṣya de Vātsyāyana, les Nyāya-vārttika d'Uddyotakara et les Nyāya-mañjarī de Jayanta Bhaṭṭa. En outre, les Vaiśeṣika-sūtras ainsi que le Vaiśeṣika-sūtra-upaskāra de Śaṅkara Miśra seront mentionnés. Le compte rendu des émotions par Nyāya-Vaiśeṣika implique une division stricte entre la cognition (jñāna) et les phénomènes mentaux qui incluent un aspect sentimental, comme l'amour ou l'attraction (rāga) et l'aversion (dveṣa). L'une des principales raisons en est l'acceptation de l'existence d'un soi immatériel permanent (ātman) par les philosophes Nyāya-Vaiśeṣika. Selon leurs arguments, l'ātman est une substance (dravya) qui possède plusieurs qualités (guṇas), telles que la cognition, le désir, l'effort, l'aversion, le plaisir et la douleur. Cette énumération montre qu'il n'y a pas de terme sanscrit commun pour le concept «émotion» dans les textes Nyāya-Vaiśeṣika. Un terme général utilisé est saṃvedana qui se traduit par «sentiment», par exemple sukha-saṃvedana (sensation de plaisir).

L'aspect important du récit Nyāya-Vaiśeṣika est que les émotions individuelles, telles que l'attachement et l'aversion, sont considérées comme des défauts (doṣas) [NB 1.1.18] ou des impuretés (upadhā) [VS et VSU 6.2.4]. Ces défauts sont le résultat de l'ignorance (mithyājñāna) et ils donnent lieu à des actions qui conduisent au sentiment de plaisir ou de douleur. La raison pour laquelle cela est considéré comme négatif est que le sentiment de plaisir et de douleur est responsable de notre attachement au monde et, plus important encore, de notre attachement à soi et constitue donc un obstacle à la libération. Pour cette raison, toute émotion est réputée avoir une influence négative sur l'individu. Cependant, NV 1.1.22 mentionne une exception, à savoir le désir de plaisir éternel et l'absence de douleur qui est la libération finale. Si, à proprement parler, un désir n'est pas une émotion,il a généralement le même effet négatif car il aboutit à l'attachement à l'objet du désir. Le désir du plaisir éternel, cependant, ne nuit pas à la libération; en fait, c'est une condition préalable à la libération.

Les philosophes Nyāya-Vaiśeṣika distinguent clairement entre le plaisir (sukha) et la douleur (duḥkha) d'une part et l'expérience du plaisir (sukha-pratyaya) et de la douleur (duḥkha-pratyaya) d'autre part. La douleur et le plaisir sont des qualités de l'âme, mais ils doivent être reconnus par le moi pour être expérimentés. Cela signifie que la cognition a un statut spécial parmi les qualités de soi: aucune autre qualité ne peut être expérimentée sans cognition.

Une autre raison pour laquelle la cognition est une qualité importante est qu'elle n'est pas nécessairement un défaut alors que les autres qualités sont toujours des défauts. Les défauts se répartissent en 3 groupes: i) attraction (rāga), ii) aversion (dveṣa) et iii) illusion (moha) [NS 4.1.3]. Parmi le premier groupe, nous trouvons l'amour, l'égoïsme et la cupidité. Le deuxième groupe comprend la colère, la jalousie, l'envie, la méchanceté et le ressentiment. Le troisième groupe englobe l'erreur, la suspicion, l'orgueil et la négligence. Ces regroupements montrent que, selon le récit Nyāya-Vaiśeṣika, il n'y a pas d'émotions positives. Même l'amour, qui est considéré comme une émotion positive dans de nombreuses cultures, est finalement un défaut car toutes les émotions conduisent à l'attachement et à l'erreur.

Le contraire des trois types de défaut est décrit dans NB 4.1.4 comme la connaissance de la vérité (tattvajñāna), la connaissance juste (samyaṅmati), la cognition véridique (āryaprajñā) et la juste appréhension (sambodha). Cela montre que, selon les philosophes Nyāya-Vaiśeṣika, les émotions sont des défauts parce qu'elles empêchent notre pensée de se transformer en connaissance juste. Cette connaissance ne peut donc être acquise que si nous éliminons ces défauts et donc nos émotions.

Selon NS 4.1.6, l'illusion est le pire défaut car sans elle, les autres ne vont pas apparaître. Cela signifie que l'on doit déjà être sous une illusion pour penser que l'objet de son attraction procure du plaisir et l'objet de sa douleur d'aversion. En fait, NS et NB 4.1.58 indiquent que le plaisir ordinaire doit être considéré comme une douleur:

L'homme ordinaire, accro au plaisir, considère le plaisir comme la fin suprême de l'homme, et sent qu'il n'y a rien de mieux que le plaisir; et par conséquent, lorsque le plaisir est atteint, il se sent heureux et satisfait, sentant que tout ce qu'il avait à atteindre est atteint; et sous l'influence de l'illusion, il s'attache au plaisir, comme aussi aux choses qui en provoquent l'accomplissement; devenant ainsi attaché, il essaie d'obtenir le plaisir; et pendant qu'il essaie, plusieurs sortes de souffrances lui tombent sous la forme de la naissance, de la vieillesse, de la maladie, de la mort, du contact des choses désagréables, de la séparation des choses agréables, du non-accomplissement des désirs et ainsi de suite. en avant; et pourtant toutes ces diverses sortes de douleur qu'il considère comme du «plaisir». En fait, la douleur est un facteur nécessaire du plaisir;sans souffrir de quelque douleur, aucun plaisir ne peut être obtenu; donc comme conduisant au plaisir, cette douleur est considérée par l'homme comme un plaisir; et un tel homme, ayant l'esprit obsédé par cette notion de «plaisir», n'échappe jamais à la métempsychose, qui consiste en une série continue de naissances et de morts. Et c'est comme antidote de cette notion de plaisir que nous avons l'enseignement que tout cela doit être considéré comme de la «douleur». [NB 4.1.58, p. 1553]

Cette citation montre que finalement le sentiment de plaisir est une illusion et que notre existence ordinaire est nécessairement assaillie de douleur. Cela démontre le lien entre le sentiment et l'erreur, selon les philosophes Nyāya-Vaiśeṣika. Le plaisir et la douleur sont deux facteurs responsables de notre notion de «je» qui nous empêche d'atteindre la libération finale. Par conséquent, la poursuite du plaisir est vaine et doit être abandonnée au profit de la libération finale.

Pour les philosophes Nyāya-Vaiśeṣika, le plaisir et la douleur ne sont pas des formes de cognition car ils ont des causes différentes de celles des cognitions [VS et VSU 10.1.5–6]. Cela signifie que nous pouvons avoir une cognition sans sensation et nous pouvons aussi avoir une sensation sans cognition. De plus, ils sont vécus différemment [NM, vol. 1, p. 118]. Cette séparation entre les cognitions et les sentiments, associée à l'idée que les sentiments sont des défauts qui perturbent les cognitions, signifie que les sentiments sont considérés comme purement négatifs. Ils conduisent à un attachement au monde qui provoque un sentiment de soi et ce sentiment de soi constitue un obstacle à la libération.

Le point de vue Nyāya-Vaiśe showsika montre des similitudes avec le point de vue reçu des émotions dans la philosophie occidentale en ce qui concerne le fait que les sentiments sont une perturbation de la cognition. Cependant, dans de nombreux récits occidentaux, la cognition est considérée comme une fin en soi parce qu'elle coïncide avec l'idéal de la pensée rationnelle, alors que selon les philosophes Nyāya-Vaiśeṣika, la cognition n'est pas une fin en soi. Elle est plutôt censée conduire à la conclusion que la libération finale est le but ultime et que la libération finale signifie la fin de la connaissance.

2. Le récit Vedānta des émotions

Dans son commentaire sur les Brahma-sūtras, Śaṃkara fait valoir l'argument bien connu selon lequel le soi (ātman) existe parce que son existence est le seul moyen de rendre compte de l'idée d'un sujet d'expérience. Cet argument repose sur l'idée que le moi a certaines qualités mentales, qui sont appelées manas (esprit), buddhi (intellect), vijñāna (cognition) ou citta (conscience), selon la fonction mentale qui leur est attribuée. Les différentes fonctions mentales sont le doute, la résolution, l'égoïsme ou le souvenir [BSBh 2.4.6]. Ces fonctions mentales, quelle que soit la façon dont elles sont désignées, ont plusieurs qualités ou modifications, y compris le désir, l'imagination, le doute, la foi, le manque de foi, la mémoire, l'oubli, la honte, la réflexion et la peur [BSBh 2.3.32] ainsi que l'amour, aversion, plaisir et douleur [BSBh 2.3.29]. Cela signifie que, selon Śaṃkara, l'esprit 'Les capacités cognitives et émotionnelles de s sont les qualités de notre fonctionnement mental qui est différent du soi.

Au cœur de l'enseignement de Śaṃkara se trouve la notion que la vraie connaissance de l'ātman est une connaissance qui est dépourvue de l'une des qualités mentionnées ci-dessus. À cet égard, on peut trouver une similitude entre l'école Nyāya et Śaṃkara car pour les deux, les qualités cognitives et émotionnelles sont dues à une fausse connaissance ou à l'ignorance du vrai soi. Cela signifie que l'élimination de l'ignorance entraîne une suppression des émotions ainsi que des cognitions. Cependant, il est clair que les émotions présentent le principal obstacle à la réalisation du vrai soi car le désir et l'aversion conduisent à l'attachement et à l'attachement qui nous amènent à négliger la recherche de la libération qui est cruciale pour l'enseignement du Vedānta. Ainsi, alors que Śaṃkara distingue ce que les philosophes occidentaux appelleraient cognitions etil ne présente pas un état d'esprit purement cognitif sans émotions comme état d'esprit idéal car un tel état serait impossible. Par définition, tout état d'esprit purement cognitif présuppose l'existence d'un esprit ou d'un intellect. Pour Śaṃkara, cependant, le problème est qu'un esprit aura toujours certaines qualités qui seraient appelées émotives dans la philosophie occidentale, telles que le désir, l'aversion, la haine, le plaisir ou la douleur. Donc, tant qu'il y aura des cognitions, il y aura aussi des émotions. Par conséquent, les deux doivent être éliminés pour que le soi atteigne la libération. Sur ce point, Śaṃkara est d'accord avec les philosophes Nyāya-Vaiśeṣika. Alors que Śaṃkara fait la distinction entre les émotions et les cognitions, sa distinction n'est pas aussi prononcée que celle des philosophes Nyāya-Vaiśeṣika. Il considère les deux comme des qualités de l'esprit ou de l'intellect.

3. Le récit Sā emotionskhya-Yoga des émotions

Contrairement aux récits Nyāya-Vaiśeṣika et Vedānta des émotions, le récit Sāṃkhya-Yoga ne fait pas de distinction fondamentale entre les sentiments et les cognitions. La raison en est que le récit de Sāṃkhya repose sur la division entre puruṣa et prakṛti. La première est pure conscience et ne contient aucune cognition ou sentiment alors que la prakṛti est une matière primordiale et possède les trois qualités (guṇas) sattva, rajas et tamas, qui sont alignées avec des sentiments différents: sattva avec plaisir (sukha), rajas avec douleur (duḥkha) et tamas avec confusion ou illusion (moha). Les termes sattva, rajas et tamas sont difficiles à traduire mais sont parfois rendus par «réflexion», «activité» et «inertie». Le point important concernant cette structure dualiste des émotions est que, selon le récit de Sāṃkhya,la cognition et le sentiment appartiennent au domaine de la prakṛti, ce qui signifie qu'ils sont matériels. Cela contraste avec de nombreux récits dualistes de l'histoire de la philosophie occidentale, par exemple celle de Descartes, selon laquelle les cognitions sont immatérielles alors que les émotions ou les passions sont matérielles, facilitant ainsi l'opposition entre les deux. Larson et Bhattacharya (1987) résument la différence entre le dualisme occidental et sāṃkhya de la manière suivante:Larson et Bhattacharya (1987) résument la différence entre le dualisme occidental et sāṃkhya de la manière suivante:Larson et Bhattacharya (1987) résument la différence entre le dualisme occidental et sāṃkhya de la manière suivante:

Selon la philosophie Sāṃkhya, les expériences de l'intellect, de l'ego et de l'esprit, et les «sensations brutes» telles que la frustration ou la satisfaction - ou, en d'autres termes, ce que les dualistes conventionnels considéreraient comme «intrinsèquement privés» - sont simplement reflets subtils de la matérialité primordiale, matérialité primordiale en transformation continue au moyen de son déroulement constitutif comme activité spontanée, discernement réflexif et formulation déterminée. Ainsi, l'affirmation des matérialistes réducteurs modernes selon laquelle «les sensations sont identiques à certains processus cérébraux» aurait une contrepartie particulière dans l'affirmation de Sāṃkhya selon laquelle les «prises de conscience» [termes sanskrits omis] sont identiques à certaines modalités de guṇa. (Larson et Bhattacharya 1987, p. 76)

La relation entre puruṣa et prakṛti dans la philosophie Sāṃkhya est complexe: le puruṣa en tant que conscience pure est caractérisé par l'inaction (akartṛbhāva) et la présence pure (sākṣitva). Il n'a aucun rapport avec la prakṛti, qui comprend le monde matériel, y compris les processus mentaux. Néanmoins, puruṣa constitue le fondement de la prakṛti. Cela signifie que puruṣa donne le sens à tous les processus matériels. Ainsi la prakṛti existe pour puruṣa et c'est uniquement à cause de cela que le monde n'est pas simplement une collection de processus physiques dénués de sens. De plus, l'intellect en tant que partie de la prakṛti est censé réaliser qu'il n'est pas conscience et qu'il doit prendre conscience de la conscience pure comme chemin vers la libération. Cela signifie que l'intellect est censé comprendre la pure conscience sans contenu, mais bien sûr, pour ce faire, il devrait devenir lui-même sans contenu, ce qui semble impossible. Par conséquent, l'intellect ne peut y parvenir que de manière indirecte sans connaissance. Au lieu de cela, nous avons besoin d'exercices méditatifs ou yogiques pour comprendre la différence entre puruṣa et prakṛti.

Malgré le fait que la cognition et l'émotion sont toutes deux matérielles, les émotions ont une connotation négative dans la philosophie Sāṃkhya. À cet égard, le récit est similaire à celui de nombreux philosophes occidentaux. Cependant, dans la philosophie occidentale, l'idée est d'avoir une cognition sans émotion. En revanche, les philosophes Sāṃkhya ne considèrent pas la cognition comme une fin souhaitable en soi. Au contraire, leur idée est que la libération ultime réside dans la reconnaissance de puruṣa par prakṛti. Cela signifie que notre expérience quotidienne de nous-mêmes en tant qu'intellects conscients avec des cognitions et des émotions est un obstacle sur le chemin de la réalisation de ce qu'est la pure conscience sans contenu. En fait, les philosophes de Sāṃkhya soutiennent que notre expérience de nous-mêmes en tant qu'êtres conscients est une erreur qui doit être rectifiée pour parvenir à la libération. Cette réalisation est extrêmement difficile à réaliser et donc Sāṃkhya propose tout d'abord de vider l'esprit des passions [SSu 2.15] en les séparant de la cognition et ensuite de libérer l'esprit de la cognition afin de comprendre la conscience sans contenu. Ainsi, les émotions ou les passions sont considérées comme négatives mais elles ne sont pas opposées aux cognitions parce que les cognitions elles-mêmes sont censées être surmontées pour comprendre puruṣa.

Dans les Yogasūtras, Patañjali fournit une méthode pour comprendre la différence entre puruṣa et prakṛti via une série d'exercices qui visent à éliminer toutes les influences perturbatrices de l'esprit, y compris ce que les philosophes occidentaux qualifieraient d'émotions. En fait, Patañjali soutient que l'esprit est affecté par des afflictions (kleśas) qui l'empêchent de devenir clair sur la différence entre puruṣa et prakṛti. Dans YS 2.3, Patañjali énumère les afflictions:

L'ignorance (avidyā), l'égoïsme (asmitā), l'attachement (rāga), l'aversion (dveṣa) et l'adhésion [à l'existence mondaine] (abhiniveśa) sont des afflictions. [YS 2.3]

Ces afflictions doivent être supprimées pour parvenir à la libération. Contrairement à de nombreux récits occidentaux sur les émotions, la suppression des afflictions n'est pas censée conduire à une forme de pensée rationnelle qui est séparée de toute émotion. Au contraire, la pensée rationnelle elle-même doit être surmontée, afin de parvenir à une véritable libération en séparant puruṣa de prakṛti.

La principale raison pour laquelle les émotions telles que l'attachement et l'aversion sont considérées comme des afflictions est qu'elles conduisent à un désir de changer nos circonstances et donc à un attachement au monde. Cet attachement, cependant, est précisément ce qu'il faut abandonner pour parvenir à la libération. Ainsi, Patañjali et ses commentateurs soutiennent que les émotions conduisent au désir et doivent donc être abandonnées comme l'une des causes profondes de l'ignorance qui provoque l'attachement au monde. Ce n'est qu'alors que l'esprit peut faire la distinction entre puruṣa et prakṛti.

Un parallèle intéressant entre les récits occidentaux des émotions et Patañjali est l'utilisation de la métaphore «colorée» (uparāga) ou «colorée» (uparaktam) en ce qui concerne l'esprit [par exemple dans YS 4.23]. Patañjali affirme que l'esprit est «coloré» par tous les objets qu'il connaît, y compris les cognitions et les émotions. Cela signifie que pour comprendre la différence entre elle-même et la conscience pure (puruṣa), elle doit se libérer de ces colorations et devenir pure. Ce n'est qu'alors qu'il peut reconnaître qu'il est différent du puruṣa qui ne peut pas être connu en lui-même parce qu'il ne peut pas devenir un objet de l'esprit. Vyāsa, dans son commentaire sur YS 4.23, explique que l'esprit lui-même est un objet qui apparaît comme un sujet conscient, c'est pourquoi de nombreux philosophes le prennent pour le sujet. cependant,une fois que l'esprit devient vide de tous les objets, la différence entre l'esprit et puruṣa se révèle. Vyāsa fait valoir qu'un esprit qui est vide de tout objet peut encore se connaître et qu'il devrait donc devenir un objet dans l'esprit, c'est-à-dire lui-même. En d'autres termes, la cognition devrait être connue par elle-même. Ceci, cependant, est impossible, selon lui. Au lieu de cela, puruṣa se montre comme ce qui rend la connaissance possible. En ce sens, puruṣa peut être comparé à l'idée de Husserl de «l'ego transcendantal». Ainsi, puruṣa ne peut se révéler qu'indirectement en vidant l'esprit de toutes les cognitions, y compris les émotions. Cela signifie que les émotions sont considérées comme un obstacle à la libération, mais en même temps, elles partagent cette désignation avec d'autres connaissances du monde. Vyāsa fait valoir qu'un esprit qui est vide de tout objet peut encore se connaître et qu'il devrait donc devenir un objet dans l'esprit, c'est-à-dire lui-même. En d'autres termes, la cognition devrait être connue par elle-même. Ceci, cependant, est impossible, selon lui. Au lieu de cela, puruṣa se montre comme ce qui rend la connaissance possible. En ce sens, puruṣa peut être comparé à l'idée de Husserl de «l'ego transcendantal». Ainsi, puruṣa ne peut se révéler qu'indirectement en vidant l'esprit de toutes les cognitions, y compris les émotions. Cela signifie que les émotions sont considérées comme un obstacle à la libération, mais en même temps, elles partagent cette désignation avec d'autres connaissances du monde. Vyāsa fait valoir qu'un esprit qui est vide de tout objet peut encore se connaître et qu'il devrait donc devenir un objet dans l'esprit, c'est-à-dire lui-même. En d'autres termes, la cognition devrait être connue par elle-même. Ceci, cependant, est impossible, selon lui. Au lieu de cela, puruṣa se montre comme ce qui rend la connaissance possible. En ce sens, puruṣa peut être comparé à l'idée de Husserl de «l'ego transcendantal». Ainsi, puruṣa ne peut se révéler qu'indirectement en vidant l'esprit de toutes les cognitions, y compris les émotions. Cela signifie que les émotions sont considérées comme un obstacle à la libération, mais en même temps, elles partagent cette désignation avec d'autres connaissances du monde.la cognition devrait être connue par elle-même. Ceci, cependant, est impossible, selon lui. Au lieu de cela, puruṣa se montre comme ce qui rend la connaissance possible. En ce sens, puruṣa peut être comparé à l'idée de Husserl de «l'ego transcendantal». Ainsi, puruṣa ne peut se révéler qu'indirectement en vidant l'esprit de toutes les cognitions, y compris les émotions. Cela signifie que les émotions sont considérées comme un obstacle à la libération, mais en même temps, elles partagent cette désignation avec d'autres connaissances du monde.la cognition devrait être connue par elle-même. Ceci, cependant, est impossible, selon lui. Au lieu de cela, puruṣa se montre comme ce qui rend la connaissance possible. En ce sens, puruṣa peut être comparé à l'idée de Husserl de «l'ego transcendantal». Ainsi, puruṣa ne peut se révéler qu'indirectement en vidant l'esprit de toutes les cognitions, y compris les émotions. Cela signifie que les émotions sont considérées comme un obstacle à la libération, mais en même temps, elles partagent cette désignation avec d'autres connaissances du monde. Cela signifie que les émotions sont considérées comme un obstacle à la libération, mais en même temps, elles partagent cette désignation avec d'autres connaissances du monde. Cela signifie que les émotions sont considérées comme un obstacle à la libération, mais en même temps, elles partagent cette désignation avec d'autres connaissances du monde.

Le récit des émotions par le Sāṃkhya-Yoga montre donc quelques similitudes avec le récit du Nyāya-Vaiśeṣika en ce que tous deux considèrent les émotions comme le premier obstacle à la libération. Les deux récits diffèrent de beaucoup de points de vue occidentaux en ce qu'ils considèrent la pensée sans émotion non pas comme une fin en soi, mais comme le prochain obstacle à éliminer. Pour les philosophes du Sāṃkhya-Yoga, il existe une distinction entre la cognition véridique et non véridique (vijñāna). Cette dernière est classée comme ignorance (avidyā), qui, avec certaines émotions, forme les afflictions (kleśas). Les Yoga-sūtras [YS 2.4] soulignent que l'ignorance est l'affliction la plus fondamentale qui est la racine de toutes les autres afflictions. Dans son commentaire sur YS 2.3, Vyāsa déclare que «les afflictions sont les cinq formes de cognition irréelle». Ainsi, comme le souligne Sinha:

Toutes les afflictions (kleśa) sont dues à une fausse connaissance (avidyā) et peuvent être détruites par une connaissance juste. Le Yoga, comme Spinoza, considère les émotions comme des troubles intellectuels qui peuvent être guéris par la vraie connaissance. [Note de bas de page omise] (Sinha 1985, p. 97)

Nous voyons donc des similitudes entre un récit cognitif des émotions et le récit du Sāṃkhya-Yoga parce que les deux prétendent que les émotions ont des objets mentaux mais en même temps il y a une différence dans la façon dont les émotions peuvent se rapporter à la connaissance, les philosophes du Sāṃkhya-Yoga affirmant que les connaissances et les émotions sont incompatibles.

4. Le récit bouddhiste des émotions

Bien qu'il existe de nombreuses nuances dans les récits d'émotions des écrivains bouddhistes, il existe également certaines idées clés qui leur sont communes à tous. Cette section tente de faire ressortir ces idées clés en analysant certains des écrits des philosophes bouddhistes Dharmakīrti, Śāntarakṣita et Kamalaśīla.

4.1 Cognition bouddhiste

Comme pour d'autres récits indiens sur les émotions, la conception bouddhiste de l'émotion apparaît dans le contexte de la discussion sur le rôle de la cognition (vijñāna). Les philosophes bouddhistes argumentent contre l'existence d'un soi (ātman). En même temps, ils reconnaissent l'existence d'une conscience momentanée non physique ou d'une chaîne de cognitions (santāna vijñāna) qui se transmet des naissances antérieures aux renaissances présentes et futures. Ainsi, les bouddhistes tentent de trouver un terrain d'entente entre un soi permanent non physique et le matérialisme de l'école Lokāyata (école matérialiste de philosophie) qui soutient que le soi est purement le résultat de processus corporels. Selon les matérialistes, le moi vient à l'existence avec le corps et cesse d'exister lorsque le corps cesse d'exister.

Dans le Pramāṇa-siddhi -chapitre du Pramāṇa-vārttika, Dharmakīrti soutient que les vies passées existent. Nous pouvons le savoir grâce à l'autorité du Bouddha et nous avons des raisons d'accepter son autorité à cause de sa compassion infinie. Cette compassion ne peut être que le résultat de la pratique pendant de nombreuses périodes de la vie [PV 36]. Les philosophes Lokāyata soutiennent que les cognitions nécessitent le soutien d'un corps et cessent donc d'exister lorsque le corps cesse d'exister. Dharmakīrti s'y oppose en faisant valoir que les cognitions mentales ne dérivent d'aucun support physique [PV 49]. Śāntarakṣita et Kamalaśīla déclarent que la relation entre le support et ce qui est supporté peut être analysée soit comme une relation causale, soit comme la relation entre un objet et sa capacité [TS et TSP 1858–1859]. À cet égard, ils ne s'écartent pas de Dharmakīrti qui rejette cette position des philosophes Lokāyata en soutenant que le corps ne peut être ni la cause de la cognition ni avoir la capacité de la cognition. Franco explique l'argument de Dharmakīrti de la manière suivante:

Si le corps était une entité durable et immuable de la naissance à la mort, il ne pourrait pas produire progressivement des cognitions, et ainsi toutes les connaissances que l'on a tout au long de sa vie seraient produites en même temps. Si le corps était la cause matérielle de la cognition, la cognition durerait aussi longtemps que le corps, et il ne pourrait donc y avoir de cadavre (v. 51). Si les respirations sont considérées comme la cause de la cognition, la même conséquence inadmissible s'applique: parce que le corps est la cause matérielle des respirations, les respirations dureraient aussi longtemps que le corps et la cognition aussi longtemps que les respirations (v.53). Toutes ces conséquences inadmissibles ne s'appliquent pas si l'on admet que la cognition est la cause de la cognition. (Franco 1997, pp. 134-135)

Bien sûr, il n'y a aucune raison pour que les philosophes Lokāyata disent que le corps est immuable. Ce peuvent précisément être les changements qui apparaissent dans le corps, par exemple dans le cerveau, qui sont responsables de la cognition. Dharmakīrti soutient que si la cognition nécessitait le soutien du corps, il n'y a aucune raison pour qu'elle ne se produise pas partout où il existe un corps ou une matière [PV 37-38]. L'objection évidente à cet argument est qu'aucune forme de matière ne soutient la cognition. Il doit s'agir d'un type particulier de matière, ordonné d'une manière particulière, comme c'est le cas chez les êtres humains et de nombreux animaux.

Selon la «psychologie» bouddhiste, l'amour et la haine sont deux des afflictions (kleśas) qui frappent les êtres humains et qui doivent être éliminées pour atteindre la libération. Il y a un certain nombre de sections dans le Yogācāra-bhūmi, probablement écrites par Asaṅga ou Maitreya, qui traitent de ces kleśas. Le texte fournit plusieurs listes, dont la plupart incluent l'amour (rāga) et la haine ou l'inimitié (pratigha). D'autres kleśas sont: satkāya-dṛṣṭi (fausse vision du satkāya (cinq skandhas)), attachement à des vues extrêmes, attachement à des vues malsaines, attachement aux pratiques et aux observances, fierté, ignorance et doute. Ces kleśas pourraient être associés à un ou plusieurs des cinq sentiments possibles: sensation agréable (sukha), sensation désagréable (duḥkha), sentiment neutre (upekṣā), bonne humeur (sau-manasya) ou humeur malheureuse (daur-manasya). Une traduction des catégories psychologiques du Yogācāra-bhūmi dans les catégories de la philosophie occidentale de l'esprit rendrait les distinctions suivantes: une kleśa est un phénomène mental qui consiste en une représentation d'un objet plus un certain sentiment, sensation ou affect. Par exemple, dans le cas de l'amour, le Yogācāra-bhūmi déclare que nous avons l'objet de l'amour plus soit une sensation agréable, soit une bonne humeur ou une indifférence (sentiment neutre). Il est intéressant de noter que le phénomène mental de l'amour peut être lié à l'indifférence. En général, cela suggère qu'une sensation est comparable à une attitude psychologique et qu'il faut toujours avoir une attitude ou une autre envers un objet mental. Cela signifie que notre pensée n'est jamais sans sentiment, même s'il s'agit d'un sentiment «neutre». Il n'est pas clair, cependant,de quelle manière nous pourrions éprouver l'émotion de l'amour avec la sensation d'indifférence. Il semble que l'amour exige toujours un sentiment positif. Le Yogācāra-bhūmi permet à un phénomène mental de compter comme l'expérience de l'amour, tant qu'il n'implique pas un sentiment «négatif», c'est-à-dire malheureux ou désagréable.

De plus, le texte reconnaît qu'une représentation peut concerner un objet réel ou un objet imaginé. Dans ce dernier cas, la question se pose de savoir de quelle manière on peut distinguer un objet de sa représentation. Cela suggère qu'au moins certaines traditions bouddhistes distinguent entre une cognition, objet d'une cognition et le sentiment accompagnant une cognition. Śāntarakṣita mentionne les kleśas dans TS 1955 et il est évident qu'il opère dans le contexte de cette distinction psychologique qui apparaît clairement dans sa discussion de l'amour (rāga) et de la haine (dveṣa).

4.2 Śāntarakṣita sur l'amour et la haine

Śāntarakṣita soutient que l'amour et la haine existent en raison de l'habitude et de la répétition qui sont vérifiées en confirmant et en infirmant la concomitance. Cela signifie qu'ils sont appris par l'expérience. Par exemple, l'amour est appris par une personne confrontée à des objets auxquels ce sentiment est attribué et ainsi renforcé au plus de ces objets qu'une personne rencontre. Cependant, nous pouvons observer l'existence d'amour et de haine chez les bébés qui n'ont pas fait l'expérience répétée de ces objets dans cette vie. Śāntarakṣita prétend que l'existence de l'amour et de la haine ne peut pas être due à la première rencontre avec l'objet d'amour ou de haine car il serait possible, comme il arrive en effet selon lui, de rencontrer cet objet sans les sentiments respectifs d'amour ou de haine ou de le rencontrer avec un autre sentiment, comme le dégoût. Par exemple,Śāntarakṣita mentionne l'attirance qu'un homme peut ressentir envers une femme. Il prétend que les hommes sont attirés par les femmes s'ils leur attribuent également «bonté» et «dévouement», même si une femme en particulier ne possède pas ces qualités. Ainsi, les qualités qui rendent, par exemple, une femme «aimable» n'ont pas à exister chez la femme et donc, selon Śāntarakṣita, on ne peut pas dire que la femme soit la cause du sentiment d'amour chez l'homme. L'amour n'est donc pas un objet des sens (viṣaya). Par conséquent, la raison pour laquelle ces sentiments existent est par la force de l'habitude dans les vies précédentes. Nous avons appris au fil du temps que les femmes sont «adorables». Cet argument vise à démontrer que l'amour et la haine ne pourraient pas exister si les matérialistes avaient raison et que la vie mentale était simplement le résultat de processus corporels.

Kamalaśīla explique cet argument dans son commentaire sur TS 1948–1953 d'une manière assez simple et ajoute un exemple très utile:

Pour la raison suivante également, les sentiments d'Amour, etc. ne peuvent être dus à la présence des excitants: - Parce que, si les sentiments apparaissaient exactement en accord avec les excitants, ils proviendraient de l'excitant exactement de la même manière que la Cognition de Bleu et d'autres choses (qui procède toujours conformément à ces choses); - les sentiments cependant ne procèdent pas de cette manière; au contraire, lesdits sentiments apparaissent à l'égard de la Femme et d'autres choses, chez des hommes qui attribuent à la femme la forme de leur propre plaisir durable, etc. qui n'ont pas été ressentis du tout; et pourtant les objets (femme, etc.) ne sont pas réellement possédés de ladite forme de bonté, etc. - et quand une chose est dépourvue d'une certaine forme, elle ne peut pas être l'excitante ou la base de la cognition de cette forme; sinon cela conduirait à l'absurdité. (TSP: 931)

Dans ce passage, Kamalaśīla fait une distinction entre la connaissance du bleu et le sentiment de l'amour. Son argument est que la connaissance du bleu est une perception et nécessite donc un objet alors qu'un sentiment d'amour ne le fait pas. Il n'y a aucune base pour l'amour de la manière dont il existe une base pour notre perception du bleu. Ainsi, l'argument de Śāntarakṣita, comme expliqué par Kamalaśīla, se compose de deux parties: a) l'amour, la haine, etc. sont appris par l'expérience et renforcés par la répétition et b) l'amour, la haine, etc. ne sont pas des perceptions.

Dans TS 1958, Śāntarakṣita fournit un exemple similaire d'animaux mâles qui deviennent «perturbés» par le contact des animaux femelles même s'ils ne savent encore rien des «actes» (vṛttānta) ou des rapports sexuels. Son argument est que ce sentiment doit être dû à des expériences de vies antérieures. Il ne tient pas compte de la possibilité d'un comportement instinctif. Si Śāntarakṣita avait permis l'existence d'un comportement instinctif, son observation des bébés et des animaux aurait pu lui faire croire que l'amour et la haine sont des phénomènes mentaux qui ne sont pas appris par l'expérience.

Śāntarakṣita croit clairement qu'il y a quelque chose de fondamental dans les sentiments d'amour et de haine. Ils sont si fondamentaux que même les bébés les ressentent. En même temps, ils ont besoin d'expérience. La question est donc de savoir comment le premier sentiment d'amour (ou de haine) a-t-il été acquis? Il peut y avoir eu un temps où les humains n'avaient pas le sentiment de l'amour et ils ne l'avaient acquis qu'à un certain moment de leur vie par l'expérience et la répétition ultérieure de l'expérience. Cela ressemble à une idée étrange précisément parce que l'amour et la haine sont si fondamentaux dans nos vies non éclairées que l'existence d'une époque où ils n'existaient pas semble impossible. Pourtant, le point de vue de Śāntarakṣita implique soit qu'il doit y avoir eu un tel moment ou qu'il y a une chaîne infinie de ces sentiments qui s'étire en arrière. Dans TS 1872,Śāntarakṣita indique clairement qu'il croit en cette dernière option:

En ce qui concerne «l'autre monde», il n'y a pas de tel «autre monde», en dehors de «l'enchaînement des causes et des effets, sous forme de connaissance et le reste». Ce que l'on appelle «l'autre monde» ou «ce monde», c'est seulement à travers une certaine limite placée sur ladite «chaîne» qui est sans commencement et sans fin. (TS 1872)

Ainsi, Śāntarakṣita pourrait faire valoir que l'amour et la haine font tout autant partie d'une «chaîne de cognitions» qui est sans commencement ni fin que toutes les autres cognitions. La raison pour laquelle il postule l'existence de cette éternelle «chaîne de cognitions» est l'argument qu'aucune cognition ne peut être causée par autre chose qu'une connaissance antérieure et, par conséquent, il ne peut y avoir de première connaissance pour tout ce que nous appelons un être particulier. S'il y avait alors une première connaissance pour un être particulier, selon Śāntarakṣita (TS 1878–1885), il y aurait cinq options: i) la première connaissance n'a pas de cause; ii) il est produit par une cause éternelle; iii) il est éternel et immuable; iv) il est causé par une autre substance; et v) elle est causée par une cognition «d'une autre chaîne».

Śāntarakṣita rejette la première option parce qu'il soutient que selon cette idée, le fœtus recevrait d'une manière ou d'une autre la première connaissance sans aucune cause. Cela signifie que la cognition serait éternelle, plutôt que momentanée. Śāntarakṣita rejette la deuxième option parce que si la cognition est produite par une cause éternelle non matérielle, elle devrait elle-même être éternelle. L'argument est que si quelque chose qui existe éternellement peut provoquer une cognition, alors il n'y a pas de moment où cette cause aurait pu produire l'effet. Ainsi, l'effet est éternel au même titre que la cause. Mais un effet éternel ne peut pas exister parce que quelque chose qui est éternel n'a pas de cause. La troisième option selon laquelle la cognition est éternelle va à l'encontre de notre expérience qui nous dit que les cognitions sont momentanées. Śāntarakṣita rejette également la position Lokāyata selon laquelle les cognitions sont produites par des substances physiques parce que les philosophes de Lokāyata soutiennent que les substances matérielles sont éternelles. Ainsi, Śāntarakṣita fait un argument similaire au rejet de l'option deux. Une cause éternelle doit avoir un effet éternel mais les cognitions ne sont pas éternelles. L'option cinq est rejetée dans TS 1893-1896 où Śāntarakṣita soutient que la première cognition d'une chaîne ne peut pas être uniquement causée par une cognition d'une autre chaîne parce que dans ce cas, nous nous attendrions à ce que la connaissance des parents soit transmise à leurs bébés. Une cause éternelle doit avoir un effet éternel mais les cognitions ne sont pas éternelles. L'option cinq est rejetée dans TS 1893-1896 où Śāntarakṣita soutient que la première cognition d'une chaîne ne peut pas être uniquement causée par une cognition d'une autre chaîne parce que dans ce cas, nous nous attendrions à ce que la connaissance des parents soit transmise à leurs bébés. Une cause éternelle doit avoir un effet éternel mais les cognitions ne sont pas éternelles. L'option cinq est rejetée dans TS 1893-1896 où Śāntarakṣita soutient que la première cognition d'une chaîne ne peut pas être uniquement causée par une cognition d'une autre chaîne parce que dans ce cas, nous nous attendrions à ce que la connaissance des parents soit transmise à leurs bébés.

La deuxième partie (b) de l'argument de Śāntarakṣita, selon lequel l'amour et la haine sont différents de la perception, est intrigante en ce qu'il prétend qu'il ne peut y avoir de cause externe pour l'amour et la haine parce que tout ce que nous pourrions vouloir postuler comme cet objet externe peut susciter différentes sentiments chez différentes personnes. L'objet de l'amour d'une personne peut être l'objet de l'aversion d'une autre personne. Pour cette raison, l'amour et la haine ne peuvent pas être acquis dans cette vie, comme les perceptions. Ainsi, l'amour et la haine qui existent chez un bébé ou un jeune animal doivent être reportés d'une autre vie. Cet argument suppose qu'il ne peut y avoir de cognition non perceptive qui peut survenir sans expérience préalable et fait donc face aux mêmes défis que l'affirmation selon laquelle tous les sentiments doivent être appris par des expériences répétées. Mais il va au-delà de cette discussion en ce qu'il pose la question de savoir quel est l'objet de l'amour et de la haine. Kamalaśīla utilise le terme vaśa (désir, amour) plutôt que rāga dans son commentaire sur TS 1948–1953 qui suggère qu'il ne fait pas clairement la distinction entre désir et amour. S'il est vrai que rāga est un kleśa, il est plausible qu'il n'y ait pas de distinction entre l'amour et le désir. Il pourrait donc montrer clairement que nous pouvons désirer quelque chose sans fondement dans le monde extérieur, c'est-à-dire que ce que je désire peut ne pas exister, ou que je pourrais désirer quelque chose pour de mauvaises raisons. L'amour, la haine et le désir exigent tous l'existence d'un objet. Cependant, contrairement à un objet perceptif, les objets d'amour et de désir peuvent être «simplement» mentaux. Je peux aimer l'idée d'égalité ou je peux désirer quelque chose qui n'existe pas. Cette «non-existence» peut être double: i) je peux désirer quelque chose qui ne peut exister ni logiquement ni physiquement, par exemple, je peux désirer que j'aie des ailes; ii) si je désire que quelque chose soit le cas, alors ce que je désire n'existe pas encore. Par exemple, si je désire une glace, l'état des choses dans lequel j'ai une glace n'existe pas encore. Contrairement à l'amour et au désir, la perception, du moins sur un plan réaliste, exige que son objet existe dans le monde extérieur.au moins sur un compte réaliste, exige que son objet existe dans le monde extérieur.au moins sur un compte réaliste, exige que son objet existe dans le monde extérieur.

4.3 Cognitions, émotions et kleśas

Bien que l'argument sur la différence entre la perception et l'amour ne montre pas que l'amour nécessite une expérience préalable, il soulève (au moins) deux questions intéressantes sur le récit bouddhiste des émotions: i) pourquoi Śāntarakṣita fait-il une distinction entre la perception et le sentiment sur la base de la non-existence d'objets extérieurs dans le cas de l'amour, de la haine et du désir? ii) pourquoi fait-il un argument spécifique sur l'amour et la haine alors qu'il a déjà soutenu dans les versets précédents du Lokāyata-parīkṣā que toutes les cognitions nécessitent d'autres cognitions comme causes?

Dans ce qui suit, ces questions sont abordées brièvement dans l'ordre inverse. La deuxième question soulève le problème général de la traductibilité du concept de sentiment ou d'émotion en sanskrit. Comme mentionné dans l'introduction, il n'y a pas de terme général en sanskrit pour émotion et Śāntarakṣita utilise l'expression «amour et haine, etc.» (rāga-dveṣa + ādi). Dans la traduction, Jha a pris le «etc.» comme se référant à d'autres sentiments, en supposant que Śāntarakṣita fonctionnait avec une catégorie psychologique telle que «sentiment». Cependant, il n'y a pas un seul mot dans le texte qui se traduirait par une sensation à chaque fois qu'il apparaît dans la traduction. En fait, il est clair que Śāntarakṣita ne veut pas dire «sentiments» au sens d'attitudes non représentatives envers les objets car l'amour et la haine ont selon lui des objets, bien que des objets mentaux. Puisque Śāntarakṣita reste dans le contexte de la psychologie bouddhiste et se réfère clairement à Dharmakīrti, il est plausible qu'il signifie «autres kleśas» au lieu d '«autres sentiments» parce que l'amour et la haine sont des kleśas et ont des objets.

Dans ce contexte, il est également important de discuter de la traduction du terme vijñāna par «cognition». Les deux termes font référence à un phénomène mental qui fournit des connaissances. Cela signifie qu'ils se réfèrent à un état de choses qui concerne le monde. Les deux termes présupposent un objet externe ou mental vers lequel ils sont dirigés. Une différence importante entre ces deux termes, qui montre la difficulté de traduire vijñāna par cognition, est que, selon Śāntarakṣita, un vijñāna a toujours un objet mais il n'a pas besoin d'avoir un contenu conceptuel. En ce sens, même une sensation ou un sentiment, comme la sensation de plaisir, est un vijñāna car il a un objet mais manque de contenu conceptuel, selon Śāntarakṣita. La sensation a un objet parce qu'elle fournit des connaissances sur les états mentaux et doit donc avoir un objet de connaissance. Cependant, cet objet n'est pas conceptuel. Ainsi, selon Śāntarakṣita, un vijñāna comprend des états mentaux affectifs, tels que des sentiments, des sensations et des émotions et donc des kleśas. Le terme occidental de «cognition», en revanche, exclut les états mentaux affectifs.

L'ensemble du Lokāyata-parīkṣā du Tattva-saṃgraha est un argument pour l'existence d'une chaîne infinie de vijñānas qui est indépendante de sa manifestation physique. Pour Śāntarakṣita, «l'amour, la haine et le reste» sont des exemples de vijñānas. Ces vijñānas sont aussi des kleśas mais tous les vijñānas ne sont pas des kleśas. L'amour et la haine sont particulièrement utiles pour son argumentation car ils sont fondamentaux pour notre expérience et soulignent la continuité de la «chaîne des vijñānas».

Selon Śāntarakṣita, les vijñānas peuvent inclure des sentiments et des émotions alors que dans la psychologie et la philosophie occidentales, les cognitions sont distinctes des émotions et des sentiments. Cela signifie que le rôle des vijñānas dans le système de Śāntarakṣita est différent du rôle des cognitions dans la psychologie et la philosophie occidentales. Comme je l'ai mentionné plus haut, dans l'histoire de la philosophie occidentale, la distinction entre le sentiment et la cognition a souvent été utilisée comme la démarcation entre le sentiment et la pensée rationnelle avec l'idéal de la pensée sans affect. Pour Śāntarakṣita et d'autres philosophes bouddhistes, l'idéal n'est pas nécessairement celui d'une pensée sans affect. Au lieu de cela, leur idéal est celui d'une existence exempte d'afflictions (kleśas). Ainsi, ils essaient d'éteindre un type de phénomène mental mais leur distinction est différente de la distinction entre sentiment et pensée. Pour eux, tous les phénomènes mentaux qui constituent un obstacle à la libération doivent être éliminés. Cela inclut ce que les psychologues occidentaux appelleraient des émotions ou des sentiments. Cependant, il comprend également de nombreuses cognitions sans effet. Cela signifie que la catégorie psychologique occidentale «émotions» ne figure pas en bonne place dans le récit de l'esprit de Śāntarakṣita. En fait, il n'est pas certain qu'il reconnaîtrait même une telle catégorie. Selon la psychologie bouddhiste, certains kleśas chevauchent le fossé occidental entre le sentiment et la pensée. Ils impliquent à la fois le sentiment et la pensée et constituent un phénomène mental, appelé vijñāna. Alors que pour de nombreux philosophes de l'histoire de la philosophie occidentale, l'idéal a été de purger le sentiment de la pensée, afin d'atteindre un standard de rationalité,l'idéal pour Śāntarakṣita et d'autres philosophes bouddhistes est de libérer notre vie mentale de ces vijñānas qui sont des kleśas. La raison est de ne pas atteindre un certain niveau de rationalité car, pour les bouddhistes, la plupart des vijñānas sont suspects en ce qu'ils impliquent un attachement à la vie présente et constituent donc un obstacle à la libération.

Une question qui se pose dans ce contexte est «pourquoi Śāntarakṣita distingue-t-il l'amour et la haine, au lieu de discuter des kleśas en général?». Une réponse pourrait être qu'elles sont fondamentales pour notre expérience humaine et se prêtent donc à l'argument de Śāntarakṣita selon lequel les cognitions en général ne naissent pas avec le corps.

Dans les discussions occidentales sur ce sujet, les sentiments sont très souvent associés à un changement physique, comme un rythme cardiaque plus rapide ou un changement dans la composition chimique du cerveau. Pour cette raison, les émotions sont très souvent considérées comme fournissant un lien entre le mental et le physique. Śāntarakṣita mentionne ce lien entre le sentiment et les changements physiques dans TS 1960. Il affirme que le flegme (balāsa) et d'autres changements corporels ne sont pas responsables de l'amour, de la haine ou des perturbations par excitation sexuelle car il n'y a pas de concomitance observée entre eux. Bien que cette affirmation puisse être vraie en ce qui concerne le flegme, elle est évidemment fausse en ce qui concerne d'autres changements physiques, en particulier les changements dans le cerveau. Cependant, il serait erroné de rejeter complètement l'argument de Śāntarak simplyita simplement parce qu'il s'est avéré avoir tort sur cette affirmation empirique. Après tout, l'argument soulève des questions importantes sur le statut des phénomènes mentaux, tels que l'amour et la haine. Cela devient clair lorsque nous réfléchissons à l'autre question évoquée précédemment: pourquoi Śāntarakṣita fait-il une distinction entre les perceptions d'une part et l'amour et la haine d'autre part sur la base de l'existence ou de la non-existence d'objets extérieurs? Alors que Śāntarakṣita adopte souvent une position idéaliste compatible avec le point de vue Yogācāra dans le Tattva-saṃgraha, il semble basculer dans une position réaliste dans ce cas qui est compatible avec un point de vue Sautāntrika. La meilleure explication de ce changement est que Śāntarakṣita et Kamalaśīla se disputent contre les philosophes Lokāyata (matérialistes), qui ne partagent pas la vision Yogācāra de la réalité. Cela signifie que Śāntarakṣita et Kamalaśīla essaient de trouver un terrain d'entente avec ces philosophes et partagent donc leurs hypothèses sur l'existence indépendante de l'esprit d'un monde extérieur. L'argument de Śāntarakṣita et de Kamalaśīla est alors que même avec cette hypothèse en place, il ne s'ensuit pas que toutes les cognitions dépendent ou même identiques au corps. Selon eux, les philosophes Lokāyata devraient faire une distinction entre les perceptions d'une part et l'amour et la haine d'autre part, et bien qu'ils puissent être en mesure de rendre compte des perceptions, ils ne sont pas en mesure de rendre compte de l'amour et de la haine.il ne s'ensuit pas que toutes les cognitions dépendent ou même identiques au corps. Selon eux, les philosophes Lokāyata devraient faire une distinction entre les perceptions d'une part et l'amour et la haine d'autre part, et bien qu'ils puissent être en mesure de rendre compte des perceptions, ils ne sont pas en mesure de rendre compte de l'amour et de la haine.il ne s'ensuit pas que toutes les cognitions dépendent ou même identiques au corps. Selon eux, les philosophes Lokāyata devraient faire une distinction entre les perceptions d'une part et l'amour et la haine d'autre part, et bien qu'ils puissent être en mesure de rendre compte des perceptions, ils ne sont pas en mesure de rendre compte de l'amour et de la haine.

4.4 Émotions bouddhistes

D'après les arguments précédents des philosophes bouddhistes Dharmakīrti, Śāntarakṣita et Kamalaśīla, il devient clair que les philosophes bouddhistes n'opèrent pas avec la catégorie psychologique «émotion»; du moins pas comme le font d'autres philosophes indiens (et occidentaux). Par exemple, Śāntarakṣita et Kamalaśīla ne considèrent pas l'amour et la haine comme irrationnels parce qu'ils impliquent des sentiments non cognitifs qui ne représentent pas une réalité extérieure. Kamalaśīla en particulier indique clairement que pour lui, l'amour et la haine ne nécessitent pas de relation avec des objets du monde extérieur. Il soutient que ne pas avoir d'objet extérieur est une caractéristique saillante de l'amour et de la haine. Dans la philosophie occidentale de l'esprit, nous utilisons souvent la présence ou l'absence d'un objet d'amour pour faire la distinction entre l'amour rationnel et irrationnel. Śāntarakṣita et Kamalaśīla, cependant,n'utilisez pas cette distinction pour faire valoir que l'amour et la haine doivent être éliminés. En tant que bouddhistes, leur préoccupation réside dans les afflictions qui empêchent l'esprit de se libérer et tout état mental qui est une affliction doit être éliminé. Les émotions sont alors des vijñānas et en tant que telles elles ont toujours un objet. Cette position contraste avec les traditions philosophiques, qu'elles soient indiennes ou occidentales, dans lesquelles les sentiments et les émotions se distinguent souvent des cognitions parce qu'ils n'ont pas d'objet. Cette position contraste avec les traditions philosophiques, qu'elles soient indiennes ou occidentales, dans lesquelles les sentiments et les émotions se distinguent souvent des cognitions parce qu'ils n'ont pas d'objet. Cette position contraste avec les traditions philosophiques, qu'elles soient indiennes ou occidentales, dans lesquelles les sentiments et les émotions se distinguent souvent des cognitions parce qu'ils n'ont pas d'objet.

5. Conclusion

Un certain nombre de thèmes ressortent de cette vue d'ensemble: 1) Les catégories occidentales de «cognition» et «d'émotion» n'ont pas d'équivalents dans la philosophie classique indienne. Ceci est intéressant car cela suggère que ces concepts ne sont pas des catégories psychologiques mais peut-être des catégories sociales. Bien que certains travaux anthropologiques aient été effectués par, par exemple, Catherine Lutz sur les différences dans la catégorisation d'émotions spécifiques entre les cultures, il est possible que la catégorie dans son ensemble ne se traduise pas dans toutes les cultures (voir Danziger 1997). 2) Un thème commun dans la philosophie classique indienne est que les phénomènes qui seraient étiquetés comme «émotions» dans la philosophie occidentale doivent être éradiqués parce qu'ils empêchent la libération. 3) Aucune des écoles philosophiques indiennes ne vise des cognitions «sans émotion» comme une fin en soi. En réalité,les états qui seraient qualifiés de «cognitions» dans la philosophie occidentale doivent également être éradiqués parce qu'ils empêchent également la libération. 4) Les écoles indiennes diffèrent sur l'inclusion des états de sentiment sous le concept de vijñāna (cognition). Certaines écoles font la distinction entre les états émotionnels et le vijñāna, tandis que d'autres, notamment les bouddhistes, ne le font pas. Ce dernier point suggère qu'il y a une comparaison intéressante à faire entre les récits bouddhistes et les récits cognitifs des émotions. Cependant, toute comparaison doit être sensible aux difficultés de traduction des concepts impliqués. Certaines écoles font la distinction entre les états émotionnels et le vijñāna, tandis que d'autres, notamment les bouddhistes, ne le font pas. Ce dernier point suggère qu'il y a une comparaison intéressante à faire entre les récits bouddhistes et les récits cognitifs des émotions. Cependant, toute comparaison doit être sensible aux difficultés de traduction des concepts impliqués. Certaines écoles font la distinction entre les états émotionnels et le vijñāna, tandis que d'autres, notamment les bouddhistes, ne le font pas. Ce dernier point suggère qu'il y a une comparaison intéressante à faire entre les récits bouddhistes et les récits cognitifs des émotions. Cependant, toute comparaison doit être sensible aux difficultés de traduction des concepts impliqués.

Bibliographie

Sources primaires

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[NV] Uddyotakara, Nyāya-vārttika; voir NS.
[PV] Dharmakīrti, Pramāṇa-vārttika; (1) Ram Chandra Pandeya (éd.), Pramāṇa-vārttikam de Ācārya Dharmakīrti avec les commentaires Svopajña-vṛtti de l'auteur et Pramāṇa-vārttika-vṛtti de Manorathanandin, Delhi: Motilal Banarsidass, 1989; (2) GRETIL; (3) Masatoshi Nagatomi (trad.), A study of Dharmakīrti's Pramāṇa-vārttika: an English translation and annotation of the Pramāṇa-vārttika, livre 1, PhD Thesis, Harvard University, 1957.
[SPB] Vijñānabhikṣu, Sāṅkhya-pravacana-bhāṣya; (1) Fitz-Edward Hall (éd.), The Sāṅkhya-pravacana-bhāṣya, un commentaire des aphorismes de la philosophie athée hindoue par Vijñānabhikṣu, réimpression de Calcutta édition 1856, Bibliotheca Indica, vol. 27, Osnabrück: Biblio Verlag, 1980; (2) GRETIL; (3) James R. Ballantyne (trad.), Les aphorismes Sāṅkhya de Kapila avec des extraits illustratifs des commentaires, Londres: Trübner & Co., 1885.
[SSu] Kapila, Sāṅkhya-sūtras; voir SPB.
[TS] Śāntarakṣita, Tattva-saṃgraha; (1) Embar Krishnamacharya (éd.), Tattva-saṃgraha de Śāntarakṣita avec le commentaire (Pañjikā) de Kamalaśīla, vol. 1 et 2, Baroda: Oriental Institute, 1984; (2) GRETIL; (3) Ganganatha Jha (trad.), Le Tattva-saṃgraha de Śāntarakṣita avec le commentaire (Pañjikā) de Kamalaśīla, vol. 1 et 2; Delhi: Motilal Banarsidass, 1986.
[TSP] Kamalaśīla, Tattva-saṃgraha-pañjikā; voir TS.
[CONTRE] Kaṇāda, Vaiśeṣika-sūtras; (1) Jayanārāyaṇa Tarkkapañcānana (éd.), Vaiśeṣikadarśanam avec l'Upaskāra de Śaṅkara Miśra et le Kaṇāda-sūtra-vivṛti de Jayanārāyaṇa Tarkkapañcānana, réimpression de Calcutta, édition 1860–1861 Bibliothčque. 34. Osnabrück: Biblio Verlag, 1981; (2) GRETIL; (3) Nandalal Sinha (trad.), The Vaiśeṣika-sūtras of Kaṇāda avec le commentaire de Śaṅkara Miśra et des extraits de la glose de Jayanārāyaṇa, Delhi: SN Publications, 1986.
[VSU] Śaṅkara Miśra, Vaiśeṣika-sūtra-upaskāra; voir VS.
[YS] Patañjali, Yoga-sūtras; (1) JR Ballantyne et Govind Sastry Deva, Yogasūtras de Patañjali avec Bhojavṛtti appelé Rājamārtanda (en traduction anglaise), Delhi: Pious Book Corporation, 1985. (2) GRETIL; (3) Rāma Prasāda (trad.), Yoga sūtras de Patañjali avec le commentaire de Vyāsa et la glose de Vāchaspati Miśra, Delhi: Oriental Books Reprint Corporation, 1982.

Sources secondaires

  • Ahn, S., 2003, Die Lehre von den Kleśas in der Yogācārabhūmi, Alt- und Neu-Indische Studien, herausgegeben von der Abteilung für Kultur und Geschichte Indiens und Tibets des Asien-Afrika-Institutes an der Universität Hamburg, Band 55, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
  • Danziger, K., 1997, Nommer l'esprit: comment la psychologie a trouvé son langage, Londres: Sage Publications.
  • Franco, E., 1997, Dharmakīrti on Compassion and Rebirth, Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde, Heft 38, Vienne: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien, Universität Wien.
  • Ganeri, Jonardon, 2012, «The Emotions», dans J. Ganeri, The Self: Naturalism, Consciousness, and the First-Person Stance, Oxford: Oxford University Press, pp. 268-282.
  • Harré, R. (éd.), 1986, The Social Construction of Emotions, Oxford: Basil Blackwell.
  • Kuznetsova, Irina, 2012, «Emotions: A Challenge to No Self Views», dans I. Kuznetsova, J. Ganeri et C. Ram-Prasad (eds.), Hindu and Buddhist Ideas in Dialogue: Self and No-Self, Londres: Routledge, 77–96.
  • Larson, GJ et Bhattacharya, RS (eds.), 1987, Sāṃkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy, vol. IV de l'Encyclopedia of Indian Philosophies, éd. par Karl Potter, Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Lutz, C., 1986, «Le domaine des mots d'émotion sur Ifaluk», In Harré (1986), pp. 267-288.
  • Marks, J. and Ames, R. (eds.), 1995, Emotions in Asian Thought, A Dialogue in Comparative Philosophy, Albany, NY: SUNY Press.
  • Sinha, J., 1985, Indian Psychology, vol. 2, Emotion and Will, Delhi: Motilal Banarsidass.

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