La Distinction Littérale-non Littérale Dans La Philosophie Indienne Classique

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La distinction littérale-non littérale dans la philosophie indienne classique

Publié pour la première fois le samedi 26 novembre 2016; révision de fond ven 27 avril 2018

Les penseurs indiens délimitent les frontières entre le sens littéral et non littéral au début de leur histoire. Ils le font dans différents genres intellectuels, chacun largement philosophique, mais avec des accents variables. Dans le genre grammatical, explication sémantique de yaska (Nirukta), un début (peut - être 6 e siècle au 3 e siècle avant notre ère) traité reconnaît la différence étymologique entre ordinaire (laukika) et métaphorique langue (Upama). Ce texte, probablement antérieur au célèbre grammairien sanscrit Pā Pini (ca 4 esiècle avant notre ère), utilise une analyse étymologique afin de déterminer la signification de termes inconnus utilisés dans les Vedas, une collection de textes comprenant des hymnes religieux, de la poésie et des rituels. Dans des parties des Vedas appelées Upaniṣads, largement reconnues comme proto-philosophiques, les limites du langage sont explicitées: la parole ordinaire ne peut pas caractériser la réalité ultime, bien que le langage figuratif puisse y faire allusion. Ces premiers textes se concentrent sur des sujets qui donneraient naissance à trois traditions intellectuelles: Grammaire, Philosophie et Esthétique. (Les majuscules distinguent les écoles de pensée de leur matière.)

Deux des trois traditions textuelles, Grammaire et Philosophie, sont identifiables par leur relation avec les premiers textes «racines» qui forment la base de la réflexion commentée ultérieure. Dans Grammar, le Yāska susmentionné, ainsi que Pāṇini, Patañjali (ca 2 ème siècle CE), et Bhartṛhari (ca 5 èmesiècle de notre ère), sont quelques-uns des penseurs les plus cruciaux dont les réflexions sur la structure du sanskrit en particulier, et par le biais du sanskrit, langue dans une réflexion philosophique générale sur le sens. Par exemple, l'analyse de Pāṇini de la morphologie, de la syntaxe et de la sémantique du sanscrit, dans ses huit chapitres (Aṣṭādhyāyī), continue d'être citée par les philosophes mille ans plus tard. La distinction littérale / non littérale est également un sujet pour les différentes écoles philosophiques, chacune connue sous le nom de darśana, à peu près un «point de vue». Tant ceux qui acceptent les Vedas comme faisant autorité que ceux qui n'abordent pas la distinction dans le contexte des témoignages et des théories de référence. Parmi les premiers penseurs acceptant les védiques, cet article traite principalement des traditions philosophiques Nyāya et Mīmāṃsā, et de la négation des Védas,les bouddhistes et les jaïnas. Enfin, la tradition ici appelée Esthétique (alaṃkāra) se concentre en réalité plus étroitement sur l'esthétique de la poésie et du théâtre - en particulier la poésie courtoise connue sous le nom de kāvya. Il englobe des sujets étudiés en rhétorique, poétique et esthétique dans les traditions occidentales. Alaṃkāra, bien que signifiant «embellissement» ou «ornementation», (en référence aux figures de style), étudie la psychologie des énoncés, leurs états émotionnels qui en découlent chez le public et leurs structures logiques ou sémantiques. Jusqu'à la lumière très influente sur la suggestion (Dhvanyāloka) de ofnandavardhana (ca 9et l'esthétique dans les traditions occidentales. Alaṃkāra, bien que signifiant «embellissement» ou «ornementation», (en référence aux figures de style), étudie la psychologie des énoncés, leurs états émotionnels qui en découlent chez le public et leurs structures logiques ou sémantiques. Jusqu'à la lumière très influente sur la suggestion (Dhvanyāloka) de ofnandavardhana (ca 9et l'esthétique dans les traditions occidentales. Alaṃkāra, bien que signifiant «embellissement» ou «ornementation», (en référence aux figures de style), étudie la psychologie des énoncés, leurs états émotionnels qui en découlent chez le public et leurs structures logiques ou sémantiques. Jusqu'à la lumière très influente sur la suggestion (Dhvanyāloka) de ofnandavardhana (ca 9e siècle de notre ère), la théorie esthétique se concentrait principalement sur les taxonomies de la figuration, mais après Ānandavardhana, elle s'est inspirée de travaux philosophiques, en particulier de Mīmāṃsā, pour théoriser le sens lui-même.

Ce qui suit présente l'espace conceptuel de la théorisation indienne sur la signification littérale et non littérale au moyen de chacune de ces trois traditions textuelles. Étant donné que la structure de l'article est d'actualité plutôt qu'historique, une chronologie des principaux personnages est jointe pour aider à orienter les lecteurs. Le centre de l'article est la période délimitée à peu près de 200 CE à 1300 CE, souvent caractérisée comme la période classique de la philosophie indienne.

  • 1. Conceptions de la langue dans la philosophie indienne

    • 1.1 Identifier les capacités linguistiques
    • 1.2 Appels à la phénoménologie
    • 1.3 Rôle de la langue sanskrite
  • 2. Signification primaire et secondaire

    • 2.1 Signification lexicale
    • 2.2 Variétés de signification secondaire
    • 2.3 Bitextualité et polysémie
  • 3. Signification suggérée et intention de l'orateur

    • 3.1 Insuffisance des capacités existantes
    • 3.2 Variétés de signification suggérée
    • 3.3 Objections à la signification suggérée
  • 4. Critiquer la distinction

    • 4.1 Bouddhisme
    • 4.2 Jaïnisme
    • 4.3 Prābhākara Mīmāṃsā
    • 4.4 Théorie de Sphoṭa
  • 5. Implications de la distinction

    • 5.1 Signification de la phrase
    • 5.2 Herméneutique biblique
    • 5.3 Implications normatives
  • Bibliographie

    • Textes sanskrits primaires cités
    • Littérature secondaire citée
    • Autres travaux primaires importants
    • Autres travaux secondaires importants
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Conceptions de la langue dans la philosophie indienne

Avant de nous plonger dans les divers différends de la philosophie indienne sur ce que l'on appelle communément le «sens littéral», identifions d'abord le groupe de concepts et les termes correspondants utilisés par les philosophes indiens dans leur analyse du sens. Le terme sanskrit pour «signification», artha, a une gamme sémantique qui comprend également «objet», «richesse» et «but». Il peut être utilisé à la fois pour les objets externes auxquels les mots se réfèrent ainsi que pour les significations «dans la tête», bien que le terme pour les états mentaux occurrents soit fréquemment jñāna, généralement traduit par «cognition». On dit que les mots et les phrases ont des significations, bien que la manière dont ils les ont et la façon dont les significations des mots et des phrases interagissent sont des sujets de débat.

1.1 Identifier les capacités linguistiques

Que ce soit sous forme de mots ou de phrases, le langage a des capacités - il peut faire référence aux choses, provoquer des cognitions mentales, stimuler l'action, provoquer des états émotionnels, etc. Qu'une telle capacité existe est acceptée par tout le monde, bien que les penseurs énumèrent les capacités linguistiques différemment et identifient également des résultats différents pour elles. En termes de résultats, la signification qui résulte de la capacité linguistique la plus fondamentale du mot est dite être sa signification «primaire» (mukhya ou abhidhā). Cette signification est définie par Patañjali comme la signification qui est d'abord comprise par les auditeurs. (La mesure dans laquelle la phénoménologie de la compréhension du langage guide les distinctions sur le sens sera abordée plus loin.) À partir de la cognition provoquée par le sens primaire, une autre capacité linguistique peut ensuite opérer, dans certaines conditions,pour générer un nouveau sens secondaire. Le sens secondaire est parfois découpé en deux variétés: l'indication (lakṣaṇā) et l'expression qualitative (gauṇa-vṛtti), quelque chose comme la métonymie et la métaphore respectivement, bien que ce soit pour généraliser sur les distinctions importantes surtout en esthétique. Une troisième et une quatrième capacité sont parfois évoquées: tātparya et dhvani, que nous examinerons plus en détail ci-dessous. Dans un premier temps, caractérisons le premier comme quelque chose comme l'intention du locuteur et le second, généralement traduit par «suggestion», comme englobant des phénomènes tels que des connotations et des implicatures que les autres capacités ne peuvent expliquer.bien qu'il s'agisse de généraliser sur les distinctions importantes notamment en esthétique. Une troisième et une quatrième capacité sont parfois évoquées: tātparya et dhvani, que nous examinerons plus en détail ci-dessous. Dans un premier temps, caractérisons le premier comme quelque chose comme l'intention du locuteur et le second, généralement traduit par «suggestion», comme englobant des phénomènes tels que des connotations et des implicatures que les autres capacités ne peuvent expliquer.bien qu'il s'agisse de généraliser sur les distinctions importantes notamment en esthétique. Une troisième et une quatrième capacité sont parfois évoquées: tātparya et dhvani, que nous examinerons plus en détail ci-dessous. Dans un premier temps, caractérisons le premier comme quelque chose comme l'intention du locuteur et le second, généralement traduit par «suggestion», comme englobant des phénomènes tels que des connotations et des implicatures que les autres capacités ne peuvent expliquer.comme englobant des phénomènes tels que des connotations et des implicatures que les autres capacités ne peuvent expliquer.comme englobant des phénomènes tels que des connotations et des implicatures que les autres capacités ne peuvent expliquer.

Quel que soit le nombre de capacités, elles peuvent être caractérisées fonctionnellement; en fait, le terme fonction (vyāpāra) ou opération (vṛtti) est souvent utilisé à la place du mot capacité plus généralement. Pour tenter d'énumérer les capacités, les philosophes se posent des questions telles que ce que pourrait être la base d'une fonction linguistique et s'il s'agit de fonctions un-à-un ou un-à-plusieurs (Ganeri 2006). La discussion des fonctions linguistiques est importante pour comprendre l'épistémologie, un sujet d'intérêt principalement pour la philosophie par opposition à la grammaire et à l'esthétique (voir l'entrée sur l'épistémologie dans la philosophie indienne classique). Ces penseurs se concentrent sur la façon dont les utilisations du langage par le témoignage sont des moyens valables de connaissance, ou pramāṇa, que ce soit dans le discours ordinaire ou dans le discours religieux comme les Vedas ou le discours du Bouddha. Pour un exemple,Pensez à Nyāya («École de logique»), établie par Akṣapāda Gautama (environ 200 CE). Dans ses Aphorismes sur la logique (Nyāya-sūtra, ci-après NS), qui est le texte racine du Nyāya, il définit la parole comme étant l'affirmation d'une personne faisant autorité (NS 1.1.17). Il poursuit ensuite en discutant de la relation entre le sens primaire et secondaire, et la base de l'utilisation du langage figuratif. Son but est de déterminer ce qu'est le référent d'un nom - une propriété générique, une chose particulière ou une combinaison. Son but est de déterminer ce qu'est le référent d'un nom - une propriété générique, une chose particulière ou une combinaison. Son but est de déterminer ce qu'est le référent d'un nom - une propriété générique, une chose particulière ou une combinaison.

Les penseurs esthétiques, en commençant surtout par Ānandavardhana, se concentrent sur les distinctions entre les capacités du langage. Ānandavardhana lui-même se préoccupe avant tout de défendre l'existence d'une nouvelle capacité linguistique, la suggestion (sur laquelle voir section 3 ci-dessous). Avec des illustrations tirées de la poésie courtoise, il soutient que les phonèmes, les mots, les phrases et les unités de discours entières peuvent suggérer des significations subtiles, associées à une émotion ou une «saveur» esthétisée (rasa). Il appartiendra aux théoriciens de l'esthétique plus tard d'expliquer le statut de la suggestion au regard des catégories ordinaires de capacités linguistiques. Certains, comme Mukula Bhaṭṭa (ca 9 esiècle CE) donnent un compte rendu réductionniste sur lequel il équivaut à l'indication, tandis que d'autres, comme Bhaṭṭa Nāyaka (vers 900 CE) nient qu'il s'agit d'une capacité linguistique, mais soutiennent plutôt qu'elle est psychologique. Les arguments esthétiques pour et contre les diverses capacités linguistiques s'inspirent des textes philosophiques de Nyāya ainsi que de Mīmāṃsā, les philosophes principalement concernés par les principes de l'exégèse védique.

1.2 Appels à la phénoménologie

Les définitions du sens font souvent appel à la phénoménologie, la manière dont une cognition semble naître de l'écoute d'un mot ou d'une phrase. Cette focalisation sur la psychologie de l'utilisation du langage se retrouve dans les trois traditions textuelles de Grammaire, Philosophie et Esthétique. Par exemple, le philosophe Mīmāṃsā («Herméneutique») Kumārila Bhaṭṭa (vers 7 esiècle CE) écrit dans son Exposition sur la pratique rituelle (Tantra-vārttika, ci-après TV) que, comme le visage d'un bébé au moment de sa naissance, la signification première est perçue en premier, avant toute autre chose, comme la signification secondaire (TV 3.2.1). (Le mot sanskrit pour un visage est mukha, étymologiquement lié à mukhya, le terme pour la signification primaire.) Le grammairien Bhartṛhari soutient dans son Traité sur les phrases et les mots (Vākya-padīya) que la division des phrases en mots et phonèmes est artificielle. Ceci est en partie basé sur son observation selon laquelle les auditeurs comprennent le sens comme un tout unifié. Il affirme que ce qui transmet un sens est un sphoṭa, ou «rafale», qui est sans partie et différent de la séquence de sons composant une phrase (bien que voir section 4.3 et Matilal (1990:84ff) pour discuter de la manière de caractériser précisément la sphoṭa par rapport au sens.)

Les théoriciens de l'esthétique se sont concentrés sur la psychologie du poète et de l'auditeur, en partie pour comprendre la relation entre le langage ordinaire et le langage poétique, mais aussi pour distinguer les variétés d'énoncés poétiques. Parmi les principes psychologiques largement acceptés par les penseurs indiens, il y a le fait que les significations conventionnelles ordinaires sont plus fortes que celles déterminées par l'analyse (Raja 1969). Ainsi, le terme paṅka-ja a des parties constituantes qui, ensemble, signifient «né dans la boue» mais se réfèrent par convention au lotus, et c'est ce dernier sens qui viendrait en premier à l'esprit de l'auditeur. Philosophe esthétique Mukula Bhaṭṭa (ca 9 èmesiècle) soutient dans ses Fondamentaux de la fonction de communication (Abhidhā-vṛtti-mātṛkā) que certains mots deviennent tellement conventionnels que leur statut de signification secondaire n'est pas disponible pour le locuteur, qui se prend pour parler littéralement (McCrea 2008).

Cependant, il y a une limite au rôle que joue la réflexion sur la psychologie dans l'analyse du sens. Pour les premiers philosophes Mīmāṃsā, seuls les termes sanskrits ont de véritables capacités expressives. Cette conclusion n'est pas due à une enquête sur la psychologie des locuteurs non sanskrits, mais au principe de parcimonie. Il est préférable d'expliquer un langage fondamental, où le mot et le sens sont fixés dans une correspondance un à un, qui a été corrompu par une mauvaise prononciation au fil du temps (voir TV 1.3.24ff). Ainsi, en entendant un mot étranger comme gavi, les gens comprennent sa signification, «vache», par sa similitude avec le mot sanskrit correct (gauḥ), qu'ils soient ou non conscients du processus. Ce point de vue est contesté par les philosophes ultérieurs.

1.3 Rôle de la langue sanskrite

La réflexion sur la langue dans la philosophie indienne, du moins pour les traditions brahmaniques acceptant les Védas, commence et se termine avec la langue sanskrite, dans ce que l'on a appelé «la cosmopole sanskrite» (Pollock 2006). Ce n'est pas seulement que le sanskrit est le véhicule de la réflexion sur la langue, mais la langue sanskrit elle-même est une cible de recherche. Patañjali en explique les raisons dans son Grand Commentaire (Mahā-bhāṣya), un commentaire sur le 3 ème de Kātyāyanacommentaire du siècle sur les huit chapitres de Pāṇini. Ces raisons sont largement centrées sur la préservation et la bonne exécution des rituels védiques. Parallèlement à ces objectifs pragmatiques, vient la croyance en un statut métaphysique et épistémique spécial pour le sanskrit - il a des connexions naturelles (autpattika, sans commencement) avec ses référents, ce qui manque aux autres langues; ainsi, au moins dans le contexte des Vedas, il peut nous donner une connaissance infaillible du monde, sans la corruption d'intermédiaires humains faillibles. Cette conception n'est cependant pas partagée par tous les penseurs de l'orthoprax, comme Nyāya plaide pour la conventionalité du langage (NS 2.1.55).

Les traditions qui rejettent l'autorité védique rejettent également la primauté du sanskrit, préférant largement écrire en pâli. À un certain moment, cependant, et pour des raisons inconnues, des penseurs bouddhistes comme Nāgārjuna ont commencé à écrire en sanskrit (Kelly 1996). Quelle que soit la langue qu'ils emploient, les bouddhistes rejettent la notion d'un lien inhérent entre la langue sanskrite et la réalité - en fait, ils soutiennent qu'aucune langue n'a un tel lien - argumentant aussi tôt que les fameuses Questions du roi Milinda (Milinda-pañhā) ce langage est conventionnel. Le fait que les Naiyāyikas et les bouddhistes s'accordent sur la nature conventionnelle du langage montre que la proéminence religieuse du sanskrit ne conduit pas nécessairement à des engagements philosophiques spécifiques sur ses capacités référentielles. cependant,ceux qui assument l'hypothèse d'une connexion innée entre le mot sanskrit et le référent avaient alors des fardeaux explicatifs, tels que la façon d'expliquer l'innovation linguistique dans le sanskrit et les capacités référentielles des langues non sanscrites.

En revenant aux traditions orthoprax, nous voyons qu'elles font un usage intensif de l'étymologie sémantique, une approche du langage remontant aussi loin que le Nirukta de Yāska. (Cette approche est également appelée «étymologie spéculative», comme dans le Cratyle de Platon; voir l'entrée sur le sens des mots: traditions classiques.) Cette étymologie a été utilisée pour comprendre les mots védiques, non pas en fonction de leur histoire linguistique réelle, mais par la relation entre éléments constitutifs similaires. Les noms des dieux sont souvent expliqués de cette manière: à un endroit, Indra est dit «le petit-fils» (indha) puisqu'il allume (indh), et dans un autre, il est appelé «Indra» parce que «personne n'a résisté à cela pouvoir (idam indriyam) en lui »(Bronkhorst 2001). Bien que l'étymologie sémantique ait ses racines dans l'explication védique,Cette approche de la signification des mots est au cœur de l'analyse ultérieure par Alaṁkāra de la bitextualité ou du jeu de mots (śleṣa), discutée dans la section 2.3. En outre, la signification étymologique est l'une des trois variétés communément données de sens des mots: conventionnelle (rūḍhi), étymologique (yoga) et étymologique et conventionnelle (yoga-rūḍhi).

2. Signification primaire et secondaire

L'une des distinctions les plus centrales de la philosophie indienne de la langue est celle entre le sens primaire et secondaire. Bien que cela puisse être caractérisé comme la distinction entre le sens «littéral» et «non littéral», pour certains philosophes, les significations de mots qui semblent intuitivement littérales sont classées comme secondaires. Par exemple, le mot «vache» dans la phrase «Une vache doit être conduite au pâturage» serait, selon les philosophes Mīmāṃsā après Kumārila (vers 660 CE, voir l'entrée sur Kumārila), être pris comme un exemple de signification secondaire, pour les raisons exposées ci-dessous. De plus, comme la distinction littérale / non littérale dans la philosophie occidentale du langage est vexée (voir la distinction «littéral / non littéral» dans l'entrée sur la pragmatique), cette entrée évite désormais une telle terminologie.

2.1 Signification lexicale

La plupart des penseurs indiens classiques (les bouddhistes étant une exception importante, voir la section 4.1) comprennent la signification des mots, ou padârtha, pour désigner des objets dans le monde, et le faire directement. Pour ces penseurs - le Nyāya et le Vaiśeṣika, Mīmāṃsā - la fonction référentielle est primordiale. Cependant, malgré un large accord sur la fonction référentielle de base des mots, ils ne sont pas d'accord sur ce que sont ses objets. Un de ces différends, qui a des implications pour la distinction primaire / secondaire, concerne la relation entre les mots et les universaux. Kumārila, à la suite de Śabara, soutient que le référent primaire des mots est un universel. Le raisonnement de Kumārila est que, sans les mots dénotant la propriété universelle appartenant, par exemple, à toutes les vaches, il n'y aurait pas de relation permanente (nitya) entre le mot et le référent. Car si «vache» signifie une vache spécifique, Bessie,lorsque Bessie disparaît, le mot manque de dénotation (ŚV). De plus, l'injonction védique, «Une vache doit être ligotée», peut être suivie dans de nombreux rituels - mais si une vache spécifique était prévue, elle ne pourrait être suivie qu'une seule fois. (Cet argument se trouve également dans la pensée grammaticale primitive, voir ci-dessous.) Pourtant, malgré le fait que tous les Mīmāṃsakas acceptent l'exigence de fixité du mot et du référent, ils n'acceptent pas tous le point de vue de la dénotation universelle. Certains sont d'accord avec un autre philosophe, à peu près contemporain de Kumārila, Prabhākara (ses disciples sont connus sous le nom de «Prābhākara», avec le long «à» équivalent de l'anglais «-an» comme dans «Fregean»). Ils rejettent la vision de la dénotation universelle en relation avec leur vision du sens des phrases (voir section 5.1).l'injonction védique, «Une vache doit être ligotée», peut être suivie dans de nombreux rituels - mais si une vache spécifique était destinée, elle ne pouvait être suivie qu'une seule fois. (Cet argument se trouve également dans la pensée grammaticale primitive, voir ci-dessous.) Pourtant, malgré le fait que tous les Mīmāṃsakas acceptent l'exigence de fixité du mot et du référent, ils n'acceptent pas tous le point de vue de la dénotation universelle. Certains sont d'accord avec un autre philosophe, à peu près contemporain de Kumārila, Prabhākara (ses disciples sont connus sous le nom de «Prābhākara», avec le long «à» équivalent de l'anglais «-an» comme dans «Fregean»). Ils rejettent la vision de la dénotation universelle en relation avec leur vision du sens des phrases (voir section 5.1).l'injonction védique, «Une vache doit être ligotée», peut être suivie dans de nombreux rituels - mais si une vache spécifique était destinée, elle ne pouvait être suivie qu'une seule fois. (Cet argument se trouve également dans la pensée grammaticale primitive, voir ci-dessous.) Pourtant, malgré le fait que tous les Mīmāṃsakas acceptent l'exigence de fixité du mot et du référent, ils n'acceptent pas tous le point de vue de la dénotation universelle. Certains sont d'accord avec un autre philosophe, à peu près contemporain de Kumārila, Prabhākara (ses disciples sont connus sous le nom de «Prābhākara», avec le long «à» équivalent de l'anglais «-an» comme dans «Fregean»). Ils rejettent la vision de la dénotation universelle en relation avec leur vision du sens des phrases (voir section 5.1).(Cet argument se trouve également dans la pensée grammaticale primitive, voir ci-dessous.) Pourtant, malgré le fait que tous les Mīmāṃsakas acceptent l'exigence de fixité du mot et du référent, ils n'acceptent pas tous le point de vue de la dénotation universelle. Certains sont d'accord avec un autre philosophe, à peu près contemporain de Kumārila, Prabhākara (ses disciples sont connus sous le nom de «Prābhākara», avec le long «à» équivalent de l'anglais «-an» comme dans «Fregean»). Ils rejettent la vision de la dénotation universelle en relation avec leur vision du sens des phrases (voir section 5.1).(Cet argument se trouve également dans la pensée grammaticale primitive, voir ci-dessous.) Pourtant, malgré le fait que tous les Mīmāṃsakas acceptent l'exigence de fixité du mot et du référent, ils n'acceptent pas tous le point de vue de la dénotation universelle. Certains sont d'accord avec un autre philosophe, à peu près contemporain de Kumārila, Prabhākara (ses disciples sont connus sous le nom de «Prābhākara», avec le long «à» équivalent de l'anglais «-an» comme dans «Fregean»). Ils rejettent la vision de la dénotation universelle en relation avec leur vision du sens des phrases (voir section 5.1). Prabhākara (ses disciples sont connus sous le nom de “Prābhākara”, avec le long “à” équivalent à l'anglais “-an” comme dans “Fregean”). Ils rejettent la vision de la dénotation universelle en relation avec leur vision du sens des phrases (voir section 5.1). Prabhākara (ses disciples sont connus sous le nom de “Prābhākara”, avec le long “à” équivalent à l'anglais “-an” comme dans “Fregean”). Ils rejettent la vision de la dénotation universelle en relation avec leur vision du sens des phrases (voir section 5.1).

En revanche, dans les Aphorismes, Gautama soutient que les mots se réfèrent aux universaux, aux qualités et aux choses individuelles. Il souligne que les universaux ne sont jamais instanciés sans choses particulières, et donc l'universel lui-même ne peut pas être le référent. Les philosophes Mīmāṃsā qui suivent Kumārila continuent de défendre et d'affiner la vision de dénotation universelle, tout comme les philosophes de Nyāya défendent et affinent la vision dépendante du contexte. Vātsyāyana, par exemple, dans le Commentaire sur les aphorismes sur la logique (Nyāya-sūtra-bhāṣya, ci-après NySBh), plaide en faveur d'un point épistémique: «On ne sait pas lequel parmi ceux-ci est l'objet ou la signification du mot, tous pourraient être signifiés »(NySBh ad 2.2.59; Dasti et Phillips, à paraître). Il reprend les arguments d'interlocuteurs qui soutiennent que seuls l'individu ou l'universel sont entendus par les mots. Commentant le point central de Gautama, Vātsyāyana observe que, pour reprendre l'exemple de la «vache», on ne rencontre jamais un simple particulier (individu). Au contraire, la vache individuelle, Bessie, se trouve toujours qualifiée par l'universel. Ceteris paribis pour les universaux, qui n'existent pas en dehors des individus. Il n'est donc pas possible de lever l'ambiguïté entre l'universel ou le particulier lorsque nous parlons.

Les grammairiens examinent également la question de la référence verbale. Pāṇini prend au moins une position partielle sur la question, affirmant que si les mots se réfèrent uniquement à des particuliers, alors quelqu'un qui ligote une vache pour un sacrifice, en réponse à un ordre védique, serait dans l'erreur si, dans un rituel ultérieur, attachez une autre vache, car la commande ne pouvait se référer qu'à un seul animal spécifique (huit chapitres 1.2.64). Après lui, Patañjali, dans le Grand Commentaire, fait référence à deux grammairiens antérieurs (dont le travail n'est pas disponible indépendamment), Vyāḍi et Vājapyāyana, qui diffèrent sur ce sujet. Vyāḍi soutient que les mots se réfèrent principalement à des particuliers et Vājapyāyana prétend qu'ils se réfèrent à des universaux. Patañjali divise la différence, affirmant que les deux aspects font partie du sens des mots, mais que le premier peut varier (voir Deshpande 2003; VM; et Matilal 1971.) Matilal illustre les mouvements dans le débat avec l'exemple d'un composé, «un brave-man» (sanscrit: vīra-puruṣaḥ). Vājapyāyana soutiendrait que si «brave» se réfère à l'attribut de bravoure et «homme» à l'attribut de virilité, alors ces deux référents peuvent être liés ensemble dans un substrat sous-jacent et unificateur (le sāmānâdhikaraṇya). Mais si son adversaire, Vyāḍi, avait raison, il n'y aurait aucun moyen de donner un sens au composé, puisque les deux termes feraient référence au même individu, et il y aurait donc répétition. Cependant, en utilisant la distinction entre le sens exprimé et le motif implicite du sens, Vyāḍi pourrait répondre: oui, `` courageux '' se réfère strictement à un homme courageux, mais ce mot est utilisé à cause de la bravoure de l'homme, alors que l'autre mot est utilisé parce que l'homme est un homme.

Que la fonction mot principale aboutisse à un particulier ou à un universel, son but est de former une base pour une action sans hésitation. La signification des mots est traitée dans le contexte de l'épistémologie et du thème du témoignage verbal. Les deux groupes de philosophes ci-dessus, Mīmāṃsā et Nyāya, conviennent tous deux que le témoignage verbal est une source de connaissance. Cependant, pour les philosophes Nyāya, le témoignage a un poids justificatif en raison des caractéristiques d'un locuteur tandis que Mīmāṃsā met l'accent sur la nature justificative innée, bien que défaisable, des déclarations, quel que soit le locuteur. Alors qu'ils croient que les phrases (vākya) sont des porteurs de vérité, et non des mots individuels, puisque les phrases sont composées de mots, Nyāya et Mīmāṃsā se concentrent sur les contributions invariables des mots aux phrases - leurs significations primaires. Cette emphase, nous le verrons, n'est pas partagée par tout le monde,comme le grammairien Bhartṛhari rejette toute distinction réelle entre les mots et les phrases, arguant que de telles divisions sont irréelles et arbitraires, même si elles sont utiles dans certains contextes.

2.2 Variétés de signification secondaire

La distinction entre sens primaire et secondaire est telle que tout type de sens dérivé, qu'il s'agisse de métaphore, de métonymie, d'ironie, d'hyperbole, de jeu de mots, etc., est classé comme «secondaire». Encore une fois, nous sommes dans le domaine de la signification des mots, bien qu'il y ait une discussion sur la signification secondaire au niveau de la phrase, principalement en Mīmāṃsā, Vedānta et Alaṁkāra. Si la tâche de découper précisément les variétés de sens secondaire était souvent laissée aux théoriciens de l'esthétique, les philosophes se sont également intéressés à cette question. De nombreux exemples courants de signification secondaire sont partagés entre les traditions textuelles, même si ce n'est que bien plus tard, au XVIIe siècle, que l'analyse linguistique indienne devient solidement interdisciplinaire. Il existe différentes manières de classer la signification secondaire:il peut être basé sur la relation logique entre le sens primaire et secondaire, sur la distance sémantique entre eux, ou sur le rôle de l'intention du locuteur.

Par exemple, Mukula Bhaṭṭa, le théoricien de l'esthétique susmentionné, fait la distinction entre le sens secondaire qui est qualitatif et le sens secondaire exempt de qualités. Le qualitatif inclut des cas que la rhétorique occidentale qualifierait de «métaphorique», comme «la personne est un bœuf», où l'entêtement de la personne et du bœuf sont considérés comme des qualités partagées. En revanche, des cas comme «Le village est sur le Gange» sont dépourvus de qualités. Ici, le mot «rive» est compris pour éviter l'interprétation que le village flotte sur le fleuve lui-même - mais il n'y a pas de propriétés partagées entre le village et le Gange (ou la rive). En fait,ce cas devient plus complexe après qu'Ānandavardhana ait souligné que la raison pour laquelle quelqu'un pourrait prononcer cette phrase est de suggérer que le village et le Gange partagent des qualités - la sainteté du Gange pourrait être attribuée au village en raison de leur proximité. Ainsi, le fait qu'un locuteur ait l'intention ou non d'avoir une signification secondaire devient pertinent. Mukula soutient qu'un locuteur peut avoir des significations secondaires différentes avec le même type d'énoncé. Enfin, les variétés qualitatives et sans qualité peuvent différer en ce qui concerne le degré de corrélation entre les significations primaire et secondaire. Mukula décrit l'utilisation d'un langage très conventionnel comme des cas d '«absorption» - par exemple, en utilisant le terme «règle» pour quelqu'un qui n'est pas de la classe dirigeante (donc pas strictement un dirigeant), mais qui exécute les fonctions qu'un dirigeant fait (tel comme protection des personnes). En revanche, les métaphores telles que «La personne est un bœuf» ne sont pas l'absorption, mais la superposition, car une certaine différence est comprise. (Voir Keating 2013 et McCrea 2008 pour une discussion plus approfondie de Mukula et Ānandavardhana sur ces sujets.)

Toutes ces variétés de signification secondaire sont nécessaires à trois conditions. Premièrement, il doit y avoir un obstacle dans le sens premier des mots. Deuxièmement, il doit y avoir une relation - de quelle sorte, plus en dessous - entre le sens primaire et secondaire. Troisièmement, il doit y avoir une justification pour le sens secondaire, comme une motivation de la part de l'orateur ou un sens conventionnel accepté. Pour prendre un exemple concret, «Nourrir les bâtons», le mot «bâtons» fait référence à quelque chose qui est inanimé et qui ne peut être nourri. Ainsi, la première condition est remplie - un obstacle à ce qu'on appelle «l'ajustement sémantique» (yogyatā) qui est nécessaire pour une phrase unifiée. Deuxièmement, il existe une relation d'association entre les prêtres brāhmin et les bâtons - ils portent des bâtons de marche. L'association n'est pas la seule relation possible entre le sens primaire et secondaire,mais c'est une, et elle remplit la seconde condition. Enfin, un orateur utilisant cette expression ferait du commerce sur une utilisation conventionnelle et répondrait ainsi à la troisième condition, celle du mandat.

Bien que ce triple ensemble de conditions soit généralement accepté, étant donné les différentes analyses de la signification des mots primaires, la frontière entre la signification primaire et secondaire sera tracée différemment. Par exemple, Bhāṭṭa Mīmāṃsā, qui comprend le mot-sens primaire comme étant un universel, trouve des cas de signification secondaire plus omniprésents que le Nyāya, pour qui le sens du mot au sens primaire est plus flexible. Étant donné la commande «Une vache doit être ligotée», la bonne chose à faire est de trouver une seule vache à attacher à un poteau. Cependant, Mīmāṃsā soutient que la signification première de «vache» dans la commande est vache et ne peut pas être attachée au moyen d'une corde. Il y a donc un obstacle à l'ajustement sémantique de la phrase. Pour résoudre cette difficulté, Kumārila invoque la fonction de signification secondaire connue sous le nom d'indication (lakṣaṇā). Dans TV 1.3.10,il soutient que l'indication amène les auditeurs à comprendre qu'il s'agit d'une vache individuelle. Les auditeurs comprennent cela en sachant que «vache» signifie vache, que les vaches individuelles sont qualifiées de vache et pourtant que la phrase est prononcée dans le but d'accomplir des buts sacrificiels. Ainsi, la relation entre les significations primaire et secondaire est ici l'héritage (un universel est inhérent à un individu), et le locuteur vise à choisir une vache particulière.et l'orateur vise à choisir une vache en particulier.et l'orateur vise à choisir une vache en particulier.

L'une des catégories centrales de la signification secondaire est celle des significations qui ont des similitudes avec la signification principale. Par exemple, Kumārila considère l'expression qualitative (gauṇa-vṛtti), des chiffres basés sur des similitudes, comme l'un des deux principaux types de signification secondaire, où l'indication (lakṣaṇā) est une catégorie fourre-tout pour les chiffres basés sur tout autre type de relation.. La figure de style que la rhétorique occidentale appelle «métaphore» relèverait de l'expression qualitative, bien que les penseurs indiens se concentrent généralement sur la structure logique sous-jacente aux figures plutôt que sur une structure syntaxique par laquelle la métaphore en Occident est souvent caractérisée (Gerow 1971). Kumārila discute de l'exemple courant «Devadatta est un lion», disant que lorsque les gens entendent l'énoncé, ils trouvent que le mot «lion» est inexplicable car faisant référence à Devadatta,et donc conclure que le terme doit être utilisé au sens figuré. Cependant, alors que certains penseurs décriraient les métaphores comme impliquant une superposition de lion sur Devadatta, Kumārila rejette explicitement cette analyse, disant que tout ce que cela signifie, c'est qu'il y a des propriétés similaires que les deux ont, comme la bravoure. Sinon, la superposition signifierait qu'il y a confusion sur la véritable différence entre les personnes et les lions. On pourrait objecter que les trois exemples que nous venons de donner: «Nourrir les bâtons», «Une vache doit être ligotée» et «Devadatta est un lion» n'ont pas tous le même type d'obstacle. Les philosophes et les théoriciens de l'esthétique s'efforcent de préciser la nature de cet échec. Alors qu'au départ, l'accent est mis sur la connexion sémantique dans la phrase elle-même, pour Nyāya et Mīmāṃsā tous deux,à l'époque de Maṇḍana Miśra (vers le VIIe siècle de notre ère) et de Vācaspati Miśra (vers le dixième de notre ère), l'échec est considéré comme plus large, y compris des problèmes avec le contexte plus large. Dans le travail du neuvième siècle de Mukula Bhaṭṭa, un tel élargissement est apparent car il distingue les multiples caractéristiques du contexte qui peuvent exiger qu'un mot soit pris dans un sens secondaire: un locuteur, une phrase, un temps, un lieu et une circonstance. Parfois, il y a un conflit entre un locuteur et un sens de phrase, comme dans le cas tiré de la poésie de l'amour courtois - une source courante d'exemples linguistiques - où une jeune femme prononce des mots: «Je vais seule dans la forêt le long de la rive» pour voisin. Elle doit être comprise comme transmettant le contraire (elle ne va pas seule) à son voisin, mais ayant l'intention que son mari l'entende et croie qu'elle dit la vérité. Puisque nous connaissons les faits à travers le contexte poétique de la vie personnelle de la femme, Mukula soutient que la phrase ne peut pas être interprétée comme signifiant la vérité littérale.

2.3 Bitextualité et polysémie

Un phénomène important dans la poésie indienne, le double sens (śleṣa), a attiré l'attention des penseurs Alaṅkāra et, dans une moindre mesure, des philosophes et des grammairiens. À son niveau le plus élémentaire, la figure consiste à utiliser un seul mot dans deux ou plusieurs sens différents. Cela s'apparente à ce qui est décrit comme «punition» dans la rhétorique occidentale, mais sans la connotation de trivialité qui accompagne souvent les calembours, d'où le terme «bitextualité» plutôt que «punition» (Bronner 2010). En fait, selon Rudraṭa, dans ses Ornements de poésie (Kāvyâlaṅkāra, vers 855 CE), la bitextualité est la figure parfaite du discours (Gerow 1977). Le phénomène en sanskrit ne s'est pas limité à un mot ou deux, ici et là, mais des compositions entières ont été écrites qui admettent deux significations différentes. L'un des exemples les plus marquants est celui des poèmes qui,lire d'une manière raconter l'histoire du Rāmāyaṇa, et lire d'une autre manière, raconter le Mahābhārata. Les exemples sont difficiles à traduire en anglais, car ils reposent sur des particularités du sanskrit: les sauts de mots qui sont fréquemment réunis, l'ubiquité des composés et le fait de la transformation phonémique aux frontières des mots (sandhi) qui peut être reconstruite de multiples façons. Par exemple, dāsyasītyuktvā peut être désambiguïsé comme dāsy asīty uktvā (en disant: «tu es mon esclave») ou dāsyasīty uktvā (en se disant [à moi-même] «tu donneras!») (Bronner 2010: xvii).et le fait de la transformation phonémique aux frontières des mots (sandhi) qui peut être reconstruite de multiples façons. Par exemple, dāsyasītyuktvā peut être désambiguïsé comme dāsy asīty uktvā (en disant: «tu es mon esclave») ou dāsyasīty uktvā (en se disant [à moi-même] «tu donneras!») (Bronner 2010: xvii).et le fait de la transformation phonémique aux frontières des mots (sandhi) qui peut être reconstruite de multiples façons. Par exemple, dāsyasītyuktvā peut être désambiguïsé comme dāsy asīty uktvā (en disant: «tu es mon esclave») ou dāsyasīty uktvā (en se disant [à moi-même] «tu donneras!») (Bronner 2010: xvii).

Ce dispositif linguistique particulier n'est pas simplement un ornement figuratif, mais est au centre d'un mouvement intellectuel et littéraire majeur. Les lexiques sont créés contenant des significations stipulées pour les syllabes afin d'aider à la création de compositions bitextuelles et des commentaires sont écrits qui mettent en évidence les multiplicités inhérentes aux poèmes, qu'elles soient ou non voulues par l'auteur. Bronner (2010) identifie plusieurs façons dont l'existence de la bitextualité a été un point de friction pour les théoriciens essayant de rendre compte du sens des mots et de la relation entre le sens et l'esthétique. Premièrement, il y a la difficulté d'identifier une structure logique particulière sous-jacente à la bitextualité. Deuxièmement, il y a la question de savoir si les effets de la bitextualité sont dus au sens des mots ou aux sons des mots. Finalement,il y a le problème de la psychologie de la bitextualité.

Une des raisons pour lesquelles la bitextualité résiste à une classification facile est que les multiples «registres» (façons de lire le texte), comme l'histoire du Rāmāyaṇa et du Mahābhārata mentionnée ci-dessus, ne sont pas simplement deux ensembles distincts de significations indépendantes. Au contraire, des comparaisons ou des métaphores relient fréquemment les lectures. Par exemple, le «Poème des deux cibles» de Dhanañjaya, en mettant le Rāmāyaṇa et le Mahābhārata «côte à côte», permet au lecteur de confronter les protagonistes des deux épopées (Bronner 2010: 110). De plus, même lorsque de telles relations ne sont pas évidentes, étant donné le principe important selon lequel les énoncés non littéraux doivent être étayés par une garantie, qu'elle soit conventionnelle ou due aux objectifs du locuteur, la plupart des penseurs sanskrits ont soutenu que personne ne prononcerait une phrase avec deux significations qui sont sans rapport. Mahima Bhaṭṭa (11 èmesiècle de notre ère), dans son analyse de la «manifestation» (Vyakti-viveka), soutient que la paranomasie, en tant que sorte de sens, doit être cohérente dans le sens d'ajustement sémantique, même si, en tant que signification secondaire, il y a indices qui conduisent le lecteur à dépasser le sens strictement littéral. Cependant, contrairement aux cas de métaphore, où il y a un obstacle à l'ajustement sémantique, comme dans «Devadatta est un lion», la bitextualité exige qu'il y ait (au moins) deux ensembles de significations cohérentes qui ont un ajustement sémantique et aussi qu'il y ait un moyen pour rapprocher les deux sens. De plus, puisque le déclencheur de la bitextualité ne peut pas être un échec de l'ajustement sémantique, il doit y avoir un indice autre que la simple possibilité de lire une phrase de deux manières (McCrea 2008). Ānandavardhana, cependant, qui vient deux siècles avant Mahima Bhaṭṭa,soutient qu'il peut y avoir des poèmes bitextuels dans lesquels deux ensembles de significations ne provoquent pas de métaphore ou de comparaison supplémentaire (Bronner 2010: 204; McCrea 2008: 434).

3. Signification suggérée et intention de l'orateur

Au cours du neuvième siècle de notre nandavardhana, Ānandavardhana plaide pour une nouvelle capacité linguistique, la suggestion (dhvani ou vyañjanā), qui, selon lui, rend compte de phénomènes importants non inclus dans les théories existantes du sens secondaire. Sa proposition est développée par son commentateur, Abhinavagupta, qui s'engage plus explicitement avec les théories philosophiques existantes, et à la suite de ces deux écrivains (auteurs respectivement de Light on Suggestion et The Eye), un nouveau débat s'ouvre. Il n'est pas beaucoup repris dans les cercles philosophiques de la période classique - le philosophe Nyāya Jayanta Bhaṭṭa (vers le IXe siècle de notre ère) a une remarque erronée et une suggestion désobligeante dans sa Guirlande de fleurs de la logique (Nyāya-mañjarī) mais avec peu de développement. Le débat se concentre sur la question de savoir si les théories existantes du langage peuvent rendre compte des subtilités de sens trouvées dans la poésie courtoise, kāvya. Ceux qui sont d'accord sur le fait que la suggestion doit être acceptée discutent des types de sens suggérés à proposer; ceux qui rejettent la suggestion essaient généralement de montrer que pour chaque catégorie putative de sens suggéré, une explication équivalente peut être donnée, à travers des explications existantes telles que l'indication ou le raisonnement inférentiel.

3.1 Insuffisance des capacités existantes

Ānandavardhana continue en citant des passages qui sont généralement admis comme ayant divers types d'effets poétiques, puis en analysant comment ces effets sont atteints par la suggestion. Il divise le contenu de ce qui est suggéré en significations implicites, figures implicites et humeurs esthétiques (rasa). Il distingue également les variétés de significations suggérées selon d'autres critères tels que l'intention de l'orateur, la rapidité avec laquelle l'auditeur récupère le contenu suggéré et si les expressions ou les phonèmes sont à la base de ce qui est suggéré. Lorsque la suggestion est une manière de transmettre le rasa, l'humeur esthétique dominante décrite ou suggérée dans un poème, on l'appelle rasa-dhvani. Ānandavardhana essaie de rendre compte du moment où la suggestion cause la beauté poétique et soutient que le rasa est le but propre de toute poésie. Il est important de marquer cela,pour Ānandavardhana, rasa se trouve dans le texte, et non dans le lecteur. Le lecteur en vient simplement à avoir une connaissance du rasa du texte. Ainsi, il est facilement compris comme un sens, et non comme un état émotionnel du lecteur. Après le commentaire d'Abhinavagupta sur Ānandavardhana, l'accent est mis sur l'expérience émotionnelle du lecteur, et comment comprendre le rasa en relation avec d'autres types de sens devient plus difficile. Même si beaucoup de choses peuvent être suggérées (figures de style, faits), le but ultime du dhvani ou de la suggestion dans le contexte poétique est de suggérer le rasa.l'accent est mis sur l'expérience émotionnelle du lecteur et la manière de comprendre le rasa par rapport à d'autres types de sens devient plus difficile. Même si beaucoup de choses peuvent être suggérées (figures de style, faits), le but ultime du dhvani ou de la suggestion dans le contexte poétique est de suggérer le rasa.l'accent est mis sur l'expérience émotionnelle du lecteur et la manière de comprendre le rasa par rapport à d'autres types de sens devient plus difficile. Même si beaucoup de choses peuvent être suggérées (figures de style, faits), le but ultime du dhvani ou de la suggestion dans le contexte poétique est de suggérer le rasa.

Prenons le cas de «Le village est sur le Gange». Ici, Ānandavardhana soutient que la suggestion opère à la fois après le sens primaire et secondaire. Ce qui est suggéré, c'est la pureté du village qui se trouve au bord du fleuve sacré Gange. Notez, cependant, qu'il ne pense pas que le sens primaire et secondaire soit toujours nécessaire pour la suggestion. Par exemple, le mot «Ganges» lui-même pourrait suggérer la pureté sans être dans un contexte métaphorique ou autrement figuratif (ici, il est métonymique). Ānandavardhana oppose également la fonction de suggestion à la fonction de signification primaire. Quant à ce dernier, il dit que la relation entre la composition des mots dans une phrase et son sens premier est une «relation naturelle». Le sens dans lequel la relation mot-référent est «naturelle» est qu'elle est fixe. La signification première d'un mot est cette signification qui est connue dans chaque cas où le mot est employé. La suggestion, au contraire, est une «relation artificielle» car c'est un sens qui n'est pas donné par son mot naturel, et la relation entre le sens suggéré et un mot suggestif n'est pas un à un.

Du point de vue d'Ānandavardhana, le sens suggéré est un pas de plus au-delà du sens secondaire, mais n'est pas nécessairement compris à travers ce que l'on entend secondairement. Par exemple, ce qui est suggéré dans ce cas est compris à travers le sens premier de «Gange», puisque c'est la rivière et non la rive qui est associée à la pureté et à la fraîcheur. L'aspect crucial de la vision d'Ānandavardhana est que si la signification secondaire nécessite un échec de l'ajustement sémantique, la suggestion ne le fait pas. La compréhension de l'auditeur de «sur le Gange» comme signifiant «sur la rive du Gange» est nécessaire pour que la phrase ne provoque pas la connaissance d'un village flottant sur le Gange. En revanche, le sens suggéré ne corrige aucune incompatibilité sémantique apparente dans le sens littéral de la phrase.

3.2 Variétés de signification suggérée

Alors que l'on peut présenter un nombre définitif de types de suggestions (Abhinavagupta dit qu'il y en a trente-cinq), Ānandavardhana lui-même dit qu'il y a un nombre infini de combinaisons si l'on prend en compte tous les faits impliqués dans la création du sens suggéré. Que cela doive être pris au pied de la lettre ou comme un élan rhétorique, le fait est qu'ardnandavardhana ne considère pas son analyse comme une taxonomie complète du sens suggéré. Conformément à cet esprit, seules quelques-unes des divisions importantes sont examinées ci-dessous.

Ānandavardhana subdivise la suggestion de deux manières en fonction de deux types d'intentions d'un locuteur à l'égard de l'expression qu'il prononce. Cela est cohérent avec son point de vue selon lequel sous-jacent à tous les cas de suggestion, il y a un but (prierjana) que l'orateur a en choisissant une expression particulière. En particulier, ces intentions sont définies en fonction de l'attitude de l'orateur envers le sens premier d'une expression. Premièrement, un locuteur peut avoir l'intention de transmettre la signification principale plus une signification suggérée. Deuxièmement, elle n'a peut-être pas l'intention de transmettre le sens principal, mais seulement l'intention de transmettre un sens suggéré.

À titre d'exemple du premier type, Anandavardhana cite la poésie d'amour écrite par le philosophe bouddhiste Dharmakirti (ca 6 e au 7 e siècle CE, voir l'entrée sur Dharmakirti). Le poème décrit des images d'oiseaux et de fruits qui sont censées être prises à la lettre. Cependant, ces images sont juxtaposées d'une manière qui suggère un sens supplémentaire cohérent avec le ton romantique du poème. Il n'y a pas de comparaison explicite entre les images, mais la comparaison est suggérée. Ce genre de suggestion est quelque chose comme le phénomène du célèbre poème imagiste d'Ezra Pound, «Dans une station de métro»

L'apparition de ces visages dans la foule;

Pétales sur une branche humide et noire. (Livre 1913)

Le poète ne veut pas nécessairement que l'auditeur prenne l'imagerie naturelle comme une métaphore mais qu'il voie des comparaisons entre les deux images. Il y a donc une signification à la fois primaire et suggérée. D'autres fois, dit Ānandavardhana, le locuteur n'a l'intention que de transmettre un sens suggéré, de sorte que le sens primaire peut être entièrement remplacé ou mis de côté d'une manière ou d'une autre. Par exemple, dans ce passage du Rāmāyaṇa, l'expression «aveuglé» n'est pas utilisée dans un sens primaire, mais de manière suggestive:

Le soleil a volé notre affection pour la lune, dont le cercle est désormais terne de gel

et comme un miroir aveuglé par le souffle, ne brille plus. (DL: 209)

Puisqu'un miroir ne peut, à proprement parler, être rendu aveugle - le souffle ne fait que le brouillard - c'est un cas où la suggestion est destinée à remplacer le sens premier.

Alors que les catégories précédentes se distinguent par les objectifs de l'orateur, les deux catégories suivantes se distinguent par l'expérience de l'auditeur. Ānandavardhana dit que lorsque les auditeurs parviennent à comprendre la signification suggérée d'un poème, ils peuvent le faire soit instantanément, soit après une «réverbération» - un certain décalage temporel vécu entre la récupération du sens littéral et la récupération du sens suggéré. Le contenu suggéré caractérisé par la réverbération est similaire à ce dont parlent les philosophes contemporains en termes de «fossé ressenti» métaphorique entre les significations littérale et métaphorique en particulier (par exemple, Camp & Reimer 2008). Cependant, il inclut également l'idée d'un écart temporel entre la compréhension du sens littéral et suggéré. L'observation phénoménologique peut et doit être distinguée d'une affirmation sur la récupération de contenu. Ānandavardhana ne fait pas appel à la phénoménologie des significations suggérées comme preuve qu'elles sont récupérées d'une certaine manière, bien qu'un tel mouvement lui était certainement disponible, comme nous l'avons vu dans la section 1.2.

Ānandavardhana catégorise un cas de bitextualité (śleṣa) comme une réverbération, car les deux significations n'apparaissent pas au lecteur simultanément. En outre, il décrit cela comme un cas où la phrase (plutôt que des mots individuels) suggère un deuxième sens, qui vient comme une «réverbération» ou quelque temps après la première. Cela soutient l'idée que la réverbération concerne le temps de traitement, plutôt que (ou en plus) une tension ressentie. Ailleurs, Ānandavardhana souligne que pour de nombreux types de suggestions, les auditeurs n'ont pas de «réverbération» ou de conscience d'un écart entre le sens primaire et ce qui est suggéré. Abhinavagupta donne une analogie pour expliquer les cas où il n'y a pas de telle réverbération. Il dit que lorsque quelqu'un a pris à cœur la relation entre la fumée et le feu,elle pourra raisonner inférentiellement à l'existence du feu simplement sur la base perceptuelle de la fumée. Il n'est pas nécessaire que le penseur ait conscience des processus inférentiels.

Ānandavardhana distingue de plusieurs autres manières les variétés de suggestion. Il identifie la base de la suggestion: les significations des mots, les significations des phrases, les significations des unités de discours et même les sons des phonèmes individuels peuvent tous donner lieu à une suggestion de signification. Toute la «signification» d'un poème, c'est-à-dire une comparaison qui peut ne pas être explicite dans le poème, mais qui est suggérée partout, peut elle-même être la base d'un rasa suggéré, tel que l'amour ou l'héroïsme. À un niveau plus local, les phonèmes individuels dans un poème peuvent également suggérer une humeur esthétique, en étant sonore ou dur, etc. Ces distinctions dans le sens suggéré soulignent la nécessité de faire preuve de prudence dans l'équivalence entre la suggestion et les catégories pragmatiques occidentales, telles que l'implicature (voir l'entrée sur l'implicature) qui est à peu près analogue, mais pas co-extensif avec,Le dhvani d'Ānandavardhana.

3.3 Objections à la signification suggérée

Bien que la théorie d'Ānandavardhana de la signification suggérée ait été influente pour de nombreux théoriciens de l'esthétique dans les années qui ont suivi sa Lumière sur la suggestion, tout le monde n'a pas accepté le nouveau modèle. Il y avait deux manières de rejeter la suggestion: la réduire à une capacité non linguistique ou la réduire à une capacité linguistique déjà existante - signification primaire ou secondaire. La première stratégie est suivie, de différentes manières, par Bhaṭṭa Nāyaka et Mahima Bhaṭṭa, tandis que la seconde est suivie par Mukula Bhaṭṭa et les membres de l'école Prābhākara de Mīmāṃsā.

Dans son Mirror of the Heart, Bhaṭṭa Nāyaka (vers 900 CE) soutient que Ānandavardhana a tort de penser à rasa comme quelque chose comme une signification linguistique et se concentre plutôt sur la réponse émotionnelle du lecteur (Pollock 2016). Son argument est que rasa ne peut pas être le genre de chose qui est le sens d'une phrase - c'est un événement expérientiel causé par des phrases. S'appuyant sur l'herméneutique Mīmāṃsā, qui met l'accent sur la manière dont le langage védique amène les auditeurs à suivre les injonctions, Bhaṭṭa Nāyaka propose un processus en plusieurs parties dans lequel la fonction de signification primaire opère de manière normale, mais il y a ensuite ce que Pollock appelle un «texte esthétique -événement »qui unifie les parties disparates d'un poème par un pouvoir généralisant (bhāvakatva, De 1960 et Pollock 2016). Le public a la possibilité d'apprécier (Pollock:«Expérimenter») le résultat à travers une capacité esthétique particulière (bhojakatva), et le résultat est une expérience transcendante et ravissante de rasa.

Mahima Bhaṭṭa (vers 1025 de notre ère) ne considère le rasa que comme une émotion stabilisée dans l'objet d'un type particulier de jouissance esthétique. Son analyse de la «manifestation» soutient que, puisque les personnages d'un poème sont irréels, les émotions qu'ils éprouvent sont également irréelles et doivent leur être inférées ou leur être imputées. Tout le discours sur la «manifestation» du rasa est lui-même une figure de style, du point de vue de Mahima Bhaṭṭa. En outre, il soutient que toute «signification secondaire» putative telle que l'indication (lakṣaṇā) est également déduite. Le sens primaire est la preuve d'une inférence basée sur des règles de pénétration (vyāpti) entre le sens primaire et le sens secondaire ou suggéré. Cette position est critiquée par les penseurs ultérieurs,puisque la relation entre le sens primaire et ces autres significations n'admet pas facilement des régularités universalisables, et elles sont souvent défaisables (voir l'entrée sur la logique dans la philosophie indienne classique pour la discussion de l'inférence).

Comme Bhaṭṭa Nāyaka et Mahima Bhaṭṭa, Mukula Bhaṭṭa est d'accord avec Ānandavardhana qu'il existe des phénomènes poétiques qui nécessitent une explication. Il soutient que, plutôt que de poser la troisième capacité linguistique de signification suggérée, nous devrions prendre la catégorie existante de signification secondaire, l'indication (lakṣaṇā), comme une explication. Ses Fondements de la fonction de communication, à travers l'analyse de nombreux exemples courants de suggestion dans la Lumière sur la suggestion, identifie les caractéristiques nécessaires qui déclenchent l'indication: un obstacle dans le sens primaire, une relation entre le sens primaire et indiqué, et un motif ou base conventionnelle de la signification indiquée. Mukula soutient qu'il est possible d'avoir des cas de sens indiqué qui ne remplacent pas complètement le sens primaire. Malgré sa délimitation minutieuse des variétés de significations indiquées et une monographie qui s'appuie sur la grammaire, la philosophie et la théorie esthétique, l'œuvre de Mukula n'a d'influence que dans la mesure où le théoricien de l'esthétique plus tard, Mammaṭa, en extrait des parties dans son Illumination of Poetry (Kāvya-prakāśa). (McCrea 2008).

Plutôt que d'expliquer le sens suggéré comme faisant partie du sens secondaire, l'école Prābhākara de Mīmāṃsā préfère l'incorporer dans le sens primaire. Leur position, qui est discutée plus en détail ci-dessous, critique la distinction Bhāṭṭa entre le sens primaire et secondaire. De leur point de vue, les significations des mots n'ont pas - selon le point de vue Bhāṭṭa Mīmāṃsā - une signification primaire fixe quel que soit le contexte de la phrase. Au lieu de cela, la signification d'un mot variera en fonction de sa relation avec d'autres mots dans une phrase donnée. Ainsi, un mot peut avoir une signification supposée «suggérée» simplement par la force du contexte. Ānandavardhana lui-même critique cette position, soutenant que la fonction de signification suggérée a un objet différent, puisqu'elle ne résulte pas directement du mot, mais de la signification première du mot. Par exemple,le cas bien connu de «Un village est sur le Gange» suggère la pureté du village - mais cela ne peut pas être le sens principal du mot «Gange», même contextuellement. Il s'agit d'un sens supplémentaire, transmis après le sens ordinaire de «Ganges» (DL).

4. Critiquer la distinction

Tous les penseurs n'acceptent pas qu'il y ait une véritable différence entre le sens primaire et secondaire. Le rejet de cette distinction se produit de plusieurs manières différentes. Premièrement, et le plus radicalement, on pourrait aplatir la distinction au point où tout langage est également «non littéral», et rejeter l'idée qu'il existe un stratus fondamental de sens. C'est le point de vue de certains bouddhistes, bien que la question de savoir comment tirer profit de leur scepticisme linguistique soit une question importante. Deuxièmement, on pourrait soutenir que s'il existe une raison pragmatique de faire la distinction entre le sens primaire et le sens secondaire, cette distinction ne correspond à aucun fait authentique concernant la langue ou sa relation avec le monde. En gros, c'est le point de vue du grammairien Bhartṛhari, dont la théorie de la sphoṭa ou de «l'éclatement» soutient que les mots sont simplement des heuristiques utiles,mais pas réel dans un sens intéressant. Enfin, on pourrait soutenir que les significations des mots dépendent fortement du contexte dans la mesure où il n'est pas utile de penser à une seule signification «principale» pour un mot. Telle est la position de Prābhākara Mīmāṃsā qui laisse cependant place à un sens secondaire en un sens.

4.1 Bouddhisme

Le bouddhisme et le jaïnisme, deux traditions dites «hétéroprax» (rejet des Veda) en Inde, proposent des analyses du langage qui remettent en question la notion de distinction entre sens primaire et secondaire, du moins telle qu'elle est dessinée dans les écoles orthoprax. Un travail textuel important - ainsi que des études secondaires - reste à faire dans le domaine de la façon dont ces deux traditions (en particulier le jaïnisme) comprennent la langue, mais il y a des thèmes clairs.

Les penseurs bouddhistes sont largement attachés aux théories d'erreur sur l'utilisation ordinaire du langage. Comme on l'a déjà noté, les premiers bouddhistes, dans des textes tels que Les questions du roi Milinda (Milinda-pañhā), plaident pour une sorte de conventionnalisme: le langage qui semble se référer à des objets entiers persistants, tels que des chars et des personnes, ne le fait pas, en tant que tel. les objets sont considérés comme dépourvus d'existence véritable. Une réflexion philosophique ultérieure, comme dans le Commentaire sur le Trésor du Dharma (Abhidharma-kośa-bhāṣya) de Vasubandhu (du quatrième au cinquième siècle de notre ère, voir l'entrée sur Vasubandhu), présente une sorte de fictionalisme local ou réductionnisme, comme le seul les choses vraiment existantes sont des simples atomiques qui existent momentanément. Ainsi, toute langue est, à l'exception des affirmations concernant en fin de compte de véritables éléments constitutifs, une parole lâche. La philosophie bouddhiste de la langue est célèbre pour sa doctrine des «deux vérités» (voir l'entrée sur la théorie des deux vérités en Inde), la notion qu'il existe une vérité conventionnelle et une vérité ultime - mais cela est encaissé de diverses manières parmi les écoles ultérieures telles que Yogacāra et Madhyamaka (voir Siderits 2003 et Garfield 2006).

Un engagement envers la nature omniprésente du discours non littéral est vu explicitement dans les textes bouddhistes qui reprennent les catégories existantes dans la pensée grammaticale et esthétique, telles que la superposition comparative ou la métaphore (upacāra), et les emploient pour saper les théories orthoprax du langage qui étaient de nature réaliste et référentielle (Gold 2007 et Tzohar 2011). Par exemple, le Yogacāra bouddhiste Sthiramati, dans son Commentaire sur les trente versets (Triṃśikā-bhāṣya) (vers le sixième siècle de notre ère), cite une définition grammairienne courante d'upacāra, notant que l'utilisation du terme «soi» et «choses» est un exemple d'un tel discours figuratif (Tzohar 2016). Non seulement le soi, lorsqu'il est évoqué de manière apparemment ordinaire, est réellement évoqué indirectement, mais il en est de même pour tous les mots qui, selon la vision Yogācāra de Sthiramati,se réfèrent à l'expérience consciente des qualités d'un individu, et non aux choses en elles-mêmes. Pour Sthiramati, au moins, il y a un sens dans lequel tout langage est «métaphorique», bien que fondé sur l'apparition et la disparition conscientes d'événements expérientiels, plutôt que sur une réalité externe (putativement) objective.

Une autre manière dont ce conventionnalisme se joue est dans le développement de la théorie apoha des concepts, qui a des implications importantes sur le fonctionnement du langage. Le terme «apoha» signifie «exclusion» et est présenté pour la première fois dans le travail du philosophe Diṅnāga du cinquième au sixième siècle de notre ère (voir l'entrée sur Dharmakīrti et la discussion de la théorie de l'apoha). La théorie de l'exclusion vise à expliquer comment nous pouvons avoir des connexions conceptuelles (linguistiques ou autres) avec le monde même si, du point de vue bouddhiste, la réalité est en fin de compte une série de particuliers uniques, momentanément existants et ineffables. Sans universaux ni qualités, les bouddhistes ont du mal à expliquer, comment parler de «lotus bleu», par exemple, est possible. Leur solution ingénieuse, très débattue après Diṅnāga,est de proposer que nous découpions le monde conceptuellement par négation. Le bleuissement n'est pas un universel, mais l'exclusion de toutes les choses particulières non bleues - il faut être «non non bleu». La façon dont cette théorie fonctionne en détail est le sujet des travaux de Dharmakīrti (environ du sixième au septième siècle de notre ère) et de toute une série de penseurs ultérieurs, tels que Ratnakīrti (vers le XIe siècle de notre ère). Le théoricien de l'esthétique Bhāmaha (environ du sixième au septième siècle de notre ère) critique l'apoha dans ses Ornements de poésie (Kāvyâlaṅkāra), mais pas en ce qui concerne une distinction entre le sens primaire et secondaire. Au contraire, il soutient que le sens d'un mot est positif, et que sur l'apoha, les bouddhistes attribuent deux capacités à l'exclusion des mots et à la désignation positive, alors qu'il n'y en a qu'une (KB). Les philosophes Mīmāṃsā et Nyāya critiquent également largement l'apoha pour ces raisons et d'autres similaires. Le bleuissement n'est pas un universel, mais l'exclusion de toutes les choses particulières non bleues - il faut être «non non bleu». La façon dont cette théorie fonctionne en détail est le sujet des travaux de Dharmakīrti (environ du sixième au septième siècle de notre ère) et de toute une série de penseurs ultérieurs, tels que Ratnakīrti (vers le XIe siècle de notre ère). Le théoricien de l'esthétique Bhāmaha (environ du sixième au septième siècle de notre ère) critique l'apoha dans ses Ornements de poésie (Kāvyâlaṅkāra), mais pas en ce qui concerne une distinction entre le sens primaire et secondaire. Au contraire, il soutient que le sens d'un mot est positif, et que sur l'apoha, les bouddhistes attribuent deux capacités à l'exclusion des mots et à la désignation positive, alors qu'il n'y en a qu'une (KB). Les philosophes Mīmāṃsā et Nyāya critiquent également largement l'apoha pour ces raisons et d'autres similaires. Le bleuissement n'est pas un universel, mais l'exclusion de toutes les choses particulières non bleues - il faut être «non non bleu». La façon dont cette théorie fonctionne en détail est le sujet des travaux de Dharmakīrti (environ du sixième au septième siècle de notre ère) et de toute une série de penseurs ultérieurs, tels que Ratnakīrti (vers le XIe siècle de notre ère). Le théoricien de l'esthétique Bhāmaha (environ du sixième au septième siècle de notre ère) critique l'apoha dans ses Ornements de poésie (Kāvyâlaṅkāra), mais pas en ce qui concerne une distinction entre le sens primaire et secondaire. Au contraire, il soutient que le sens d'un mot est positif, et que sur l'apoha, les bouddhistes attribuent deux capacités à l'exclusion des mots et à la désignation positive, alors qu'il n'y en a qu'une (KB). Les philosophes Mīmāṃsā et Nyāya critiquent également largement l'apoha pour ces raisons et d'autres similaires.mais l'exclusion de toutes les choses particulières non bleues - c'est être «non non bleu». La façon dont cette théorie fonctionne en détail est le sujet des travaux de Dharmakīrti (environ du sixième au septième siècle de notre ère) et de toute une série de penseurs ultérieurs, tels que Ratnakīrti (vers le XIe siècle de notre ère). Le théoricien de l'esthétique Bhāmaha (environ du sixième au septième siècle de notre ère) critique l'apoha dans ses Ornements de poésie (Kāvyâlaṅkāra), mais pas en ce qui concerne une distinction entre le sens primaire et secondaire. Au contraire, il soutient que le sens d'un mot est positif, et que sur l'apoha, les bouddhistes attribuent deux capacités à l'exclusion des mots et à la désignation positive, alors qu'il n'y en a qu'une (KB). Les philosophes Mīmāṃsā et Nyāya critiquent également largement l'apoha pour ces raisons et d'autres similaires.mais l'exclusion de toutes les choses particulières non bleues - c'est être «non non bleu». La façon dont cette théorie fonctionne en détail est le sujet des travaux de Dharmakīrti (environ du sixième au septième siècle de notre ère) et de toute une série de penseurs ultérieurs, tels que Ratnakīrti (vers le XIe siècle de notre ère). Le théoricien de l'esthétique Bhāmaha (environ du sixième au septième siècle de notre ère) critique l'apoha dans ses Ornements de poésie (Kāvyâlaṅkāra), mais pas en ce qui concerne une distinction entre le sens primaire et secondaire. Au contraire, il soutient que le sens d'un mot est positif, et que sur l'apoha, les bouddhistes attribuent deux capacités à l'exclusion des mots et à la désignation positive, alors qu'il n'y en a qu'une (KB). Les philosophes Mīmāṃsā et Nyāya critiquent également largement l'apoha pour ces raisons et d'autres similaires. La façon dont cette théorie fonctionne en détail est le sujet des travaux de Dharmakīrti (environ du sixième au septième siècle de notre ère) et de toute une série de penseurs ultérieurs, tels que Ratnakīrti (vers le XIe siècle de notre ère). Le théoricien de l'esthétique Bhāmaha (environ du sixième au septième siècle de notre ère) critique l'apoha dans ses Ornements de poésie (Kāvyâlaṅkāra), mais pas en ce qui concerne une distinction entre le sens primaire et secondaire. Au contraire, il soutient que le sens d'un mot est positif, et que sur l'apoha, les bouddhistes attribuent deux capacités à l'exclusion des mots et à la désignation positive, alors qu'il n'y en a qu'une (KB). Les philosophes Mīmāṃsā et Nyāya critiquent également largement l'apoha pour ces raisons et d'autres similaires. La façon dont cette théorie fonctionne en détail est le sujet des travaux de Dharmakīrti (environ du sixième au septième siècle de notre ère) et de toute une série de penseurs ultérieurs, tels que Ratnakīrti (vers le XIe siècle de notre ère). Le théoricien de l'esthétique Bhāmaha (environ du sixième au septième siècle de notre ère) critique l'apoha dans ses Ornements de poésie (Kāvyâlaṅkāra), mais pas en ce qui concerne une distinction entre le sens primaire et secondaire. Au contraire, il soutient que le sens d'un mot est positif, et que sur l'apoha, les bouddhistes attribuent deux capacités à l'exclusion des mots et à la désignation positive, alors qu'il n'y en a qu'une (KB). Les philosophes Mīmāṃsā et Nyāya critiquent également largement l'apoha pour ces raisons et d'autres similaires. Le théoricien de l'esthétique Bhāmaha (environ du sixième au septième siècle de notre ère) critique l'apoha dans ses Ornements de poésie (Kāvyâlaṅkāra), mais pas en ce qui concerne une distinction entre le sens primaire et secondaire. Au contraire, il soutient que le sens d'un mot est positif, et que sur l'apoha, les bouddhistes attribuent deux capacités à l'exclusion des mots et à la désignation positive, alors qu'il n'y en a qu'une (KB). Les philosophes Mīmāṃsā et Nyāya critiquent également largement l'apoha pour ces raisons et d'autres similaires. Le théoricien de l'esthétique Bhāmaha (environ du sixième au septième siècle de notre ère) critique l'apoha dans ses Ornements de poésie (Kāvyâlaṅkāra), mais pas en ce qui concerne une distinction entre le sens primaire et secondaire. Au contraire, il soutient que le sens d'un mot est positif, et que sur l'apoha, les bouddhistes attribuent deux capacités à l'exclusion des mots et à la désignation positive, alors qu'il n'y en a qu'une (KB). Les philosophes Mīmāṃsā et Nyāya critiquent également largement l'apoha pour ces raisons et d'autres similaires. Les philosophes Mīmāṃsā et Nyāya critiquent également largement l'apoha pour ces raisons et d'autres similaires. Les philosophes Mīmāṃsā et Nyāya critiquent également largement l'apoha pour ces raisons et d'autres similaires.

Une autre façon dont la pensée bouddhiste utilise l'analyse du langage figuratif est dans son approche de l'herméneutique, en ce qui concerne l'interprétation des passages de sūtra, un peu comme la manière dont l'herméneutique védique informe et est informée par la réflexion philosophique Mīmāṃsā sur le langage. L'herméneutique bouddhiste, bien qu'elle soit positionnée «en dehors» de l'orthopraxie, emploie des listes de figures antérieures à la montée de la tradition textuelle de la poétique sanskrite, d'une manière qui démontre qu'il y avait des liens entre le Grammarien, Nyāya, Mīmāṃsā, et Théories bouddhistes du sens (Tzohar 2011). Un concept crucial dans l'herméneutique bouddhiste, qui utilise une distinction entre littéral et non littéral, est celui d'upāya ou «moyens habiles». Avec l'hypothèse que le Bouddha parle à la fois honnêtement et avec un œil sur les capacités de son public particulier, la notion de «moyens habiles» a permis aux herméneutistes bouddhistes d'expliquer des éléments apparemment contradictoires dans les textes bouddhistes. Comme pour Bhāṭṭa Mīmāṃsā, le recours au sens secondaire face à une contradiction apparente, des moyens habiles permettaient de préserver la vérité tout en contraignant le processus d'interprétation.

4.2 Jaïnisme

Originaire de Mahāvīra, qui vit à peu près en même temps que Siddhārtha Gautama, le fondateur du bouddhisme (sixième siècle avant notre ère), le jaïnisme est connu pour son accent sur les limitations de représentation de la langue. Ceci est dû à leur point de vue selon lequel la réalité a de multiples facettes (anekânta-vāda) et toute description unique impliquera nécessairement une contradiction apparente, en raison du fait qu'elle est incomplète (Balcerowicz 2001). Sans relativisation à un point de vue (naya), les phrases «o est P» et «o n'est pas-P» sont contradictoires. Pour résoudre ce problème, Jainas propose qu'il y ait sept façons de caractériser tout fait supposé, chacune précédée d'un marqueur d'incertitude, syāt. Tout objet o et sa propriété P peuvent être décrits comme:

  1. o est P.
  2. o n'est pas- P.
  3. o est à la fois P et non-P.
  4. o est au-delà des mots.
  5. o est au-delà des mots et P.
  6. o est au-delà des mots et non- P.
  7. o est au-delà des mots et à la fois P et non- P.

Ce schéma à sept volets se trouve dans de nombreux textes jaïnas, depuis les premiers travaux de Kundakunda (3 ème au 6 ème siècles) jusqu'à l'importante guirlande de fleurs de prédication conditionnelle (Syād-vāda-mañjarī) de Malliṣeṇa (13 èmesiècle CE). Alors que certains, comme Priest (2008), ont fait valoir que ce système de classification en sept volets se prête à une formalisation paraconsistante (et peut-être aussi dialéthique), il n'est pas nécessaire que, comme dans le schéma, chacun des sept points de vue suit la loi de non-contradiction, bien que dans un système de vérité à valeurs multiples (Ganeri 2002; Schang 2013). L'accent est plutôt mis sur la relativisation de la vérité d'un énoncé à un contexte particulier, en ce sens que chaque point de vue restreint le contexte, comme le note Balcerowicz, à travers des indices tels que l'espace, le temps, la convention, etc. (Balcerowicz 2001). (Balcerowicz se demande également si la formalisation moderne est une entreprise eisgetique, en lisant les conceptions textuelles de l'axiomatisation qui n'étaient pas présentes; voir Balcerowicz 2015.) Au minimum, selon Siddharṣigaṇi (vers le dixième siècle de notre ère),il faut inclure dans son analyse de tout énoncé donné l'intention de l'orateur et les connexions linguistiques pertinentes (Clerbout, Gorisse et Rahman 2011). Le schéma, en outre, est ordonné hiérarchiquement, de sorte que chaque point de vue comprend plus d'indices que le précédent, selon Malliṣeṇa (Balcerowicz 2001).

L'accent sur l'intention du locuteur est crucial pour les Jaïnas, en particulier dans la mesure où ils tiennent à une division entre deux points de vue: le point de vue ordinaire (vyavahāra-naya) et le point de vue transcendant ou ultime (niścaya-naya, pāramârthika-naya). En fin de compte, on ne peut pas dire que la langue a un pouvoir de communication inhérent, mais plutôt en raison de l'autorité et de la position du locuteur comme ayant un accès sans intermédiaire à la vérité. En fait, les Jainas soutiennent que les écritures contenant les paroles de Mahāvīra ne sont pas efficaces en raison des mots eux-mêmes - un contraste frappant avec la vision Mīmāṃsā d'un Veda non autorisé - mais en raison d'un pouvoir de suggestion unique ainsi que de la pureté religieuse de l'auditeur.. En raison de ces principes, tout énoncé est susceptible de faire l'objet d'un certain nombre d'analyses différentes. Flügel (2010) distingue quatre types d'analyse dans la réflexion jaïna sur le langage:

  1. Principes et critères du discours religieux
  2. Règles générales et clauses d'utilisation de la langue
  3. Règles contextuelles pour une bonne façon de parler
  4. Exemples tenant compte des implications sociales

L'existence de critères normatifs régissant l'utilisation de la langue, visant à éviter le préjudice (ahiṁsā) et à préserver la vérité (satya) peut être comparée aux maximes conversationnelles griciennes, bien que le non-respect intentionnel de ces principes n'entraîne pas d'implicatures conversationnelles. En fait, les doctrines Jaina découragent l'ambiguïté et mettent l'accent sur un discours précis (Flügel 2010).

4.3 Prābhākara Mīmāṃsā

Dans leur explication du sens des mots, Prābhākara Mīmāṃsā met l'accent sur la relation des mots entre eux dans un énoncé symbolique. Śālikanātha (vers 7 èmesiècle CE), dans sa Monographie en cinq chapitres (Prakaraṇa-pañcikā), soutient que, pour éviter de multiplier les capacités dénotatives des mots dans différents contextes, il faut postuler la capacité des mots à désigner des significations en relation. Cette position est appelée «dénotation de ce qui est lié» (anvitâbhidhāna) et elle s'oppose à l'analyse Bhāṭṭa Mīmāṃsā donnée précédemment. Le principe de parcimonie est au cœur des arguments de Prābhākara. Du point de vue de Bhāṭṭa, il existe de multiples niveaux de sens et un processus complexe de passage d'un mot à un mot signifiant à une phrase unifiée qui relie ces significations. Prābhākara soutient qu'il serait préférable d'expliquer la signification du mot connecté comme étant comprise directement à partir du mot. L'idée que la même opération est responsable de l'unification des significations des mots en une phrase anticipe, dans une certaine mesure,L'idée de Frege de la signification des mots en tant qu'entités non saturées, bien que Prābhākara ne pense pas dans les mêmes termes ontologiques (voir la discussion sur le pouvoir sémantique et la réduction des propriétés sémantiques dans l'entrée sur la philosophie analytique dans l'entrée sur les débuts de l'Inde moderne, et Siderits 1991).

Prābhākara nie que la signification d'une «vache» soit universelle et qu'une indication soit nécessaire pour passer à une vache en particulier. Śālikanātha soutient que s'il peut être vrai que quelque chose de la même chose est rappelé dans chaque cas quand quelqu'un dit «vache», ce reste de mémoire n'est pas la même chose qu'un mot signifiant (PS: 381ff). Le sens a à voir avec le rôle que joue la cognition d'un mot dans une phrase. En outre, il soutient qu'un mot véhicule l'universel et le particulier ensemble, puisque le premier ne peut être compris sans le second. Ainsi, alors qu'il est d'accord avec le Bhāṭṭa qu'une série d'universaux ne peut pas être connecté ensemble dans une relation qualificative, il conclut que c'est une raison pour rejeter l'idée que les mots communiquent principalement des généralités (sāmānya), arguant qu'ils doivent communiquer une chose qualifiée (viśeṣana).

Cependant, Śālikanātha laisse place à la distinction entre le sens primaire et secondaire dans des cas comme «Le village est sur le Gange» et «Le garçon est un lion». Il soutient que là où le sens ordinaire des mots ne peut pas former une relation conjonctive (anvaya), alors il y a recours au sens secondaire. Ainsi, dans le cas de mots comme «Gange» et «lion», le sens en relation qui est en relation avec d'autres significations de mot est le sens secondaire, pas le sens primaire. Pourtant, Abhinavagupta, citant Prābhākara comme un opposant à la suggestion, caractérise leur position comme une position sur laquelle il n'y a pas de distinction entre le sens primaire, le sens secondaire ou la suggestion. Il dit que leur point de vue est que le sens du mot est simplement son résultat final (1.4b The Eye, DL). Il souligne, cependant,que les Prābhākara Mīmāṃsā doivent accepter différents types d'énoncés dans les Vedas à des fins exégétiques - certaines plus directes que d'autres - et ainsi ils ne devraient avoir aucun problème en principe à permettre une signification suggérée.

Prābhākara met l'accent sur trois concepts dans leur explication du sens des mots et des phrases: l'attente (ākāṅkṣā), la proximité cognitive (sannidhi) et l'adéquation sémantique (yogyatā). Selon le rôle du mot dans une phrase, il aura des attentes différentes. Cette attente varie également en fonction des significations des mots présentées à l'esprit du sujet comme candidats à la connexion - ou des significations qui ont une proximité cognitive (il peut ne pas s'agir de mots prononcés en séquence, car un sujet et un verbe connectés peuvent être séparés par une clause dépendante.). Enfin, le but d'une phrase est de transmettre quelque chose de significatif, de sorte que les significations des mots en relation doivent fonctionner ensemble sémantiquement: une phrase telle que «Saupoudrez le jardin de feu» n'aurait pas de convenance sémantique. Ces trois critères déterminent ce que sont les significations dans les relations qui aboutissent à une phrase. Le sens secondaire est utilisé lorsqu'il n'y a pas de relation possible (anvayânupapatti), comme lorsque le mot «village» ne peut pas être lié à «sur le Gange», car cette expression manquerait de convenance sémantique. Cependant, ces trois concepts ne sont pas limités au Prābhākara et sont discutés et affinés de diverses manières par presque toutes les traditions intellectuelles traitant de la langue.et sont discutés et raffinés de diverses manières par presque toutes les traditions intellectuelles traitant de la langue.et sont discutés et raffinés de diverses manières par presque toutes les traditions intellectuelles traitant de la langue.

4.4 Théorie de Sphoṭa

Dans son Traité sur les phrases et les mots, le grammairien Bhartṛhari (vers 450 EC) reprend plus en détail la distinction entre sens primaire et secondaire que les grammairiens précédents tels que Pāṇini et Patañjali. Son travail est difficile - il connaît et s'engage avec les visions bouddhistes, jaïnas et mimāāsā du langage, mais pas d'une manière dialectique directe, comme l'est le style de nombreux autres penseurs indiens. Cela provoque une controverse sur ses points de vue établis (pour en discuter, voir Cardona 1999). En ce qui concerne sa position sur la division entre le sens primaire et le sens secondaire, le débat se concentre sur les implications de la théorie spho spa pour la possibilité d'une telle distinction.

Dans l'œuvre de Bhartṛhari, le terme sphoṭa, qui signifie «éclatement», se réfère à la nature indivisible de l'énoncé - c'est un son qui porte un sens, et qui ne peut être subdivisé en mots ou en phonèmes particuliers. (On pourrait penser ici aux Enquêtes philosophiques de Wittgenstein, par exemple, 1953 [2001]: 191, et à l'idée de saisir le sens en un «éclair» - et en fait, ce lien a été exploré dans Bhattacharyya 2002 et ailleurs.) Sur une compréhension dominante de sphoṭa, Bhartṛhari est engagé dans une sorte de monisme linguistique, qui non seulement nie la divisibilité des énoncés en catégories grammaticales, mais affirme l'identité de la parole et de la réalité. Ainsi toute distinction apparente entre les catégories - lettres, mots, pouvoirs sémantiques - est illusoire. Il utilise des exemples courants d'illusion dans la philosophie indienne pour souligner ce point: de loin,un grand arbre peut ressembler à un éléphant; en un coup d'œil, une corde peut sembler être un serpent. Cependant, ce sont des perceptions erronées, tout comme les distinctions sémantiques putatives que nous faisons (Raja 1969).

Tzohar, s'appuyant sur la traduction de Jan EF Houben du chapitre «Exposition sur la relation (sémantique)» (Sambandha-samuddeśa) du Traité, qui traite largement le langage figuratif, soutient que Bhartṛhari fait la distinction entre le sens primaire et le sens secondaire, mais sur des bases pragmatiques. Houben soutient que Bhartṛhari est un perspectiviste linguistique, en ce sens que son souci n'est pas d'argumenter contre une position philosophique particulière, mais de montrer les limites de l'analyse formelle elle-même. De ce point de vue, lorsque Bhart apphari fait appel à l'analogie avec l'illusion perceptive, c'est simplement pour démanteler l'attachement à une certaine théorie de la référence: ce qui présuppose des mots renvoie à la réalité extérieure. Le sens secondaire est comme ne percevoir une corde comme un serpent que dans le sens où il y a superposition dans les deux cas. Regardant une corde,on superpose des propriétés de serpent similaires (corps long et enroulé) à une corde (forme longue et enroulée). C'est ce qui arrive quand on dit: «La personne est un bœuf» - les propriétés pertinentes d'un bœuf se superposent à la personne. Bhartṛhari souligne que c'est parce qu'un serpent et une corde ont des effets différents (une corde ne bouge pas ou ne siffle pas) que nous en venons à nous rendre compte qu'il y avait une erreur d'identification. De même, pour déterminer le sens premier d'un mot, on regarde si l'état des choses répond aux attentes pragmatiques (l'homme a-t-il des cornes et quatre pattes?). Le fait de ne pas répondre à ces attentes indique que l'utilisation est secondaire (Tzohar 2011). C'est ce qui arrive quand on dit: «La personne est un bœuf» - les propriétés pertinentes d'un bœuf se superposent à la personne. Bhartṛhari souligne que c'est parce qu'un serpent et une corde ont des effets différents (une corde ne bouge pas ou ne siffle pas) que nous en venons à nous rendre compte qu'il y avait une erreur d'identification. De même, pour déterminer le sens premier d'un mot, on regarde si l'état des choses répond aux attentes pragmatiques (l'homme a-t-il des cornes et quatre pattes?). Le fait de ne pas répondre à ces attentes indique que l'utilisation est secondaire (Tzohar 2011). C'est ce qui arrive quand on dit: «La personne est un bœuf» - les propriétés pertinentes d'un bœuf se superposent à la personne. Bhartṛhari souligne que c'est parce qu'un serpent et une corde ont des effets différents (une corde ne bouge pas ou ne siffle pas) que nous en venons à nous rendre compte qu'il y avait une erreur d'identification. De même, pour déterminer le sens premier d'un mot, on regarde si l'état des choses répond aux attentes pragmatiques (l'homme a-t-il des cornes et quatre pattes?). Le fait de ne pas répondre à ces attentes indique que l'utilisation est secondaire (Tzohar 2011).on regarde si l'état des choses répond aux attentes pragmatiques (l'homme a-t-il des cornes et quatre pattes?). Le fait de ne pas répondre à ces attentes indique que l'utilisation est secondaire (Tzohar 2011).on regarde si l'état des choses répond aux attentes pragmatiques (l'homme a-t-il des cornes et quatre pattes?). Le fait de ne pas répondre à ces attentes indique que l'utilisation est secondaire (Tzohar 2011).

Sur la première interprétation, Bhartṛhari anticipe plus tard le monisme Advaita Vedānta, sur lequel la réalité empirique est illusoire et Brahman, sans avoir de propriétés authentiques, est la base de cette illusion. Son analyse linguistique, cependant, n'a pas besoin de s'appuyer sur ces hypothèses métaphysiques pour souligner la centralité de la phrase pour le sens. Dire que des catégories grammaticales et des significations de mots stables sont construites (kalpita), sur la base de besoins théoriques, c'est observer la priorité de l'usage ordinaire et le rôle du contexte pour la communication réelle. La seconde interprétation met l'accent sur les éléments épistémiques dans la construction de la théorie, préférant comprendre l'argument analogique de l'illusion comme moins concerné par l'erreur que les fondements pragmatiques de nos jugements. Cette approche laisse cependant des questions sur la manière dont Bhartṛhari distingue l'erreur et la métaphore. Dire (métaphoriquement) «La personne est un bœuf» et (à tort) «Cette corde est un serpent» ne devrait pas être également figuratif, même si sur les deux énoncés, nos attentes pragmatiques sont bafouées.

5. Implications de la distinction

Différentes positions sur la distinction entre la signification primaire et secondaire ont des implications pour des sujets philosophiques connexes. Dans le domaine de la philosophie du langage, les théories de la signification des phrases dépendent de la manière dont la signification des mots est comprise. Dans la philosophie de la religion, l'herméneutique scripturaire est également subordonnée aux approches du sens. Enfin, il existe des implications normatives pour parler et produire des œuvres de poésie, compte tenu de la distinction.

5.1 Signification de la phrase

Bien qu'une grande partie de la discussion sur la signification primaire et secondaire soit centrée sur les mots, il y a des implications importantes pour la signification des phrases. Parmi ceux qui acceptent la véritable compositionnalité des phrases, contrairement aux théoriciens de la sphoṭa ci-dessus, il existe deux théories sur la manière dont les mots se combinent en contexte pour transmettre un sens unifié qui diffèrent sur le rôle du sens secondaire.

Sur le point de vue de la «connexion des significations dénotées» (abhihitânvāya) acceptée par Bhāṭṭa Mīmāṃsā, les mots véhiculent leurs significations, puis, en conjonction avec trois conditions, ces significations sont reliées entre elles par une signification secondaire (lakṣaṇā). Les trois conditions mentionnées dans la section 4.3 sont l'attente de connexions (ākāṅkṣā), l'ajustement sémantique (yogyatā) et la contiguïté cognitive (āsatti ou sannidhi). L'espérance de connexion est définie soit syntaxiquement, soit en termes d'état psychologique de l'auditeur de vouloir que les mots s'emboîtent. L'adéquation sémantique est l'exigence que la phrase ait du sens, prima facie, et la contiguïté est l'exigence que les mots soient prononcés dans une séquence temporellement adjacente ou qu'ils soient étroitement liés dans l'esprit de l'auditeur. L'opinion selon laquelle la signification d'une phrase est due à la signification secondaire des mots n'est pas nécessairement liée à l'opinion de Bhāṭṭa selon laquelle les mots désignent des universaux, comme Vācaspati, dans sa Goutte de vérité (Tattva-bindu), défend cette position malgré l'abonnement ailleurs à Nyāya. théories du sens. Vācaspati fait valoir explicitement que l'indication est responsable de la relation (anvaya) entre les significations des mots et soutient qu'elle est proportionnelle à une position Naiyāyika (Sastri 2014; Phillips 2015). Vācaspati fait valoir explicitement que l'indication est responsable de la relation (anvaya) entre les significations des mots et soutient qu'elle est proportionnelle à une position Naiyāyika (Sastri 2014; Phillips 2015). Vācaspati fait valoir explicitement que l'indication est responsable de la relation (anvaya) entre les significations des mots et soutient qu'elle est proportionnelle à une position Naiyāyika (Sastri 2014; Phillips 2015).

En faveur de ce point de vue, ses défenseurs observent qu'il doit y avoir un sens commun aux mots parmi des phrases telles que «Apportez la vache», «Voir la vache», «Apportez le mouton» et «Voir le mouton» pour entendre les auditeurs pour comprendre ce qui est communiqué. Ce que nous apprenons en tant qu'utilisateurs de la langue, par essais et erreurs et par association de ces diverses phrases avec le monde, c'est la signification invariable des mots. Contre ce point de vue de la «connexion de significations dénotées», Śālikanātha et d'autres penseurs Prābhākara, comme discuté précédemment, soutiennent que ce dont on se souvient en entendant un mot individuel ne constitue pas une signification authentique sans être lié aux autres mots - soulignant l'élément inférentiel de sens. Leur point de vue, la «désignation des significations comme liées» (anvitâbhidhāna), rejette le rôle du sens secondaire comme unificateur de phrases.

Jayanta Bhaṭṭa, philosophe Nyāya, prend une troisième position, sur laquelle le mot-prétention (tātparya) joue le rôle fonctionnel unificateur. (Ce sens de tātparya est différent des utilisations ultérieures du terme pour signifier l'intention du locuteur.) Sa théorie du mot-prétendu est acceptée par Abhinavagupta qui l'inclut dans The Eye 1.4 parmi sa liste de fonctions (vṛtti -s) du langage: le primaire, secondaire, mot-purport et suggestion. Pour Jayanta et Abhinavagupta, l'idée que la fonction de signification secondaire est également responsable de l'unité sententielle était inacceptable. Abhinavagupta résume les quatre capacités et leurs caractéristiques comme

  1. Signification primaire (abhidhā) - transmet les significations individuelles des mots dans leur sens ordinaire, selon la convention
  2. Purport (tātparya) - transmet toute la signification de la phrase qui ne serait autrement pas intelligible
  3. Signification secondaire (lakṣaṇā) - avec des facteurs comme le blocage du sens ordinaire, transmet une autre signification
  4. Suggestion (dhvani) - avec les capacités imaginatives de l'auditeur, basées sur les trois premiers pouvoirs, cela suggère une autre signification.

La distinction cruciale entre le point de vue de la «connexion des significations dénotées» et les deux autres est de savoir si la fonction de signification secondaire a un rôle à jouer avant que le sens de la phrase ne soit compris. Abhinavagupta dit explicitement qu'il n'est pas possible d'avoir un obstacle pour le sens primaire sans d'abord comprendre les connexions syntaxiques entre les mots. La signification secondaire ne peut donc se produire qu'après la capacité de prétention. Il fait la distinction entre des phrases absurdes mais syntaxiquement acceptables telles que «Il y a cent éléphants sur le bout de mon doigt» et des phrases dont la syntaxe est erronée, «Dix grenades, six crêpes» (DL: 1,4b L, page 86).

Enfin, Mukula Bhaṭṭa identifie une théorie, très probablement la sienne, qu'il appelle «la vue combinée». Il faut un sens secondaire pour s'appliquer à la fois avant et après le sens de la phrase. Sa compréhension de la signification secondaire est plus large que celle de Śālikanātha et d'Abhinavagupta, car elle ne remplace pas toujours la signification principale. Il peut donc jouer le rôle de prétendu et peut également englober la fonction de suggestion. Ainsi, où la division entre le sens primaire et secondaire est faite, et comment le sens secondaire est caractérisé a des conséquences importantes pour toutes ces vues de la signification de la phrase.

5.2 Herméneutique biblique

La signification primaire et secondaire, et les frontières entre elles, figuraient de manière significative dans la discussion sur l'interprétation des Écritures. Le sujet est impliqué dans les discussions générales sur la manière d'aborder l'herméneutique, en particulier par les philosophes Mīmāṃsā et Vedānta. Les positions doctrinales ou philosophiques particulières présentées, par exemple, dans les Upaniṣads ou les Vedas, sont sujettes à un examen selon qu'elles doivent être prises littéralement ou non. Le système d'herméneutique Mīmāṃsā, comme l'ont montré Rajendran (2001) et McCrea (2008), en vient par la suite à influencer l'analyse du sens poétique.

S'il n'est pas Mīmāṃsaka (on l'appelle un sarva-tantra-sva-tantra, quelqu'un pour qui tous les systèmes sont les siens), même Vācaspati, dans sa Goutte de vérité mentionnée ci-dessus, aborde la question de l'impact des théories du secondaire sens sur l'interprétation des Vedas. Il est un partisan du point de vue selon lequel l'indication agit comme un «ciment», métaphoriquement parlant, et sécurise la relation entre les significations des mots - mais cela pourrait menacer la possibilité que les Védas transmettent un sens secondairement, puisque l'indication nécessite de faire appel à l'intention du locuteur pour donner un sens.. Ceci, dit son adversaire, menace l'autorité védique. Alors que la remarque sèche initiale de Vācaspati est de dire, eh bien, tant pour l'autorité védique, il prend du recul en postulant que l'utilisation ordinaire des anciens (vrddha-vyavahāra) nous permet de comprendre, faute d'une personne authentique qui rédige les mots. Il préserve ainsi le principe selon lequel la langue védique et la langue ordinaire sont coupées du même tissu, car les deux nécessitent une indication pour le sens de la phrase.

Dans l'Enquête approfondie sur la vérité (Tattva-samīkṣā), un commentaire sur La démonstration de Brahman (Brahma-siddhi) de Maṇḍana Miśra, Vācaspati plaide pour la vérité de l'affirmation upaniṣadique de non-dualité entre soi et réalité, contre un interlocuteur qui interpréter les Upaniṣads de manière figurative. L'enjeu est le rôle de la langue par rapport aux autres sources de connaissances. L'adversaire objecte au conflit entre la perception sensorielle et la signification putativement ordinaire des Upaniṣads, puisque cela impliquerait que la perception sensorielle - qui fournit la connaissance d'un monde en dehors du soi - est imparfaite. Ils soutiennent que, lorsque de tels conflits surgissent, la perception doit prévaloir et une signification figurative doit être préférée. Vācaspati objecte pour plusieurs raisons,notant d'abord qu'il doit y avoir une relation entre un sens primaire et secondaire (on ne peut pas simplement sauter à un sens secondaire quand cela convient). Puis il fait appel au principe déjà décrit en détail - lorsqu'il n'est pas possible d'interpréter le sens ordinaire de manière sensible, c'est l'élan du sens secondaire. Le conflit avec d'autres sources de connaissances n'est pas le catalyseur de l'interprétation figurative (Vācaspatimiśra, VT: 29–32).

5.3 Implications normatives

En plus des implications philosophiques contentieuses, la distinction entre sens primaire et secondaire a un impact sur la façon dont la philosophie est faite. Par exemple, les Aphorismes 1.2.10ff de Gautama, en décrivant les termes appropriés du débat philosophique, définit le défaut de la casuistique (vimāṃsa) comme une mauvaise utilisation des mots pour tromper son adversaire. Il existe un certain nombre de types de casuistique, dont l'un est figuratif. Vātsyāyana, dans son commentaire (NySBh 1.2.14), cite l'un des exemples courants de signification secondaire de type indicatif: «Les stands crient». Ici, là où le sens est que les gens assis sur des structures en bois crient, il serait casuistique de répondre: «Non, les gradins ne crient pas, mais les gens crient». Cet interlocuteur trop littéral fait semblant de méconnaître l'intention de l'orateur,et fait qu'il y ait conflit quand il n'y en a pas. Que ce type de défaut de débat soit ou non un type de casuistique particulièrement unique (il y a une discussion à ce sujet dans les commentaires), Nyāya souligne ici que se couper les cheveux verbalement sans charité envers son opposant au débat constitue une manière condamnable de discours intellectuel (NS 1.2.2).

Nous avons déjà vu dans la section 4.2 que les Jainas mettent l'accent sur un discours prudent en utilisant le sens ordinaire, non figuratif, des mots. Mīmāṃsā met un accent similaire sur la parole correcte, en particulier dans le contexte des rituels védiques. Les énoncés de mantras - parties du Veda qui accompagnent la pratique rituelle - devaient être exécutés précisément afin de garantir l'efficacité de la procédure (et une mauvaise prononciation dans un contexte rituel équivalait à un mensonge coupable). L'étude des règles grammaticales était donc importante, car elles incluaient la prononciation et la modification des mots pour s'adapter à un nouveau contexte (déclin des noms au pluriel, ajustement des énoncés pour incorporer différents noms de divinité, etc.). De plus, la grammaire était un correctif à l'usage ordinaire, qui n'est qu'un guide imparfait pour corriger l'interprétation des mots védiques. Distinguer les commandes au sens primaire des mots et les exhortations en langage figuré était également cruciale pour Mīmāṃsā, puisque l'interprétation correcte de ces derniers était pertinente pour l'accomplissement du rituel. Par exemple, l'exhortation «Le patron rituel est la pelouse» (TV 1.4.13) est un cas de signification secondaire de type qualitatif (gauṇa-vṛtti), qui loue le rôle central du patron rituel. Kumārila fait observer qu'une mauvaise compréhension de cette signification conduirait à l'absurdité, puisque la litière d'herbe (un tapis d'herbe tissé sur lequel sont placés des instruments rituels) est brûlée - et prendre la phrase à la lettre signifierait mettre un terme précoce au processus rituel si le patron lui-même a été brûlé!puisque l'interprétation correcte de ce dernier était pertinente pour l'accomplissement du rituel. Par exemple, l'exhortation «Le patron rituel est la pelouse» (TV 1.4.13) est un cas de signification secondaire de type qualitatif (gauṇa-vṛtti), qui loue le rôle central du patron rituel. Kumārila fait observer qu'une mauvaise compréhension de cette signification conduirait à l'absurdité, puisque la litière d'herbe (un tapis d'herbe tissé sur lequel sont placés des instruments rituels) est brûlée - et prendre la phrase à la lettre signifierait mettre un terme précoce au processus rituel si le patron lui-même a été brûlé!puisque l'interprétation correcte de ce dernier était pertinente pour l'accomplissement du rituel. Par exemple, l'exhortation «Le patron rituel est la pelouse» (TV 1.4.13) est un cas de signification secondaire de type qualitatif (gauṇa-vṛtti), qui loue le rôle central du patron rituel. Kumārila fait observer qu'une mauvaise compréhension de cette signification conduirait à l'absurdité, puisque la litière d'herbe (un tapis d'herbe tissé sur lequel sont placés des instruments rituels) est brûlée - et prendre la phrase à la lettre signifierait mettre un terme précoce au processus rituel si le patron lui-même a été brûlé!Kumārila fait observer qu'une mauvaise compréhension de cette signification conduirait à l'absurdité, puisque la litière d'herbe (un tapis d'herbe tissé sur lequel sont placés des instruments rituels) est brûlée - et prendre la phrase à la lettre signifierait mettre un terme précoce au processus rituel si le patron lui-même a été brûlé!Kumārila fait observer qu'une mauvaise compréhension de cette signification conduirait à l'absurdité, puisque la litière d'herbe (un tapis d'herbe tissé sur lequel sont placés des instruments rituels) est brûlée - et prendre la phrase à la lettre signifierait mettre un terme précoce au processus rituel si le patron lui-même a été brûlé!

Enfin, la théorie esthétique entrelace des implications normatives partout. La poésie n'est pas simplement pour le plaisir, mais incorpore des figures morales (on a pour instruction d'être comme Rāma, le héros du Rāmāyaṇa, et non comme Rāvana, le démon maléfique) et présuppose une structure morale entière. Abhinavagupta, dans ses œuvres indépendantes, reprend la théorie de la suggestion dans la philosophie du Cachemire Śaivisme, une tradition tantrique qui se consacre à la divinité Śiva. Pour Abhinavagupta, le rasa n'est pas simplement un phénomène esthétique, mais c'est un profond sentiment d'unité avec la réalité transcendante, trouvé dans le rasa de la paix, śānti, qui englobe tous les autres. Pourtant, il n'est pas nécessaire d'aller aussi loin que le travail d'Abhinavagupta pour voir la dimension normative dans la théorie esthétique, puisque même dans la compréhension plus ordinaire d'Ānandavardhana du rasa,il y a certaines émotions qu'il convient de faire exister, et d'autres qui doivent être évitées. Ce qui est approprié dépend de la position sociale du personnage, du sexe, etc. Ces normes restreignent également les possibilités d'interprétation du sens suggéré, fournissant une base conventionnelle pour l'utilisation créative du langage.

Bibliographie

Voir également le document supplémentaire sur les noms et dates des philosophes indiens cités.

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