Expérience Perceptive Et Concepts De La Philosophie Indienne Classique

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Expérience perceptive et concepts de la philosophie indienne classique

Publié pour la première fois le 2 décembre 2010; révision de fond lun 22 juin 2015

La philosophie indienne classique accepte la perception (pratyakṣa), ou l'expérience perceptive, comme le principal moyen de connaissance (pramāṇa). La perception (pratyakṣa) est étymologiquement enracinée dans la faculté des sens ou l'organe des sens (akṣa) et peut être traduite par conscience sensorielle, tandis que pramāṇa, d'un autre côté, est dérivée de la connaissance (pramā) et signifie littéralement `` l'instrument dans l'acte de savoir ». Cependant, l'interprétation standard de la perception acceptée par les philosophes indiens classiques, à l'exception des bouddhistes et des Vedāntins, est qu'il s'agit d'une cognition surgissant à l'intérieur du moi - le sujet connaissant - à partir d'opérations mentales consécutives à un contact sens-objet. Ce n'est donc ni un instrument dans l'acte de savoir, ni une simple conscience sensorielle. Les définitions de la perception de diverses écoles de philosophie classiques indiennes sont données dans la section 2 ci-dessous.

Il en va de même pour les concepts. Il n'y a pas de notion ou de définition commune du concept compris comme le sens d'un terme général dans la philosophie classique indienne. Au contraire, nous avons une variété de points de vue allant du réalisme robuste sur les concepts en tant que propriétés réelles, essences ou universaux au nominalisme extrême qui n'admet que des particularités uniques avec des versions de conceptualisme entre les deux. La solide position réaliste est défendue par les écoles Nyāya-Vaiśeṣika et Mīmāṃsā, le nominaliste par les écoles bouddhistes et le conceptualiste par les Vedāntins et les Jainas. Je ne discuterai pas ici de la position conceptualiste ou de leurs arguments car finalement cette position finit par s'effondrer dans une version du réalisme ou du nominalisme.

  • 1. Introduction
  • 2. Perspectives sur la perception

    • 2.1 Le nominalisme bouddhiste
    • 2.2 Réalisme Nyāya
    • 2.3 Réalisme Mīmāṃsā
    • 2.4 Définition de Sāṃkhya
    • 2.5 Advaita Vedānta: connaissance directe
  • 3. Nirvikalpaka et Savikalpaka Pratyakṣa

    • 3.1 La base du nominalisme bouddhiste
    • 3.2 Le développement du réalisme hindou: la mission Nyāya
    • 3.3 Les Mīmāṃsā avancent dans le réalisme
    • 3.4 Le nominalisme Śābdika (Grammarien) et les objections réalistes
    • 3.5 L'Advaita Vedānta: un compromis sur le réalisme hindou
  • 4. Construire des concepts ou connaître les universels?
  • 5. Illusion perceptive
  • Bibliographie

    • Textes en traduction anglaise
    • Travaux généraux
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Introduction

L'étymologie de la perception en sanskrit souligne un problème majeur et, peut-être le plus controversé, de l'épistémologie classique indienne, à savoir. le noyau sensoriel est-il tout ce qu'il y a au contenu d'une expérience perceptive? En d'autres termes, il est demandé si le contenu d'une expérience perceptive se limite à être non conceptualisé (nirvikalpaka), ou une partie de celle-ci peut-elle également être conceptualisée (savikalpaka)? Les Naiyāyikas considèrent généralement la perception comme un processus en deux étapes: il se produit d'abord une perception non conceptuelle (nirvikalpaka) de l'objet, puis une perception conceptuelle (savikalpaka), toutes deux étant des cognitions valides. Pour les bouddhistes, seules les perceptions non conceptuelles sont valables, tandis que les grammairiens (Śābdikas) nient totalement leur validité. Sāṃkhya et Mīmāṃsā sont d'accord avec la position Nyāya. Ces deux écoles réalistes, Nyāya et Mīmāṃsā,contester les positions grammairiennes et bouddhistes. La position d'Advaita Vedānta sur la perception semble concorder, dans l'esprit, avec les bouddhistes, mais leurs raisons pour soutenir les seules perceptions non conceptuelles comme valables en dernier ressort (paramārthika satta) sont très différentes. Ce débat, sur le rôle des concepts dans la perception, est discuté en détail dans la section 3.

Un autre débat sur la nature des universaux et des concepts se profile à l'arrière-plan de ce débat. Comment connaissons-nous les universaux ou les concepts? Les bouddhistes introduisent la doctrine de l'apoha pour fournir les ressources nécessaires pour construire des concepts à partir du contenu sensoriel pour faire avancer le projet nominaliste d'expliquer la pensée et le langage dans un monde de particuliers. En réponse au nominalisme bouddhiste, les philosophes nyāya présentent une défense du réalisme au cours de laquelle ils plaident pour une théorie des universaux réels perceptibles. Ce débat sera au centre de la section 4.

Une question très critique liée à ces questions épistémologiques est soulevée par le philosophe bouddhiste Vasubandhu (vers le IVe siècle de notre ère): comment distinguer les perceptions véridiques des perceptions non véridiques? Ceci est repris dans la dernière section.

Avant de commencer avec les définitions, il convient de noter l'observation suivante. Il est vrai que les philosophes indiens classiques étaient sérieusement préoccupés par les notions d'illumination, le plus grand bien, la liberté du cycle de la renaissance et la réalisation de la félicité ultime, etc. Par conséquent, certains se demandent même s'ils étaient concernés par des questions tous, et encore moins ceux élevés ici? Mais ils l'étaient! Pour les Naiyāyikas, en particulier, il s'agissait d'un objectif majeur: la raison invoquée dans la tradition primitive du Nyāya, dans le commentaire de Vātsyāyana (vers 450–500 CE) sur le Nyāya-sūtra, est que sans connaissance des objets, il n'y a pas de succès dans la pratique. réponse à eux. Pas très éclairant, peut-être. Cependant, une justification beaucoup plus précise vient de Gaṅgeśa (vers le 12ème siècle de notre ère), le fondateur de l'école Navya-Nyāya,dans l'introduction de son grand ouvrage, Jewel Of Reflection On The Truth (Tattvacintāmaṇi):

Afin que les personnes perspicaces puissent s'intéresser à l'étude de l'œuvre, Akṣapāda Gautama (vers le IIe siècle de notre ère) a posé le sūtra: «L'accomplissement du bien le plus élevé vient d'une connaissance juste».

Il ne devrait donc pas être surprenant que l'un des traités indiens classiques les plus sophistiqués traitant de la perception, celui de Kumārila (vers 7 siècle de notre ère) Pratyakṣapariccheda (une partie de Ślokavārttika appartenant au quatrième sūtra de Mīmāṃsā-sūtra), discute la nature et la validité de la perception sans aucune considération de son rôle dans la constatation de la vérité religieuse et morale; en fait, le Mīmāṃsā-sūtra lui-même caractérise la perception comme n'étant pas un moyen de connaître la droiture (Dharma). Il est vrai que les débats épistémologiques de la philosophie classique indienne ont surgi dans le contexte religio-philosophique; cependant, il y a beaucoup de preuves dans le dossier pour montrer que les philosophes indiens classiques étaient hantés par les mêmes préoccupations épistémologiques qui ont troublé l'esprit des philosophes occidentaux à travers les âges. La question controversée de l'épistémologie classique indienne - si la perception est conceptualisée ou non? - continue à être débattue dans les revues de philosophie occidentales et indiennes, même aujourd'hui. Cela dit, ce qui rend cette enquête historique significative, c'est que les questions épistémologiques de la philosophie indienne classique sont introduites dans le contexte de présuppositions métaphysiques et éthiques radicalement différentes.

2. Perspectives sur la perception

La plupart des écoles philosophiques indiennes classiques acceptent la perception comme le principal moyen de connaissance, mais diffèrent sur la nature, les types et les objets de la connaissance perceptive. Ici, nous examinons d'abord les définitions de la perception des écoles hindoues bouddhistes et orthodoxes (à l'exclusion des écoles de Vaiśeṣika et de Yoga puisqu'elles prennent simplement en compte les idées de Nyāya et Sāṃkhya, respectivement) et notons les problèmes soulevés par ces définitions. Comme mentionné ci-dessus, les écoles orthodoxes acceptent généralement à la fois des états perceptifs non conceptualisés (indéterminés) et conceptualisés (déterminés) contrairement à la vision bouddhiste selon laquelle la perception est toujours une conscience non conceptualisée ou indéterminée.

2.1 Le nominalisme bouddhiste

La plus ancienne définition préservée de la perception dans la tradition bouddhiste est celle de Vasubandhu (c. 4 esiècle de notre ère), «La perception est une cognition [qui découle] de cet objet [qui y est représenté]» (Frauwallner, 1957, p. 120). Cependant, le point de vue le plus influent et le plus discuté est celui du philosophe bouddhiste Yogācāra postérieur, Diṅnāga (vers 480–540 CE) pour qui la perception est simplement une cognition «dépourvue de construction conceptuelle (kalpanāpodhaṃ)». Taber (2005, p. 8) note deux implications importantes de cette définition. Premièrement, la perception est de nature non conceptuelle; pas de voir n'est voir comme, parce que cela implique nécessairement l'intervention de constructions conceptuelles, qui contaminent le donné immaculé. La perception est la simple prise de conscience de détails nus sans aucune identification ou association avec des mots car, selon Diṅnāga, une telle association aboutit toujours à la falsification de l'objet. Les référents des mots sont des universaux qui,pour le bouddhiste, ce ne sont pas de vraies caractéristiques du monde. Deuxièmement, la définition de Diṅnāga n'indique qu'une caractéristique phénoménologique de la perception; il ne dit rien de son origine et n'implique pas qu'il résulte du contact d'une faculté sensorielle avec l'objet. Par conséquent, pour l'idéaliste bouddhiste, l'objet qui apparaît dans la cognition perceptive n'a pas besoin d'être un objet physique externe, mais une forme qui surgit dans la conscience elle-même. Ces deux idées ont conduit à de vifs débats dans la philosophie classique indienne entre les hindous et les bouddhistes. La première de ces idées a trait à la notion de perception non conceptuelle, la seconde à l'idéalisme. La philosophie de Diṅnāga est idéaliste-nominaliste dans l'esprit et sa position épistémologique est en phase avec les doctrines métaphysiques bouddhistes du non-soi et de l'évanescence de tout ce qui existe qui,comme prévu, susciter une forte réaction des écoles réalistes Nyāya-Vaiśeṣika et Mīmāṃsā.

Dans la littérature récente, il y a eu un débat scientifique sur la question de savoir si la philosophie indienne Yogācāra est une forme d'idéalisme ou non. Ce débat est trouble car il existe différentes versions de l'idéalisme discutées dans la littérature en philosophie bouddhiste. Au moins trois versions ont été discutées dans la littérature récente de la philosophie bouddhiste: l'idéalisme subjectif (l'idée qu'il n'y a pas d'objets indépendants de l'esprit); idéalisme métaphysique (l'idée que les objets extérieurs n'existent pas); et l'idéalisme épistémique (l'idée selon laquelle ce dont nous sommes immédiatement conscients est intrinsèque à la cognition). Lusthaus (2002) et Coseru (2012) ont plaidé, respectivement, pour une interprétation «phénoménologique» et «naturaliste phénoménaliste» de Yogācāra en opposition à l'interprétation idéaliste standard. Le principal argument en faveur de la lecture phénoménologique est que les affirmations épistémiques faites par les philosophes Yogācāra ne les engagent pas dans des affirmations ontologiques. Cela éviterait l'accusation d'idéalisme métaphysique, mais peut encore être interprété comme offrant un idéalisme épistémique ou subjectif. Lusthaus voit la négation du solipsisme par les philosophes de Yogācāra et l'affirmation des autres esprits comme un coup fatal à l'interprétation idéaliste de Yogācāra. L'idéalisme ne nécessite pas le solipsisme comme le montrent clairement la version de Berkeley de l'idéalisme subjectif et l'idéalisme absolu de Hegel qui exige explicitement d'autres esprits. Ainsi, il y a des raisons de penser que l'interprétation idéaliste de Yogācāra n'est pas menacée par son engagement envers d'autres esprits. Il n'est pas tout à fait clair si Coseru 'La vision phénoménaliste implique un déni de l'idéalisme ou il pense que c'est compatible avec une lecture idéaliste de Yogācāra.

Plus récemment, Kellner et Taber (2014) ont présenté une nouvelle raison pour la renaissance de la lecture idéaliste standard de Yogācāra. Leur argument pour cette lecture est basé sur la stratégie argumentative de Vasubandhu plutôt que sur la structure logique des preuves individuelles. Ils affirment que dans le Viṃśikā Vasubandhu utilise l'argument de l'ignorance, selon lequel l'absence d'objets extérieurs découle de l'absence de preuves de leur existence. Ils notent également que Vasubandhu utilise la même stratégie pour réfuter l'existence du soi dans l'Abhidharmakośabhāṣya IX. L'argument de l'ignorance semble être une mauvaise stratégie. Il est souvent répertorié comme une erreur logique de la forme générale: puisque l'énoncé P n'est pas connu ou s'est avéré vrai, P est faux. Mais parce que la forme générale de l'argument est mauvaise,il ne s'ensuit pas nécessairement que chaque argument de cette forme est infructueux. Il peut très bien réussir en raison d'autres caractéristiques, par exemple la signification sémantique des termes ou lorsque les arguments sont des arguments pour la meilleure explication. Kellner et Taber soulignent que certains arguments de l'ignorance sont couronnés de succès lorsqu'ils fonctionnent comme des arguments pour la meilleure explication, en particulier dans les contextes où il existe des normes de vérification convenues. Par exemple, la communauté médicale convient que le test le plus précis et le plus sensible pour la typhoïde consiste à tester la moelle osseuse pour la bactérie Salmonella typhi. S'il s'avère qu'il n'est pas possible de prouver que l'on a la typhoïde (à cause du manque de bactéries Salmonella typhi dans sa moelle osseuse), alors il est faux que l'on ait la typhoïde. Peu importe à quel point les symptômes sont évocateurs,si les bactéries spécifiques n'apparaissent pas dans la moelle osseuse dans un laps de temps spécifique, alors on n'a pas la typhoïde. Alors, la question est: l'argument de Vasubandhu de l'ignorance réussit-il à établir l'idéalisme? Je n'ai pas peur. C'est parce qu'il n'y a pas de critères universellement acceptés parmi les philosophes indiens classiques (pas même parmi les confrères bouddhistes) quant à ce qui compte comme preuve de l'existence de choses extérieures.

2.2 Réalisme Nyāya

La définition la plus complète et la plus influente de la perception dans la philosophie indienne classique est proposée dans Nyāya-sūtra 1.1.4 de Gautama:

La perception est une cognition qui provient du contact de l'organe sensoriel et de l'objet et qui n'est pas imprégnée de mots, est infaillible et bien établie.

Comme on pouvait s'y attendre, chaque partie de cette définition a soulevé des controverses et des critiques. Si la perception est une cognition (et non erronée), alors c'est un état de connaissance, plutôt qu'un moyen de savoir! Comment cela constitue-t-il un moyen primaire de connaissance? Certains commentateurs Naiyāyika, Vācaspati Miśra (vers 900–980 CE) et Jayanta Bhaṭṭa (vers 9ème siècle après JC), suggèrent que le sūtra doit être compris en y ajoutant le terme `` à partir de laquelle (yata) '', car les sūtra-s précédents indiquent que la formulation de Gautama de ce sūtra était destinée à définir l'instrument d'une cognition perceptive valide. Un autre problème a été l'interprétation du mot «contact». En quel sens l'œil et l'oreille, respectivement organes sensoriels de la vision et de la perception auditive, sont-ils en contact avec leurs objets? Voici un examen attentif du terme «sannikarṣa,»Généralement traduit par contact, aide à résoudre le problème; «Sannikarṣa» signifie littéralement «s'approcher» et peut être interprété comme étant en relation étroite avec ou à proximité de. Ainsi, la perception est ce qui résulte d'un lien étroit entre l'organe sensoriel et son objet.

Des débats plus substantiels sur la nature de la perception se concentrent sur les adjectifs de la dernière partie du sūtra, à savoir, non verbal (avyapadeśyam), non erroné ou non déviant (avyabhichāri), et bien établi ou sans doute (vyavasāyātmaka). Il y a un certain désaccord parmi les commentateurs Naiyāyika sur les interprétations des adjectifs non verbaux et bien établis. Vātsyāyana, dans son commentaire sur le Nyāya-sūtra, soutient que les adjectifs non verbaux et bien établis font vraiment partie de la définition; non verbal pour souligner que la connaissance perceptive n'est pas associée aux mots (Bhartṛhari, le célèbre Grammarien, d'autre part,soutient que la conscience est nécessairement constituée de mots et appréhendée à travers eux) et bien établie pour affirmer que la connaissance perceptive n'est que d'un particulier défini et exclut spécifiquement les situations dans lesquelles le percepteur peut être en doute si un objet perçu `` a '' est un F ou un G. Vācaspati Miśra, soutient que l'adjectif bien vérifié n'a pas besoin d'être utilisé pour exclure la soi-disant perception sous forme de doute, car la connaissance douteuse, étant invalide, est déjà exclue par l'adjectif non erroné. Au contraire, le terme vyavasāyātmaka signifie jugement perceptif déterminé. Ainsi compris, les adjectifs non verbaux et déterminés semblent être complémentaires; on ne peut pas dire qu'un morceau de connaissance perceptive non verbale soit en même temps déterminé. Vācaspati Miśra postule que ces deux adjectifs indiquent deux formes différentes de cognition perceptive et ne doivent pas être considérés comme ses caractéristiques déterminantes. Selon lui, Gautama a inclus ces adjectifs pour identifier deux types de connaissances perceptives: avyapadeśyam indique une perception non conceptuelle ou non verbale et vyavasāyātmaka indique des perceptions conceptuelles ou déterminées. Il soutient que par le terme non-verbal, Gautama réfute le point de vue Grammarien et inclut la perception non conceptuelle et, par le terme bien établi, il réfute le point de vue bouddhiste et inclut les perceptions conceptuelles ou de jugement comme valides. Pradyot Mondal (1982) retrace l'histoire de cette polémique chez les Naiyāyikas. Il offre des preuves scientifiques accablantes en faveur de l'opinion selon laquelle les Naiyāyikas considèrent principalement les adjectifs comme faisant partie de la définition de la perception et ne sont pas d'accord avec l'interprétation de Vācaspati. Pour la plupart des Naiyāyikas, le «non-verbal» est inclus pour nier le rôle causal des mots dans l'origine de la cognition perceptive et, par conséquent, il s'applique aux perceptions non conceptuelles et conceptuelles, la différence étant que la première est inexprimable dans le langage, tandis que la ce n'est pas le cas. Ainsi Mondal prétend que l'adjectif «non-verbal» suffit à lui seul pour rejeter les conceptions grammaticales et bouddhistes de la perception. Le «non-verbal» a soulevé un débat des plus controversés, depuis plus d'un millénaire, entre Nyāya et les philosophes bouddhistes, et il est toujours vivant aujourd'hui. Le rôle des concepts dans la perception - en litige dans ce débat - sera discuté dans la section suivante.

Le Navya-Naiyāyika Gaṅgeśa s'oppose à la notion de `` connexion sensorielle '' dans la définition classique Nyāya de la perception, arguant que cela rend la définition trop large et trop étroite en même temps: trop large car cela implique que toute conscience est perceptive produite par vertu d'une connexion avec la faculté ou l'esprit des sens «intérieurs» (manas); trop étroit car il n'inclut pas la perception divine, qui n'implique aucune connexion sensorielle. Gaṅgeśa offre une définition plus simple de la perception comme une conscience qui n'a pas d'autre conscience comme cause instrumentale principale. Craignant que sa définition puisse être interprétée comme excluant une perception conceptualisée ou déterminée qui pourrait avoir une perception non conceptuelle ou indéterminée comme l'une des causes,il soutient que la perception indéterminée ne peut jamais être la principale cause instrumentale de la perception déterminée, bien qu'elle soit une cause, puisqu'elle fournit le qualificatif ou le concept de la perception déterminée.

2.3 Réalisme Mīmāṃsā

Les Purva Mīmāṃsā-sūtra (MS) ont été initialement composés par Jamini vers 200 avant notre ère. Le quatrième MS 1.1.4 dit:

L'apparition d'une cognition quand il y a une connexion des facultés sensorielles d'une personne avec un objet (sat) existant - ce (tat) est la perception; ce n'est pas la base de la connaissance du Dharma, parce que c'est l'appréhension de ce qui est présent. (Taber, 2005: 44)

Il n'y a pas de consensus parmi les commentateurs Mīmāṃsā sur la question de savoir si cela est conçu comme une définition de la perception, même si une première lecture suggère que cela peut l'être. Kumārila, le célèbre commentateur Mīmāṃsā fait valoir que la première partie du sūtra n'est pas conçue comme une définition en raison du contexte dans lequel elle se situe; les sūtra-s qui le précèdent concernent une enquête sur la droiture (Dharma). De plus, le sūtra interprété comme une définition de la perception, aboutit à une définition trop large, et pas trop précise, car il dit seulement que la perception découle d'un lien entre la faculté sensorielle et un objet existant et n'exclut pas l'erreur perceptive ou inférentielle. cognition. Taber (2005, 16), en revanche, suggère qu'il est possible d'interpréter MS 1.1.4 comme une définition valide,et en effet une telle interprétation a été proposée par un commentateur antérieur, le soi-disant Vṛttikāra longuement cité par Śābara dans son Śābarabhāṣyam. Ceci, le commentaire le plus complet sur le Mīmāṃsā-sūtra, suggère que les mots du sūtra (tat = 'cela' et sat = 'existant') soient inversés pour une lecture différente pour la première partie du sūtra, qui serait alors déclarent que «une cognition qui résulte de la connexion des facultés sensorielles d'une personne avec ce (tat) [même objet qui apparaît dans la cognition] est la vraie perception (sat)». Ce commutateur exclut les erreurs de perception et les inférences; ces deux objets présentent d'autres que ceux qui sont la cause de la perception.suggère que les mots du sūtra (tat = 'que' et sat = 'existant') soient inversés pour une lecture différente pour la première partie du sūtra, qui indiquerait alors que, «une cognition qui résulte de la connexion du facultés sensorielles d'une personne avec ce (tat) [même objet qui apparaît dans la cognition] est la vraie perception (sat) ». Ce commutateur exclut les erreurs de perception et les inférences; ces deux objets présentent d'autres que ceux qui sont la cause de la perception.suggère que les mots du sūtra (tat = 'que' et sat = 'existant') soient inversés pour une lecture différente pour la première partie du sūtra, qui indiquerait alors que, «une cognition qui résulte de la connexion du facultés sensorielles d'une personne avec ce (tat) [même objet qui apparaît dans la cognition] est la vraie perception (sat) ». Ce commutateur exclut les erreurs de perception et les inférences; ces deux objets présentent d'autres que ceux qui sont la cause de la perception. Ce commutateur exclut les erreurs de perception et les inférences; ces deux objets présentent d'autres que ceux qui sont la cause de la perception. Ce commutateur exclut les erreurs de perception et les inférences; ces deux objets présentent d'autres que ceux qui sont la cause de la perception.

2.4 Définition de Sāṃkhya

Dans la plus ancienne tradition Sāṃkhya, la perception est le fonctionnement d'un organe sensoriel. Ceci est clairement insuffisant, comme l'ancien sceptique Jayarāśi Bhaṭṭa (vers 8esiècle CE) est rapide à souligner. La perception dans ce sens ne peut pas être un moyen de connaissance (pramāṇa) car elle ne fait pas de distinction entre le fonctionnement correct et inapproprié des organes des sens et, par conséquent, entre les perceptions valides et erronées. Une définition plus sophistiquée est élaborée plus tard dans laquelle la perception est «une constatation [de buddhi ou intellect] en ce qui concerne une faculté sensorielle (Sāṃkhyakārikā 5 dans Yuktīdipikā)». Cela implique que la perception est une modification de l'intellect sous forme de constatation sélective d'un objet, provoquée par l'activité ou le fonctionnement d'une faculté sensorielle. À certains égards, cette caractérisation de la perception en tant que «constatation» de l'intellect capture parfaitement l'idée que la perception, étant un instrument de connaissance, est le principal moyen de connaissance. La certitude résidant dans l'intellect est considérée comme l'instrument de perception, alors qu'elle réside dans le soi, elle est considérée comme le résultat du processus de perception. En outre, le Sāṃkhyakārikā déclare que la fonction des sens vis-à-vis des objets est «une simple objet comme dans «ceci est une vache», etc. (Sāṃkhyakārikā 5ab). Cela suggère un processus en deux étapes: premièrement, le fonctionnement de la faculté des sens aboutit à une «simple vue» de l'objet (conscience non conceptualisée) et, plus tard, cette simple vue est agie par l'intellect ou l'esprit et aboutit à une identification conceptuelle de l'objet. Ce processus en deux étapes est très similaire au compte rendu détaillé de la perception conceptuelle (savikalpaka) offert par les Mīmāṃsakas et les Naiyāyikas.

2.5 Advaita Vedānta: connaissance directe

Selon Advaita Vedānta, la caractéristique déterminante de la perception est le caractère direct des connaissances acquises par la perception (Bilimoria, 1980: 35). En mettant en évidence le caractère direct du processus perceptif, l'Advaitin diffère des partisans Nyāya et Mīmāṃsā pour qui le contact de la faculté sensorielle avec son objet est central dans le processus perceptif. Vedānta Paribhāṣā (éd. 1972: 30) cite le plaisir et la douleur comme des instances de perception qui sont directement intuitives sans aucun contact avec l'objet des sens. Car la perception Advaitin est simplement l'immédiateté de la conscience; connaissance non médiée par aucun instrument (Gupta et. al., 1991, p. 40). Il est à noter que cette définition est très proche de celle acceptée par Navya-Naiyāyikas. Comme ces derniers, les Advaitins considèrent le rôle de la connexion sensorielle comme accidentel, plutôt qu'essentiel,au processus perceptif. Les Néo-Advaitins acceptent la distinction entre la perception conceptuelle ou déterminée (ils l'appellent viayagata pratyakṣa) et la perception non conceptuelle ou indéterminée (nirvikaplapka pratyakṣa), mais ne considèrent pas la perception non conceptuelle comme un simple stade préalable de la perception conceptualisée, comme le font d'autres écoles hindoues.

3. Nirvikalpaka et Savikalpaka Pratyakṣa

Le terme sanscrit kalpanā est traduit de diverses manières par imagination ou construction conceptuelle et est censé être la source de «vikalpa», grossièrement traduit par concepts, mais qui peut représenter tout ce que l'esprit ajoute au «donné». La différenciation séculaire de la perception en perception sans conception (nir-vikalpa pratyakṣa) et en perception chargée de conception (sa-vikalpa pratyakṣa) est faite sur la base de concepts (vikalpa) (Matilal, 1986: 313).

3.1 La base du nominalisme bouddhiste

La distinction entre non-conceptuel et conceptuel a été établie pour la première fois par Diṅnāga qui a soutenu que toute perception est non-conceptuelle parce que ce qui constitue voir les choses telles qu'elles sont réellement doit être libre de toute construction conceptuelle. L'affirmation est qu'un rapport verbal de perception correcte est strictement impossible, car un tel rapport nécessite une conceptualisation, qui n'est pas de caractère perceptif; les objets de la conscience conceptuelle sont des constructions spontanées de notre esprit et ont un caractère essentiellement linguistique. Par contre, ce qui est vu, «le donné», ne porte pas un mot ou un nom comme étiquette et une telle étiquette n'est pas non plus saisie avec l'objet, ni inhérente à lui, ni même produite par lui; les objets en tant que tels, les vrais particuliers (svalakṣaṇas), ne portent pas, comme dirait Quine, leurs noms sur leurs manches. En outre,la faculté des sens ne peut pas saisir un concept ou un nom; si je n'ai jamais senti l'ail avant de le rencontrer pour la première fois, je ne peux pas le sentir comme de l'ail, bien que je puisse le sentir; une conscience olfactive ne peut saisir qu'une odeur présente dans le champ olfactif. Les bouddhistes soutiennent qu'un percepteur n'appréhende que les détails réels, leur impose arbitrairement des concepts / mots et croit, à tort, qu'ils sont vraiment là dans les objets et qu'ils font partie intégrante d'eux. La conscience conceptuelle cache sa propre qualité imaginative et, parce qu'elle résulte directement de l'expérience, le percepteur la prend pour une expérience perceptive. L'observateur ne remarque pas que l'imagination est impliquée et pense à tort qu'il perçoit réellement le monde construit. Du point de vue bouddhiste, par conséquent,un percepteur ne peut percevoir que des particuliers réels, de sorte que toute expérience perceptive se situe toujours et uniquement au niveau non conceptuel.

3.2 Le développement du réalisme hindou: la mission Nyāya

Le point de vue Nyāya évolue en réponse au récit bouddhiste de la perception. Ils considèrent la perception comme un épisode cognitif déclenché par une interaction causale entre une faculté sensorielle et un objet. Cette interaction se traduit d'abord par une impression sensorielle, rien de plus qu'un simple changement physiologique. Cette prise de conscience préliminaire, perception non conceptuelle, est une première étape nécessaire dans le processus de perception et est invariablement suivie d'une conscience structurée menant à la perception conceptuelle. Une cognition indépendante de la conscience sensorielle préliminaire ne peut aboutir à un jugement perceptif. La première conscience ne détruit pas le caractère perceptif de la seconde; il facilite plutôt cette prise de conscience ultérieure. La perception non conceptuelle est un facteur causal indispensable pour la génération de la perception conceptuelle, bien que la mémoire,des concepts et des informations collatérales peuvent également être nécessaires. Il est important de noter que la notion Nyāya de vikalpa (dans leur distinction de nir-vikalpa et sa-vikalpa) est différente de celle des bouddhistes. Contrairement à ces derniers, les Naiyāyikas ne considèrent pas les vikalpa-s comme des créations mentales ou des constructions imaginatives mais comme des propriétés et caractéristiques objectivement réelles des objets. Vikalpa en ce sens indique l'opération de juger et de synthétiser plutôt que d'imaginer ou de construire. Ainsi, les perceptions conceptuelles représentent vraiment la structure de la réalité. Parmi les cinq types de concepts (vikalpa-s) reconnus par les bouddhistes, à savoir. nāma (mot), jāti (universel), guṇa (qualité), kriyā (action) et dravya (substance), les Naiyāyikas, considèrent tous sauf le premier vikalpa comme des catégories de réalité (Mondal, 1982, p. 364). Contrairement aux grammairiens,les écoles Nyāya n'acceptent pas la réalité objective des mots; les mots ne sont pas inhérents à l'objet présenté dans la perception. Au contraire, les Naiyāyikas soutiennent que la relation entre le mot et l'objet est créée par convention dans une communauté linguistique. Bien qu'un concept soit associé à un mot (nāma-vikalpa) au moyen d'une convention, ce n'est pas simplement une fabrication. Par exemple, quand quelqu'un amène une gousse d'ail près de mon nez et m'apprend en lui montrant qu'il s'appelle ail, puis confronté par la suite à l'odeur d'ail et à une gousse similaire, je peux le voir et le sentir comme de l'ail. Ainsi la conscience perceptive inclut la connaissance des mots mais, dans la mesure où elle est la conscience perceptive, elle est provoquée par le contact sensoriel avec l'objet et ses propriétés qui existent indépendamment des mots.les mots ne sont pas inhérents à l'objet présenté dans la perception. Au contraire, les Naiyāyikas soutiennent que la relation entre le mot et l'objet est créée par convention dans une communauté linguistique. Bien qu'un concept soit associé à un mot (nāma-vikalpa) au moyen d'une convention, ce n'est pas simplement une fabrication. Par exemple, quand quelqu'un amène une gousse d'ail près de mon nez et m'apprend en lui montrant qu'il s'appelle ail, puis confronté par la suite à l'odeur d'ail et à une gousse similaire, je peux le voir et le sentir comme de l'ail. Ainsi la conscience perceptive inclut la connaissance des mots mais, dans la mesure où elle est la conscience perceptive, elle est provoquée par le contact sensoriel avec l'objet et ses propriétés qui existent indépendamment des mots.les mots ne sont pas inhérents à l'objet présenté dans la perception. Au contraire, les Naiyāyikas soutiennent que la relation entre le mot et l'objet est créée par convention dans une communauté linguistique. Bien qu'un concept soit associé à un mot (nāma-vikalpa) au moyen d'une convention, ce n'est pas simplement une fabrication. Par exemple, quand quelqu'un amène une gousse d'ail près de mon nez et m'apprend en lui montrant qu'il s'appelle ail, puis confronté par la suite à l'odeur d'ail et à une gousse similaire, je peux le voir et le sentir comme de l'ail. Ainsi la conscience perceptive inclut la connaissance des mots mais, dans la mesure où elle est la conscience perceptive, elle est provoquée par le contact sensoriel avec l'objet et ses propriétés qui existent indépendamment des mots.les Naiyāyikas soutiennent que la relation entre le mot et l'objet est créée par convention dans une communauté linguistique. Bien qu'un concept soit associé à un mot (nāma-vikalpa) au moyen d'une convention, ce n'est pas simplement une fabrication. Par exemple, quand quelqu'un amène une gousse d'ail près de mon nez et m'apprend en lui montrant qu'il s'appelle ail, puis confronté par la suite à l'odeur d'ail et à une gousse similaire, je peux le voir et le sentir comme de l'ail. Ainsi la conscience perceptive inclut la connaissance des mots mais, dans la mesure où elle est la conscience perceptive, elle est provoquée par le contact sensoriel avec l'objet et ses propriétés qui existent indépendamment des mots.les Naiyāyikas soutiennent que la relation entre le mot et l'objet est créée par convention dans une communauté linguistique. Bien qu'un concept soit associé à un mot (nāma-vikalpa) au moyen d'une convention, ce n'est pas simplement une fabrication. Par exemple, quand quelqu'un amène une gousse d'ail près de mon nez et m'apprend en lui montrant qu'il s'appelle ail, puis confronté par la suite à l'odeur d'ail et à une gousse similaire, je peux le voir et le sentir comme de l'ail. Ainsi la conscience perceptive inclut la connaissance des mots mais, dans la mesure où elle est la conscience perceptive, elle est provoquée par le contact sensoriel avec l'objet et ses propriétés qui existent indépendamment des mots. Par exemple, quand quelqu'un amène une gousse d'ail près de mon nez et m'apprend en lui montrant qu'il s'appelle ail, puis confronté par la suite à l'odeur d'ail et à une gousse similaire, je peux le voir et le sentir comme de l'ail. Ainsi la conscience perceptive inclut la connaissance des mots mais, dans la mesure où elle est la conscience perceptive, elle est provoquée par le contact sensoriel avec l'objet et ses propriétés qui existent indépendamment des mots. Par exemple, quand quelqu'un amène une gousse d'ail près de mon nez et m'apprend en lui montrant qu'il s'appelle ail, puis confronté par la suite à l'odeur d'ail et à une gousse similaire, je peux le voir et le sentir comme de l'ail. Ainsi la conscience perceptive inclut la connaissance des mots mais, dans la mesure où elle est la conscience perceptive, elle est provoquée par le contact sensoriel avec l'objet et ses propriétés qui existent indépendamment des mots.ses propriétés qui existent indépendamment des mots.ses propriétés qui existent indépendamment des mots.

Les bouddhistes rejettent cet argument au motif que la signification conventionnelle d'un mot relie le mot au concept ou à l'universel. Les universaux ou les concepts ne peuvent pas être des objets de notre perception; ils ne peuvent pas être détectés. Les universaux, les attributs et les concepts sont des constructions théoriques pour les bouddhistes; ce qui est ressenti est l'objet actuel, le particulier exclusif, l'existant ultime. Les bouddhistes proposent deux arguments en faveur de l'affirmation selon laquelle seuls les détails sont réels. Premièrement, la connaissance au moyen de mots ou de témoignages verbaux est très différente de la connaissance perceptive, car ce dont nous sommes conscients lorsque nous entendons les mots «l'ail est piquant» est très différent de ce dont nous sommes phénoménologiquement conscients lorsque nous sentons l'ail; les mots ne désignent pas ou ne remplacent pas des objets réels et peuvent être prononcés en l'absence de tout objet,mais la perception ne peut survenir en l'absence d'objets. Deuxièmement, les détails sont réels ou existants parce qu'ils ont une efficacité causale (arthakriyāsāmarthya). Seul l'ail véritable peut parfumer sa nourriture ou la gâcher, mais l'ail universel ne peut rien faire de tout cela; en ce sens, seuls les détails sont réels car ils remplissent les buts (artha) des humains.

La discussion qui précède montre que le débat épistémologique entre les bouddhistes et les Naiyāyikas concernant la nature de la perception repose sur, et met en évidence, leur désaccord métaphysique sur la nature des universaux. Les Naiyāyikas sont réalistes sur les universaux; les universaux sont des caractéristiques objectives du monde qui s'impriment dans les esprits; ce ne sont pas de simples produits de notre imagination. Les Naiyāyikas soutiennent que les particuliers sont des ensembles de propriété qualifiés et nous les percevons directement tels qu'ils sont, sans aucune sorte de manipulation ou d'imposition; nous n'imposons pas les universaux sur des particuliers réels sans propriété, mais nous trouvons plutôt des ensembles relationnels stables, durables, qui ne nécessitent aucune imposition ou manipulation. Ils soutiennent qu'il n'y a aucune preuve d'un monde de détails nus, comme le prétendent les bouddhistes. Par conséquent, la perception conceptuelle ou déterminée n'implique pas de distorsion de la réalité; il présente plutôt les choses telles qu'elles sont réellement. Pour voir un morceau de bois de santal tel qu'il est réellement, nous n'avons pas besoin de voir le bois de santal comme un particulier pur incolore et inodore; en effet, puisque le morceau de bois de santal est vraiment brun et vraiment parfumé, le voir comme un tout possédé, c'est le voir tel qu'il est réellement.

L'idée que le monde est constitué de particularités possédées semble faire pression sur la notion de perception non conceptuelle. S'il n'y a pas de détails indéterminés, quel est l'objet de la perception indéterminée? En effet, certains penseurs de Navya-Nyāya soutiennent que les données brutes de perception («détails réels» au sens bouddhiste) sont trop vagues et insaisissables pour être considérées comme des objets de connaissance. Récemment, Arindam Chakrabarti (2000), un éminent penseur Navya-Nyāya contemporain a proposé sept raisons pour éliminer complètement les perceptions non conceptuelles, ou immaculées comme il les appelle, de l'épistémologie de Nyāya dans une tentative de comprendre la «relation plus profonde entre réalisme direct et concept - perception enrichie ». Chakrabarti 'Le scepticisme à l'égard de la perception non conceptuelle en tant qu'état cognitif provient du fait que nous ne pouvons pas attribuer un rôle intentionnel à l'objet de perception indéterminée parce que l'objet de perception non conceptuelle est incapable d'être perçu ou directement intuitif de quelque façon que ce soit. Le gant de Chakrabarti a été choisi par plusieurs passionnés de Nyāya (Phillips, 2001 et 2004; Chadha, 2001, 2004 et 2006) et des défenseurs de la doctrine bouddhiste (Siderits, 2004). Ce débat met en évidence une caractéristique importante de la perception non conceptuelle mise en évidence pour la première fois par Gaṅgeśa, suggérant que s'il n'y a pas de preuve directe et aperceptive de la perception non conceptuelle, elle est posée comme la meilleure explication de la disponibilité du qualificatif (propriété, fonctionnalité),puisque le sujet connaissant n'est pas immédiatement conscient de l'objet de perception non conceptuelle. Phillips (2001, p.105) présente l'argument de Gaṅgeśa pour l'inclusion de la perception non conceptuelle comme une partie essentielle de l'épistémologie de Nyāya:

… Il [nirvikalpa pratyakṣa] est posé par la force de l'inférence suivante comme la première étape d'un argument en deux étapes. «La cognition perceptive 'Une vache' (par exemple) est générée par une cognition du qualificatif, puisqu'il s'agit d'une cognition d'une entité qualifiée (par ce qualificatif apparaissant) comme une inférence». La deuxième étape prend la première perception d'une personne d'un individu (Bessie, disons) comme une vache (c'est-à-dire, comme ayant une telle propriété) comme la cognition perceptive figurant comme sujet de l'inférence (pakśa) de telle sorte que la mémoire du connaisseur non informée par l'expérience antérieure de la vache ne pouvait pas fournir le qualificatif de vache. Le qualificatif doit être disponible, et le meilleur candidat semble être sa perception à l'état brut, un qualificatif (vache), c'est-à-direnon (comme certains ont coutume de mal interpréter le point) comme étant divorcée de son qualificandum (Bessie) mais plutôt comme ni divorcée ni jointe, et, en outre, pas aussi qualifiée par un autre qualificatif (comme être-une-génisse) mais plutôt juste le entité simple et sans ornement. Dans l'exemple particulier, l'entité est l'universel, la vache ou l'être-une-vache, bien que, encore une fois, elle ne serait pas comprise comme un universel. Ou comme n'importe quoi sauf lui-même.

La notion Navya-Nyāya de perception non conceptuelle diffère de celle des bouddhistes à bien des égards, dont deux sont très importants. Premièrement, selon Navya-Naiyāyikas, il n'y a aucune preuve perceptive de perception non conceptuelle, contrairement aux bouddhistes qui soutiennent que la conscience sans conception est nécessairement consciente de soi. Les Navya-Naiyāyikas, comme il ressort de la citation ci-dessus, soulignent que la preuve d'une appréhension sensorielle non conceptuelle des universaux se présente sous la forme d'une inférence. Deuxièmement, selon Navya-Nyāya, l'objet de la perception non conceptuelle est un qualificatif (concept), bien qu'il ne soit pas donné comme cela en premier lieu, mais pas un simple particulier comme le supposent les bouddhistes. Il est, comme l'explique la citation ci-dessus, posé par la force d'une inférence;«l'objet nu» de la perception non conceptuelle devient le qualificatif d'une perception déterminée résultante. Bien que cela ne réponde pas de manière satisfaisante à la préoccupation de Chakrabarti selon laquelle l'absence de preuves perceptives implique que le sujet ne peut pas attribuer un rôle intentionnel à l'objet de perception non conceptuelle, Chadha (2006) fait valoir que le sujet n'est pas en mesure d'attribuer un rôle intentionnel à l'objet de la perception non conceptuelle n'est pas un obstacle à l'intentionnalité de la perception non conceptuelle elle-même. La perception non conceptuelle est la conscience d'un «individu non particulier» (Chakrabarti, 1995) et peut se voir attribuer le rôle intentionnel de qualificatif en vertu des capacités de reconnaissance acquises par le sujet sur la base de l'épisode perceptif. Le sujet voit un individu non particulier mais,puisqu'il n'y a pas de conscience aperceptive ou consciente, le sujet ne la voit pas comme une instance d'un universel ou d'un qualificatif. Chadha explique la perspicacité de Ga thatgeśa selon laquelle un qualificatif est donné comme un individu non particulier, ni séparé ni joint au qualificandum et, par conséquent, il est erroné de suggérer que le manque de preuves perceptives implique que la perception non conceptuelle n'est pas un état perceptif intentionnel.

3.3 Les Mīmāṃsā avancent dans le réalisme

Kumārila s'est opposé à la position bouddhiste pour montrer que la perception n'est pas toujours dénuée de concepts. Dans Pratyakṣapariccheda, il cible principalement la théorie de Diṅnāga, tout en abordant simultanément certaines des idées et des arguments de Dharmakīrti. Kumārila, comme Naiyāyikas, tient les deux types de perception comme valides. Pour lui, la perception initiale non conceptualisée est portée par l'objet pur indifférencié (śuddhavastu) et est comparable à la perception d'un enfant et d'autres qui n'ont pas de langage. L '«objet pur» est le substrat des caractéristiques génériques et spécifiques de l'objet, mais le sujet n'est clairement conscient d'aucun de ceux-ci et reconnaît simplement l'objet comme un particulier indéterminé, comme «ceci» ou «quelque chose». Bien que Kumārila soit d'accord avec les bouddhistes pour dire que l'objet de la perception immédiate est inexprimable dans le langage, il soutient qu'il est différent, au moins sur un point, du réel particulier (svalakṣaṇa) des bouddhistes; le dernier étant un tout unitaire sans structure, tandis que le premier est non unitaire et saisit à la fois les aspects particuliers et universels de l'objet. Sinon, soutient Kumārila, cela ne pourrait pas donner lieu à une prise de conscience conceptuelle, qui identifie explicitement de telles caractéristiques. Le contrepoint de Diṅnāga à cela est que la conscience conceptuelle à la deuxième étape ne peut pas être une perception, car elle implique l'application de concepts et de mots qui, à leur tour, nécessitent de la mémoire. Si nous admettons la conscience conceptuelle comme perception,nous sommes forcés d'accepter qu'une faculté sensorielle est capable de se souvenir (puisque la perception est une cognition provoquée par le fonctionnement de la faculté sensorielle) mais cela ne peut pas être le cas car une faculté sensorielle, étant un simple instrument de cognition, est en soi inconscient et ne se souvient de rien. Kumārila admet que la conscience conceptuelle est aidée par la mémoire et les concepts, mais soutient que cela ne la prive pas de son caractère perceptif car la faculté des sens fonctionne toujours lorsqu'elle est en contact avec le même objet. Il suggère en outre que nous ne devrions pas nous attendre à ce qu'une cognition perceptive se produise dès qu'il y a contact entre une faculté sensorielle et son objet. Il utilise l'analogie d'entrer dans une pièce faiblement éclairée après avoir marché sous le soleil flamboyant;même si le contenu de la pièce est directement accessible aux facultés sensorielles du sujet qui vient d'entrer, il n'appréhende pas immédiatement les objets en face de lui. Cependant, le sujet peut devenir distinctement conscient des objets dans la pièce et de leurs caractéristiques dans les moments suivants. Le caractère perceptif de cette dernière conscience est maintenu tant que la connexion entre la faculté sensorielle et l'objet est intacte, même lorsque d'autres prises de conscience conceptuelles ou souvenirs interviennent entre le contact initial avec l'objet et la conscience ultérieure. Une conscience conceptuelle peut être qualifiée de perception même si l'esprit, en tant que mémoire, est impliqué parce que le fonctionnement de la faculté sensorielle est le facteur responsable de l'apparition de la conscience. En outre,il insiste sur le fait que l'esprit doit être impliqué dans toutes les perceptions puisqu'il fonctionne comme un lien entre la faculté sensorielle et le moi; la faculté des sens est activée ou activée par une connexion avec le soi et, le soi en tant que sujet de connaissance est impliqué dans toutes les cognitions. Il souligne que même les bouddhistes ne nient pas cela, car ils soutiennent que la conscience autoréflexive accompagne chaque cognition. Il soutient que les bouddhistes ont tort d'insister sur le fait que seule une connaissance découlant directement du fonctionnement d'une faculté sensorielle est la perception; ils conviennent que nous percevons des états intérieurs, par exemple, le plaisir et la douleur, et si l'esprit est accepté comme la faculté des sens opératoires dans la conscience autoréflexive de telles cognitions, il s'ensuit qu'ils devraient admettre que l'esprit est aussi la faculté sensorielle qui donne lieu à des cognitions conceptualisées. Il, cependant,précise que toute cognition qui suit un contact entre une faculté sensorielle et un objet n'est pas une perception, car si l'on ouvrait momentanément les yeux (dans l'analogie ci-dessus) et construisait un jugement tel que «c'était table» les yeux fermés à nouveau, ce ne serait pas une cognition perceptive puisqu'elle dépend uniquement de la mémoire d'un contact sensoriel fugitif.

Plus tard, Dharmakīrti, utilisant une méthodologie très différente (et proche de la preuve par contradiction) de son prédécesseur Diṅnāga, soulève de nouveaux problèmes pour la vision Nyāya-Mīmāṃsā. En supposant, dit-il, pour le bien de l'argumentation, que les universaux sont réels. Ensuite, les jugements «Ceci est une vache», «C'est un animal», relient deux entités distinctes, à savoir un particulier (ou objet) et un universel (ou concept) sans doute via un lien non relationnel comme étant substratum et superstratum, à condition que l'objet substrat ait le pouvoir de laisser résider l'universel en lui. Cela conduit à ce que tous les universaux (tels que la cownesse, l'animal, etc.) soient alors liés à l'objet par ce pouvoir simple et unique. Dans un tel scénario, tout jugement perceptif impliquant la vache universelle comme dans le cas de «Ceci est une vache» rend des jugements ultérieurs «Ceci est un animal,»« Ceci est une substance », etc., superflue. Car, si l'on perçoit un objet avec son pouvoir de laisser n'importe quel universel y résider, il faut être capable de percevoir son pouvoir d'attirer tous les autres universels qui y résident. Ainsi, il n'y aurait aucune distinction entre «Ceci est une vache» et «Ceci est une substance»; clairement une thèse inacceptable. Matilal (1986, p. 326) note deux points en rapport avec cet argument. Premièrement, Dharmakīrti suppose qu'un objet, ou un particulier unique, est perçu dans son intégralité et qu'aucune partie de celui-ci n'est laissée inaperçue. Deuxièmement, le réaliste a objectivé tous les universaux, y compris la relation-universelle. Si, comme le croit le réaliste, l'objet de la perception - le particulier - a le pouvoir d'accueillir tous les universaux en lui,alors il lui incombe de montrer pourquoi un seul universel se manifeste dans un jugement perceptif. Cette préoccupation est pertinente, en particulier contre les philosophes Nyāya qui n'admettent qu'une seule relation-universelle: l'héritage, qui unit supposément tous les universaux nichés à l'objet. Les Naiyāyikas répondent volontiers à cet argument en soulignant que l'objection de redondance repose sur l'hypothèse de Dharmakirti selon laquelle un objet est saisi dans son intégralité dans la perception. Cette hypothèse est fausse; la perception est perspective, nous ne voyons jamais tous les côtés d'un objet tridimensionnel ordinaire, mais nous le voyons toujours. Les Naiyāyikas répondent volontiers à cet argument en soulignant que l'objection de redondance repose sur l'hypothèse de Dharmakirti selon laquelle un objet est saisi dans son intégralité dans la perception. Cette hypothèse est fausse; la perception est perspective, nous ne voyons jamais tous les côtés d'un objet tridimensionnel ordinaire, mais nous le voyons toujours. Les Naiyāyikas répondent volontiers à cet argument en soulignant que l'objection de redondance repose sur l'hypothèse de Dharmakirti selon laquelle un objet est saisi dans son intégralité dans la perception. Cette hypothèse est fausse; la perception est perspective, nous ne voyons jamais tous les côtés d'un objet tridimensionnel ordinaire, mais nous le voyons toujours.

En outre, Dharmakīrti soutient que la conscience conceptuelle ou de jugement est phénoménologiquement distincte de la conscience non conceptuelle. Dans le second, nous sommes confrontés à l'objet de perception qui est vif et immédiat, tandis que dans le premier aucun objet n'est présent. Dans le jugement «c'est une vache», même le «sujet» du jugement ne se réfère pas à l'objet de perception, puisque les mots ne se réfèrent pas à des particuliers perçus mais à des universaux qui s'étendent à travers l'espace et le temps. Dharmakīrti admet que les mots que nous appliquons aux choses ont une base objective dans ces choses; nous appelons quelque chose une vache parce qu'elle a un certain effet, qu'elle donne du lait, qu'elle est douce ou qu'elle appelle une certaine connaissance, etc. Cet effet, à son tour,nous pousse à associer le mot «vache» à d'autres choses qui ont le même effet et nous le faisons en les dissociant conjointement des choses qui n'ont pas cet effet. Les universaux, selon les bouddhistes, sont des «exclusions» (apoha) arbitrairement construites; les mots servent à séparer les choses des autres objets. Par exemple, le mot «vache» distingue une classe de choses en les excluant des choses qu'elles ne sont pas, toutes les choses assemblées sous le concept «vache» sont distinctes les unes des autres et ne partagent pas la même nature que le mot «vache ' des noms. Une conscience conceptuelle dans la mesure où elle impute un mot à un objet particulier et, par conséquent, une nature universelle qu'elle partage avec tous les autres du même genre universel, falsifie essentiellement l'objet. Kumārila s'oppose à la théorie bouddhiste des universaux (apoha) au motif qu'elle est contre-intuitive et circulaire. La théorie des universaux (apoha) contredit notre intuition que la signification d'un mot positif est positive; il n'y a rien de négatif dans le mot «vache». Une entité négative ne peut être le sens d'un mot que là où quelque chose est nié. De plus, si nous acceptons que la compréhension de x nécessite d'éliminer le non-x, alors à son tour, nous présupposons la connaissance du non-x, ce qui implique une compréhension du non-non-x, et ainsi de suite (Drefyus, 1997, p.215). Les Mīmāṃsakas prennent également en compte les préoccupations soulevées par le philosophe Naiyāyika Uddyotakara (vers le VIIe siècle de notre ère), qui remet en question la théorie des exclusions au motif qu'elle ne parvient pas à offrir une théorie adéquate de la référence et de la relation entre les concepts et la réalité. Il soutient que si le mot «vache» désigne principalement une entité négative, soit cette entité est une vache déguisée ou est différente d'une vache. S'il s'agit d'une vache déguisée, alors la vision bouddhiste des universaux n'est pas différente du réalisme de bon sens Nyāya selon lequel les mots sont utilisés pour désigner des phénomènes dans le monde. Si l'entité négative est différente d'une vache, alors le mot «vache» ne fait pas référence à de vraies vaches, ce qui rend difficile d'expliquer comment un mot peut faire référence à des objets réels ou à des classes de ceux-ci. Ce dernier point soulève la question car le bouddhiste nie que les mots se réfèrent aux objets du monde réel. Pour lui, les mots se réfèrent aux universaux, et c'est précisément ce que le monde ne contient pas. Il incombe aux réalistes de montrer que les universaux, qui servent de sens aux mots,sont des propriétés réelles des objets plutôt que des caractéristiques imaginées ou construites mentalement. Ce défi est relevé par les Naiyāyikas et leur position contre la position nominaliste des bouddhistes et des grammairiens est présentée plus loin ci-dessous.

3.4 Le nominalisme Śābdika (Grammarien) et les objections réalistes

Bhartṛhari, le grammairien le plus remarquable, met en évidence la relation intime entre le langage, la pensée et la connaissance. Deux aspects de sa théorie ont des implications importantes sur la nature de l'expérience perceptive. Premièrement, il n'y a pas de cognition non linguistique dans le monde; toute connaissance apparaît imprégnée de mots. Bien que la théorie de Bhartṛhari puisse laisser place à des cognitions extraordinaires ou d'un autre monde, il n'y a pas de place pour une perception pure non conceptualisée dans ce monde. L'essence de sa théorie est la suivante: les mots ne désignent pas directement les objets du monde extérieur, mais par l'intervention des universaux, qui sont inhérents aux mots. Ainsi les universaux constituent la base de notre connaissance du monde extérieur, puisqu'ils sont intimement liés au langage et à l'esprit d'une part, et au monde d'autre part. Compte tenu de cela,les grammairiens remettent en question la possibilité même d'une perception non conceptuelle? Le second aspect est souligné par Kumārila qui attribue la soi-disant théorie de la superposition à Bhartṛhari (Taber, 2005, p.27), selon laquelle un mot a sa «propre forme» superposée à sa signification. Cela a des implications pour la perception conceptuelle déterminée, qui (pour les pluralistes et les réalistes directs des persuasions Mīmāṃsā et Nyāya) découle purement de l'objet lui-même et implique la discrimination et la détermination de sa nature.qui (pour les pluralistes et les réalistes directs des convictions Mīmāṃsā et Nyāya) découle purement de l'objet lui-même et implique une discrimination et une détermination de sa nature.qui (pour les pluralistes et les réalistes directs des convictions Mīmāṃsā et Nyāya) découle purement de l'objet lui-même et implique une discrimination et une détermination de sa nature.

L'argument de Bhartṛhari peut être considéré comme une attaque, contre l'adjectif «non-verbal» (avyapadeśyam) dans la définition Nyāya de la perception, visant à leur croyance que pour la compréhension cognitive, le langage est un détail inessentiel. Pour lui, les impressions sensorielles nues ne peuvent pas être considérées comme des prises de conscience car elles ne sont ni assez efficaces, elles n'accomplissent rien et n'entraînent pas d'activité mentale appréciable. Bhartṛhari donne un exemple: un homme marchant le long d'un chemin de village pour s'approcher de sa maison toucherait invariablement de l'herbe sur la route, et dans un certain sens ce serait une conscience tactile à un niveau pré-linguistique (Vākyapadīya, Ch.1, verset 123). Mais cela ne compterait pas comme une prise de conscience à moins d'être combiné avec la capacité supplémentaire de la trier ou de la verbaliser; la conscience ne peut nous révéler un objet que si nous le discriminons,et le processus de discrimination nécessite une verbalisation. Qu'en est-il de la conscience d'un bébé ou de celle d'une personne muette, demande Vātsyāyana? Bhartṛhari souligne que les sensations d'un bébé ou les prises de conscience d'une personne muette peuvent toujours compter comme cognitives parce qu'elles sont linguistiquement puissantes. Un état pré-linguistique d'un nourrisson peut être cognitif si et seulement s'il a la puissance de la parole, qui est la cause du langage verbal. De même, dans la conscience perceptuelle non conceptuelle (chez les adultes et même chez certains animaux), la puissance de la parole est latente; c'est un trait essentiel de la conscience humaine et la caractéristique déterminante de la conscience cognitive (Vākyapadīya, Ch.1, verset 126). Toute connaissance de ce qui doit être fait dans ce monde dépend du potentiel de parole; même un enfant a une telle connaissance en raison de traces résiduelles de naissances antérieures (Vākyapadīya, Ch.1,verset 121). La conscience sensorielle initiale des objets extérieurs, qui n'en saisit aucune particularité, les éclaire néanmoins d'une manière non spécifique comme de simples choses par des expressions telles que «ceci» ou «cela» (Bhartṛhari; 123 et 124). Ainsi, dans la mesure où la sensation initiale est une prise de conscience, elle peut être verbalisée. L'analogie suivante est proposée comme argument pour postuler la présence de semences de parole (disposition verbale, comme l'appellent certains philosophes modernes) dans la conscience pré-linguistique: pensez à l'expérience d'essayer, mais en échouant, de se souvenir d'un verset entendu auparavant. Bhartṛhari prétend que le verset entier existe dans la faculté cognitive en tant que puissance de la parole, mais à cause du manque d'autres facteurs contributifs, il n'y a pas de verbalisation. De même,une expérience non linguistique d'une personne muette est une prise de conscience en raison de la présence d'une disposition verbale ou d'une graine de parole même s'il n'y a pas d'actualisation de la parole. Il n'y a pas de perceptions non conceptuelles, parce que les objets ordinaires ne nous sont pas donnés sans concept (vikalpa) ou mode de présentation; la verbalisation rend le concept explicite. Il y a des concepts infinis associés à un objet, aucun ne lui faisant partie intégrante. Cependant, nous percevons toujours un objet dans un concept comme une instanciation d'un universel; c'est une vache, blanche, bovine, à quatre pattes, etc. Le point à noter est que les concepts ou universaux (vikalpa-s) sont générés par des mots et superposés aux objets; il n'y a pas de «chose-universaux» ou de vrais universaux en plus de ceux-ci. Bhartṛhari défend le nominalisme linguistique, selon lequel,les mots sont les seuls universaux qui existent; Les choses universelles sont des illusions générées par les mots. Comme le remarque Matilal, pour Bhartṛhari, il n'y a pas beaucoup de distinction entre les mots et les concepts, ce sont les deux faces d'une même médaille (Matilal, 1986, 396).

Naiyāyikas et Mīmāṃsakas, les réalistes du sens commun, soulèvent des objections spécifiques à la vue grammarienne au motif qu'elle n'est pas portée par l'expérience. Nous avons une perception distincte des mots et des universaux. Bien que nous ne percevions pas quelque chose comme une vache avant d'acquérir le mot `` vache '', nous sommes sûrement conscients de la cownesse avant d'acquérir l'expression linguistique, tout comme nous sommes conscients et pouvons discriminer les nuances de rouge avant même d'acquérir les noms de certaines de ces nuances. Une conscience non conceptuelle de l'objet est impliquée par l'occurrence ultérieure d'une conscience conceptuelle avec un contenu déterminé. Kumārila indique également d'autres phénomènes qui indiquent que la conscience de la signification d'un mot (l'objet) est indépendante et distincte du mot lui-même. En outre,la conscience du sens et celle du mot sont généralement des types de représentations différents; il n'y a aucune possibilité de les confondre ou de les confondre. Kumārila attire l'attention sur des phénomènes linguistiques qui renforcent le fait que les mots et les significations doivent être des représentations distinctes, par exemple, l'homonymie, la synonymie, la catégorisation et la reconnaissance des parties grammaticales du discours, etc. La capacité de distinguer et de discriminer les types est peut-être renforcée par la connaissance de la langue et concepts, mais n’en dépend pas complètement. Ceux qui ne sont pas formés à la musique peuvent certainement entendre la différence entre des notes distinctes, même s'ils sont incapables de les identifier par leur nom. Vātsyāyana fait également appel à l'expérience ordinaire des personnes qui connaissent les mots. Habituellement, les mots sont appréhendés comme des noms d'objets. La connaissance de l'association mot-objet vient après la connaissance perceptive dérivée du contact sens-objet. Un tel contact se traduit par une prise de conscience perceptive qui, à son tour, fournit l'occasion de rappeler le mot approprié, si en effet le mot approprié existe dans le répertoire linguistique de l'expérimentateur. La connaissance perceptive est antérieure à la connaissance verbale et ne peut pas devoir son existence aux mots. Vācaspati Miśra s'oppose spécifiquement à l'affirmation de Bhartṛhari selon laquelle les nourrissons et les adultes qui n'ont pas de langue perçoivent les objets par des impressions de mémoire de leurs noms des naissances précédentes. Les objets nous sont donnés de manière vivante et claire dans la perception, mais les impressions de mémoire des naissances précédentes sont au mieux vagues et indistinctes. Vācaspati Miśra demande,"Comment une chose aussi vague et peu claire peut-elle être identifiée à une perception claire et distincte?" (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, p. 127). Son autre argument contre Bhartṛhari est le fait évident que les mots ne font pas nécessairement référence à leurs objets, par exemple les mots entre guillemets ne font pas référence à des objets, seulement à eux-mêmes. De plus, si le mot et sa dénotation étaient identiques, un aveugle saisirait le rouge ou la rougeur lorsqu'il saisissait le mot `` rouge '' et une personne sourde saisirait le mot `` rouge '' quand il saisissait une chose rouge (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, p. 129).un aveugle saisirait le rouge ou une rougeur quand il saisissait le mot «rouge» et une personne sourde saisirait le mot «rouge» quand il saisissait une chose rouge (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, p. 129).un aveugle saisirait le rouge ou une rougeur quand il saisissait le mot «rouge» et une personne sourde saisirait le mot «rouge» quand il saisissait une chose rouge (Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, p. 129).

Les Naiyāyikas ont également une réponse générale aux nominalistes-bouddhistes ainsi qu'aux grammairiens. Ils postulent des universaux monadiques qui correspondent à des espèces naturelles et métaphysiques et un universel dyadique, à savoir. inhérence. La principale objection nominaliste est qu'une fois que nous acceptons les universaux réels dans notre ontologie, nous risquons de surpeupler le monde d'entités correspondant à chaque expression qui désigne une propriété. Par exemple, si nous acceptons la chevalerie et la vache comme universels, nous devons également accepter l'universalité comme un autre universel. Les Naiyāyikas proposent que toute expression qui désigne une propriété ne génère pas un universel objectif (jāti); certaines expressions de propriété correspondent à des catégories construites subjectivement (upādhi), qui bien qu'utiles pour l'analyse, ne sont pas ontologiquement réelles. Uddyotakara soutient que pour correspondre à un véritable universel, un terme général doit répondre à deux conditions: (i) un terme général doit être basé sur un motif, qui rend compte de la conscience commune d'un certain nombre d'objets différents, qui rend l'application du terme possible, et (ii) ce motif devrait être une propriété ou une entité simple (non composée), unitaire, qui ne peut être analysée ou expliquée autrement (Commentaire sur Nyāya-sūtra, 2.2.65). L'universalité est un faux universel; il viole la deuxième condition. Il n'y a pas de base ou de motif simple pour l'universalité par opposition aux universaux tels que la vache et la cavalerie; le motif d'être un sur plusieurs peut être analysé en termes d'inhérence. Il en est de même pour les universels comme «pieds nus», «cuisinier», «lecteur», etc. la base de leur application est la présence de caractéristiques composées telles que les pieds nus, etc. Cependant, ce stratagème oblige les Naiyāyikas à admettre que de nombreux termes généraux désignent de faux universaux et, par conséquent, ils commencent à succomber à la pression nominaliste. Matilal (1986, p. 420–421) note qu'il y a une autre manière dont cela arrive à Navya-Nyāya: un véritable universel doit prendre part à la nature du «un-en-plusieurs». Le Navya-Naiyāyika, Udayana (c. 10e siècle de notre ère), énumère une troisième condition nécessaire pour disqualifier une propriété d'être considérée comme un véritable universel. Sous cette condition, une propriété abstraite qui n'appartient qu'à un seul individu est aussi un faux universel même si elle est simple et non analysable; la célérité dans le ciel est fausse car ce n'est qu'un attribut nominal. Cependant, comme la vache et la célérité sont des propriétés simples, elles sont appréhendées comme telles dans la perception sans autre qualification. Dans ce sens,Les Naiyāyikas soutiennent que certains universaux réels sont directement perceptibles. Quand nous voyons une vache, nous ne la voyons pas nécessairement comme une «vache», la vache et la cowness ne sont pas données comme des entités séparées dans notre conscience, elles semblent plutôt fusionnées. Cela conduit à la vision particulière de Nyāya selon laquelle les universaux réels et les propriétés de base sont saisis dans notre conscience comme des «premières épistémiques» ou des ultimes (Matilal, 1986, p. 421). Gaṅgeśa appelle une telle perception, dans laquelle les universaux sont saisis comme tels, perception non conceptuelle (nirvikalpaka). Cela conduit à la vision particulière de Nyāya selon laquelle les universaux réels et les propriétés de base sont saisis dans notre conscience comme des «premières épistémiques» ou des ultimes (Matilal, 1986, p. 421). Gaṅgeśa appelle une telle perception, dans laquelle les universaux sont saisis comme tels, perception non conceptuelle (nirvikalpaka). Cela conduit à la vision particulière de Nyāya selon laquelle les universaux réels et les propriétés de base sont saisis dans notre conscience comme des «premières épistémiques» ou des ultimes (Matilal, 1986, p. 421). Gaṅgeśa appelle une telle perception, dans laquelle les universaux sont saisis comme tels, perception non conceptuelle (nirvikalpaka).

3.5 L'Advaita Vedānta: un compromis sur le réalisme hindou

La théorie d'Advaita Vedānta fait des compromis sur le réalisme de la philosophie hindoue classique antérieure. Leur première vision de la perception s'apparente à celle des bouddhistes, bien qu'arrivée à partir d'une perspective différente. Maṇḍana Miśra dit:

La perception est première, sans construction mentale, et a pour objet la chose nue. Les cognitions constructives qui le suivent plongent dans les particuliers. (Brahma-Siddhi, 71.1-2)

Il établit une distinction entre la cognition perceptive et la cognition constructive, mais prend soin d'utiliser vikalpa-buddhi, plutôt que savikalpaka pratyakṣa, pour cette dernière cognition. Pour lui, la perception est toujours une perception non conceptuelle (nirvikalpaka) et elle est celle d'un être (sat) universel, voire universel. Selon les premiers Vedāntins, le réel est privé de tout caractère puisque sa nature est la conscience non différenciée ou Brahman. Par conséquent, la cognition perceptive, qui présente le réel, doit être non conceptuelle ou indéterminée car elle est la connaissance de l'existence d'une chose sans aucune qualification ni prédication. Maṇḍana Miśra nie également la thèse selon laquelle la perception non conceptuelle (nirvikalpaka) est non verbale. Cette affirmation surprenante est clairement due à l'influence de Bhartṛhari,comme le montre l'exemple utilisé par Maṇḍana Miśra dans l'argumentation. Confrontée par un opposant à l'affirmation selon laquelle la connaissance verbale implique la dualité et la relation, et doit donc impliquer des concepts, Maṇḍana Miśra répond que la connaissance verbale n'est pas nécessairement relationnelle: la connaissance non verbale d'un bébé du sein de sa mère, la saisit simplement comme `` ceci '' (bien sûr, nous ne supposons pas que le bébé articule le mot `` ceci '' le mot, comme dans le récit de Bhartṛhari, a une forme plus subtile dans l'esprit du bébé) et, par conséquent, la plus haute connaissance de la réalité ultime (Brahman) dans qu'il n'y a pas de dualité, pas de relations, pas de concepts, peut encore être verbale. Maṇḍana Miśra répond que la connaissance verbale n'est pas nécessairement relationnelle: la connaissance non verbale d'un bébé du sein de sa mère le saisit simplement comme `` ceci '' (bien sûr, nous ne supposons pas que le bébé articule le mot `` ceci '' le mot dans le récit de Bhartṛhari, a une forme plus subtile dans l'esprit du bébé) et, par conséquent, la plus haute connaissance de la réalité ultime (Brahman) dans laquelle il n'y a pas de dualité, pas de relations, pas de concepts, peut encore être verbale. Maṇḍana Miśra répond que la connaissance verbale n'est pas nécessairement relationnelle: la connaissance non verbale d'un bébé du sein de sa mère le saisit simplement comme `` ceci '' (bien sûr, nous ne supposons pas que le bébé articule le mot `` ceci '' le mot dans le récit de Bhartṛhari, a une forme plus subtile dans l'esprit du bébé) et, par conséquent, la plus haute connaissance de la réalité ultime (Brahman) dans laquelle il n'y a pas de dualité, pas de relations, pas de concepts, peut encore être verbale.la plus haute connaissance de la réalité ultime (Brahman) dans laquelle il n'y a pas de dualité, pas de relations, pas de concepts, peut encore être verbale.la plus haute connaissance de la réalité ultime (Brahman) dans laquelle il n'y a pas de dualité, pas de relations, pas de concepts, peut encore être verbale.

Cependant, les Néo Advaita-Vedāntins acceptent une distinction entre la perception non conceptuelle (nirvikalpaka) et les perceptions conceptuelles (nirvikalpaka) d'un point de vue empirique ou pratique (vyāvahārika); du point de vue ultime (paramārthika), une telle distinction est intenable. Une brève description de la perception conceptuelle (viṣayagata, terme Advaita-Vedānta pour savikalpaka) aidera à mettre en perspective la reconstruction par Applebaum (1982) de leur notion de perception non conceptuelle (nirvikalpaka) plus tard. La perception déterminée est le résultat de l'activité de l'esprit (manas) ou antaḥkaraṇa (littéralement traduit par «véhicule intérieur») - les termes sont fréquemment utilisés de manière interchangeable. Les Advaitins soutiennent que l'esprit (antaḥkaraṇa) «sort» par l'organe sensoriel respectif (l'œil, par exemple) et imprègne l'objet de l'attention. À la suite de ce contact, l'objet se présente comme une donnée à l'esprit réceptif (antaḥkaraṇa) qui, à son tour, se transforme en état mental (vṛtti) (Bilimoria, 1980, p.38). Dès que les données sont présentées à la faculté intérieure, il y a une identification de la conscience associée à l'état mental (antaḥkaraṇa-vṛtti) avec la conscience associée à l'objet. Dire que vṛtti et les données sont identifiées, c'est dire que la forme de l'état mental, si tout va bien, correspond un à un avec la forme de l'objet; l'état mental est le reflet de l'objet de perception, et en tant que tel n'est pas différent de l'objet. Il en résulte un jugement déterminé (vṛttijñāna) de la forme «ceci est un pot». De plus, selon eux, nous ne percevons pas nos états mentaux; nous percevons directement les objets eux-mêmes. Bilimora explique,

Le vṛtti sous la forme de l'objet s'imprime comme dans le mode du sujet lui-même, et vient ainsi à être appréhendé, mais comme un prédicat - et non comme le pur contenu-sujet qui est la «notion de je» - dans l'aperception du sujet ». (Bilimoria, 1980, p. 41)

L'état mental initial disparaît et le sujet prend directement conscience de l'objet lui-même; la cognition est évidente pour le sujet, tout comme la connaissance du plaisir et de la douleur. Dans cette étape de réflexion, l'esprit (antaḥkaraṇa) intègre le contenu mental correspondant à l'objet avec des percepts familiers ou reconnus. La perception déterminée de la totalité de l'objet se produit avec l'achèvement du processus d'assimilation.

David Applebaum (1982) note que la discussion de Bilimoria sur la notion de perception d'Advaitin se concentre sur les conditions ou critères nécessaires pour des perceptions valides ou véridiques. Selon lui, cette approche, bien que justifiée à la lumière de l'inclusion de la perception parmi les moyens de connaissance (pramāṇa-s), est erronée car elle se concentre uniquement sur la sensation en tant qu'espèce d'état mental (vṛtti). Pour l'Advaitin, la sensation n'est pas un mode épuisé par le contenu de jugement d'un état mental (vṛtti), elle a une valeur épistémique indépendamment de son rôle dans la perception du jugement. Applebaum cite des textes d'Upanisadic pour soutenir ce point de vue:

Le manas est pour les hommes un moyen d'esclavage ou de libération… d'esclavage s'il s'accroche à des objets de perception (visayasangi), et de libération s'il n'est pas dirigé vers ces objets (nirviṣayam). (Applebaum, 1982, p. 203)

La perception non conceptuelle nous fournit la connaissance de l'existence pure (sanmātra) plutôt que des protodata pour construire des particuliers imaginés. Par conséquent, il ne s'agit pas simplement d'un stade préalable de perception conceptuelle et donc pas nécessairement d'un état mental produit en coopération avec l'objet. Applebaum (1982, p.204) suggère que la perception non conceptuelle dans ce sens focalise l'attention sur la sensation, dans laquelle la conscience tourne son attention vers l'activité des organes des sens, ce qui entraîne un approfondissement et un élargissement de leur contenu proprioceptif. La proprioception, affirme-t-il, montre le chemin de l'âme ou du soi (ātman); l'esprit (antaḥkaraṇa) retourne à son activité de présentation, sa fonction de surveillance et de déploiement de la variété sensorielle pour créer les conditions de l'émergence de soi (ātman), qui selon l'Advaitin,est identique à la réalité ultime (Brahman). Dans la perception non conceptuelle (nirvikalpaka), la conscience est retournée à elle-même et ouvre la possibilité de manifester ou de voir le Voyant (ātman) ou de connaître la réalité ultime (Brahman).

4. Construire des concepts ou connaître les universels?

Le problème des universaux, nous l'avons vu, est à l'épicentre du débat entre les philosophes hindous et leurs opposants bouddhistes. La doctrine de l'exclusion (apoha) est la tentative bouddhiste de rendre compte de la relation entre les concepts et le contenu sensoriel. La doctrine de l'apoha prétend fondamentalement que le terme «vache» ne se réfère pas à la «cownesse» ou «vache» universelle parce qu'il n'existe pas une telle entité générale; le terme fait plutôt référence à tout individu qui n'est pas une vache. Dans un article récent, Tillemans (2011) établit une distinction utile entre deux versions de la doctrine apoha: l'approche descendante et l'approche ascendante. Le premier est présenté par Diṅnāga qui est également crédité de l'introduction de la doctrine de l'apoha. Selon la version descendante, l'opérateur de négation dans l'exclusion,l'apoha parvient d'une manière ou d'une autre à repérer les détails réels du monde tout en évitant tout engagement envers les universaux. Apoha, en ce sens fonctionne comme un sens ou une signification, un non-non X exprimé par le mot X, ce qui permet de repérer des particularités réelles tout en évitant de s'engager sur de vrais universaux en vertu des particularités du double négation. Ce dernier est présenté par Dharmakīrti qui utilise l'approche causale pour relier le langage et le monde. Selon cette version de la doctrine, l'apoha fournit un moyen de combler le fossé entre la perception sensorielle des particuliers et les expressions de croyance et de jugement dans la pensée et le langage. La version descendante de la doctrine apoha a été soumise à diverses critiques de la part des réalistes hindous, en particulier de Kumārila qui a critiqué la doctrine pour des raisons de circularité. L'idée est que pour comprendre la classe d'exclusion des non-vaches, nous devons d'abord avoir une idée que certains détails sont des vaches. En d'autres termes, il faut pouvoir se référer aux vaches avant de pouvoir se référer aux non-vaches. L'approche ascendante développée par Dharmakīrti était essentiellement une réponse à ce souci de circularité. Sa version de la doctrine apoha est développée comme une stratégie pour combler le fossé entre le contenu perceptif non conceptuel et le contenu conceptuel. Dreyfus (2011) développe le récit naturalisé de Dharmakīrti sur la formation des concepts en élucidant le rôle médiateur des représentations qui relient la réalité à la conceptualité. Les représentations, en ce sens, représentent des points communs fictifs convenus et sont projetées sur des individus distincts (Dreyfus, 2011, 216).nous devons d'abord avoir une idée que certains détails sont des vaches. En d'autres termes, il faut pouvoir se référer aux vaches avant de pouvoir se référer aux non-vaches. L'approche ascendante développée par Dharmakīrti était essentiellement une réponse à ce souci de circularité. Sa version de la doctrine apoha est développée comme une stratégie pour combler le fossé entre le contenu perceptif non conceptuel et le contenu conceptuel. Dreyfus (2011) développe le récit naturalisé de Dharmakīrti sur la formation des concepts en élucidant le rôle médiateur des représentations qui relient la réalité à la conceptualité. Les représentations, en ce sens, représentent des points communs fictifs convenus et sont projetées sur des individus distincts (Dreyfus, 2011, 216).nous devons d'abord avoir une idée que certains détails sont des vaches. En d'autres termes, il faut pouvoir se référer aux vaches avant de pouvoir se référer aux non-vaches. L'approche ascendante développée par Dharmakīrti était essentiellement une réponse à ce souci de circularité. Sa version de la doctrine apoha est développée comme une stratégie pour combler le fossé entre le contenu perceptif non conceptuel et le contenu conceptuel. Dreyfus (2011) développe le récit naturalisé de Dharmakīrti sur la formation des concepts en élucidant le rôle médiateur des représentations qui relient la réalité à la conceptualité. Les représentations, en ce sens, représentent des points communs fictifs convenus et sont projetées sur des individus distincts (Dreyfus, 2011, 216). L'approche ascendante développée par Dharmakīrti était essentiellement une réponse à ce souci de circularité. Sa version de la doctrine apoha est développée comme une stratégie pour combler le fossé entre le contenu perceptif non conceptuel et le contenu conceptuel. Dreyfus (2011) développe le récit naturalisé de Dharmakīrti sur la formation des concepts en élucidant le rôle médiateur des représentations qui relient la réalité à la conceptualité. Les représentations, en ce sens, représentent des points communs fictifs convenus et sont projetées sur des individus distincts (Dreyfus, 2011, 216). L'approche ascendante développée par Dharmakīrti était essentiellement une réponse à ce souci de circularité. Sa version de la doctrine apoha est développée comme une stratégie pour combler le fossé entre le contenu perceptif non conceptuel et le contenu conceptuel. Dreyfus (2011) développe le récit naturalisé de Dharmakīrti sur la formation des concepts en élucidant le rôle médiateur des représentations qui relient la réalité à la conceptualité. Les représentations, en ce sens, représentent des points communs fictifs convenus et sont projetées sur des individus distincts (Dreyfus, 2011, 216).s compte naturalisé de la formation des concepts en élucidant le rôle médiateur des représentations qui lient la réalité à la conceptualité. Les représentations, en ce sens, représentent des points communs fictifs convenus et sont projetées sur des individus distincts (Dreyfus, 2011, 216).s compte naturalisé de la formation des concepts en élucidant le rôle médiateur des représentations qui lient la réalité à la conceptualité. Les représentations, en ce sens, représentent des points communs fictifs convenus et sont projetées sur des individus distincts (Dreyfus, 2011, 216).

L'approche descendante est prometteuse, mais on craint qu'un compte ascendant ne réussisse pas à offrir une histoire complètement réductrice sur les concepts. En réponse à cette préoccupation, Ganeri (2011) développe un compte hybride qui combine les ressources des approches descendante et ascendante. L'idée est que nous travaillons à partir de la sensibilité de base et à partir du langage de référence et de prédication pour nous rencontrer au milieu du placement des caractéristiques dans la formation des proto-concepts (Ganeri, 2011, 244). Ces proto-concepts montrent que l'expérience sensorielle peut contraindre normativement la croyance et le jugement, bien qu'elle ne nous donne pas une description réductrice complète des concepts en termes non conceptuels.

La doctrine de l'apoha et la version hybride de Ganeri sont peut-être ingénieuses, mais elles sont bien loin de ce qui satisferait le réaliste hindou. Selon Nyāya-Vaiśeṣika, les universaux existent dans ce monde même qui est le nôtre. Nous n'avons pas besoin de construire des concepts à partir du contenu sensoriel, les universels font plutôt partie intégrante de ce contenu sensoriel. Chadha (2014, 289) explique que selon Nyāya, pour qu'un universel existe, tout ce qu'il faut, c'est qu'il soit exemplifié; dans une torsion quinéenne - être doit être illustré. Il n'y a aucune autre exigence qu'elle existe indépendamment en tant qu'entité abstraite ou dans le ciel de Platon; les universaux sont donnés directement dans la perception dans la mesure où leurs loci sont perçus.

Il est utile de penser un universel dans ce sens comme un individu non particulier (Chakrabarti, 1995). Les exemples abondent: le sombre est ce que sont de nombreux détails, bien qu'ils puissent être séparés spatio-temporellement de plusieurs kilomètres et années; pluvieux, c'est ce que plusieurs jours de l'année peuvent être en même temps dans des endroits différents et à des moments différents au même endroit. Si nous ne pensons pas aux universaux comme des entités abstraites dans le ciel platonicien ou dans l'esprit, mais comme des individus là-bas dans le monde, il est plus facile de saisir l'idée qu'ils peuvent être perçus. L'équation Nyāya des universaux et des propriétés pourrait inciter à penser que Nyāya conçoit les universaux comme des propriétés naturelles au sens de David Lewis du terme (Lewis, 1983), mais tel n'est pas le cas. Les universaux Nyāya sont aussi robustes que les universaux d'Armstrong:ils capturent les faits de ressemblance et les pouvoirs causaux des choses. Naiyāyikas approuvera volontiers l'argument «Un sur plusieurs» d'Armstrong comme raison principale pour inclure les universaux dans leur ontologie (Armstrong, 1978). Udayana met le point ainsi: «La causalité est régulée par les universaux, de même que l'effet-capot. C'est un universel naturel s'il n'y a pas d'obstacle [à son établissement]; c'est un universel conditionnel [nominal] lorsque nous devons l'établir par l'effort [construction?] »(Kiraṇāvālī, in Praśastapāda 1971, p. 23).c'est un universel conditionnel [nominal] lorsque nous devons l'établir par l'effort [construction?] »(Kiraṇāvālī, in Praśastapāda 1971, p. 23).c'est un universel conditionnel [nominal] lorsque nous devons l'établir par l'effort [construction?] »(Kiraṇāvālī, in Praśastapāda 1971, p. 23).

Bien que Gautama mentionne les universaux dans les Nyāyasūtras comme signifiant des termes généraux, il n'y a aucune explication dans ces sūtras originaux quant à la façon dont ils pourraient être connus. Praśastapāda a été le premier à affirmer que les universaux sont donnés de manière sensorielle. Il soutient que les universaux, lorsqu'ils sont inhérents à des locus perceptibles (par exemple, «cowness» chez une vache individuelle), sont perçus par les mêmes organes sensoriels qui perçoivent également ces locus (Padārthadharmasaṃgraha, 99). Cette thèse est expliquée en détail par Jayanta Bhaṭṭa dans Nyāyamañjarī où il plaide contre les nominalistes bouddhistes ainsi que contre le pan-linguiste moniste holistique Bhartṛhari et ses partisans. Jayanta fait allusion à l'idée que les universaux sont donnés dans une perception indéterminée, une vue développée plus tard en détail par Gaṅgeśa dans Tattvacintāmaṇi (le chapitre sur «Perception,»La section« Perception indéterminée »). La plupart des arguments de Jayanta contre le nominaliste bouddhiste sont discutés en détail dans Chakrabarti (2006), cependant, il ne discute pas de la question des universaux donnés dans une perception indéterminée. C'est, comme nous l'avons mentionné dans les sections ci-dessus, parce que Chakrabarti est sceptique quant à la cohérence de la notion de perception indéterminée. Chadha (2014) soutient que Gaṅgeśa apporte une contribution unique à ce débat en proposant l'idée que les universaux ou les qualificatifs sont donnés comme des objets dans une perception indéterminée. Il expose son argument en termes de qualificatifs plutôt qu'en termes d'universaux réels, car le rôle logique et épistémologique d'un universel réel est le même que celui d'une simple propriété nominale. Gaṅgeśa s'intéresse à la base,propriétés non analysables qui peuvent être saisies comme telles dans notre conscience. Les propriétés de base dans ce sens sont simples; ils peuvent être appréhendés sans autre précision. Ce sont, selon Nyāya, les «premières épistémiques» comparables à la perception non conceptuelle dans l'épistémologie bouddhiste. L'argument de Gaṅgeśa est présenté par Bhattacharya (1993, p. 10-11) en utilisant une forme spécifique d'inférence (parārthānumāna) développée à Nyāya pour convaincre les autres. Il a une structure en cinq propositions:10-11) en utilisant une forme spécifique d'inférence (parārthānumāna) développée à Nyāya pour convaincre les autres. Il a une structure en cinq propositions:10-11) en utilisant une forme spécifique d'inférence (parārthānumāna) développée à Nyāya pour convaincre les autres. Il a une structure en cinq propositions:

  1. Proposition: La perception déterminée de la forme «une vache» (ou «c'est une vache») est produite par la connaissance du qualificatif.
  2. Raison: Parce que c'est une cognition qualificative.
  3. Pervasion avec un exemple: toute cognition qualificative est produite par une connaissance préalable du qualificatif, par exemple, l'inférence.
  4. Application: La perception de la forme «une vache» est une cognition qualificative.
  5. Conclusion: Par conséquent, il est produit par la connaissance du qualificatif.

Le poids de l'argument repose sur la troisième phrase. Gaṅgeśa le soutient en offrant divers exemples de cognition qualificative, à savoir l'inférence, la reconnaissance, l'analogie, le témoignage verbal, etc. Le fait est que, à moins qu'une certaine conscience de la bouse soit présente chez une personne, elle ne peut pas en déduire qu'il y a de la bouse sur la colline en voyant certains animaux paître sur la colline. Les universels comme la chaleur et la bouse sont donnés directement dans une perception indéterminée. L'argument de Gaṅgeśa maintient une uniformité causale parmi les cognitions générées par le pramāna d'une entité qualifiée (Phillips et Tatacharya 2004, p. 398). Cependant, il y a un problème: si quelque chose qui est connu à travers un qualificatif nécessite une connaissance préalable du qualificatif, il y aura une régression des cognitions. La réponse de Gaṅgeśa est qu'une perception indéterminée bloque la menace d'une telle régression, car le qualificatif est alors saisi directement plutôt que par un autre qualificatif. En d'autres termes, l'objet est perçu à travers la propriété, mais la propriété elle-même est perçue directement plutôt qu'à travers une autre propriété. La perception indéterminée, qui précède la perception déterminée d'un objet à travers un mode, c'est-à-dire comme possédant une certaine propriété, n'est pas elle-même une perception à travers un mode. En termes simples, nous devons saisir la cownesse universelle afin d'avoir une conscience d'un particulier comme qualifié de cownesse. Chadha (2014) soutient que l'argument de Gaṅgeśa montre ainsi que le postulat de la perception indéterminée des universaux est une condition nécessaire au réalisme.car le qualificatif est alors saisi directement plutôt que par un autre qualificatif. En d'autres termes, l'objet est perçu à travers la propriété, mais la propriété elle-même est perçue directement plutôt qu'à travers une autre propriété. La perception indéterminée, qui précède la perception déterminée d'un objet à travers un mode, c'est-à-dire comme possédant une certaine propriété, n'est pas elle-même une perception à travers un mode. En termes simples, nous devons saisir la cownesse universelle afin d'avoir une conscience d'un particulier comme qualifié de cownesse. Chadha (2014) soutient que l'argument de Gaṅgeśa montre ainsi que le postulat de la perception indéterminée des universaux est une condition nécessaire au réalisme.car le qualificatif est alors saisi directement plutôt que par un autre qualificatif. En d'autres termes, l'objet est perçu à travers la propriété, mais la propriété elle-même est perçue directement plutôt qu'à travers une autre propriété. La perception indéterminée, qui précède la perception déterminée d'un objet à travers un mode, c'est-à-dire comme possédant une certaine propriété, n'est pas elle-même une perception à travers un mode. En termes simples, nous devons saisir la cownesse universelle afin d'avoir une conscience d'un particulier comme qualifié de cownesse. Chadha (2014) soutient que l'argument de Gaṅgeśa montre ainsi que le postulat de la perception indéterminée des universaux est une condition nécessaire au réalisme. La perception indéterminée, qui précède la perception déterminée d'un objet à travers un mode, c'est-à-dire comme possédant une certaine propriété, n'est pas elle-même une perception à travers un mode. En termes simples, nous devons saisir la cownesse universelle afin d'avoir une conscience d'un particulier comme qualifié de cownesse. Chadha (2014) soutient que l'argument de Gaṅgeśa montre ainsi que le postulat de la perception indéterminée des universaux est une condition nécessaire au réalisme. La perception indéterminée, qui précède la perception déterminée d'un objet à travers un mode, c'est-à-dire comme possédant une certaine propriété, n'est pas elle-même une perception à travers un mode. En termes simples, nous devons saisir la cownesse universelle afin d'avoir une conscience d'un particulier comme qualifié de cownesse. Chadha (2014) soutient que l'argument de Gaṅgeśa montre ainsi que le postulat de la perception indéterminée des universaux est une condition nécessaire au réalisme. Chadha (2014) soutient que l'argument de Gaṅgeśa montre ainsi que le postulat de la perception indéterminée des universaux est une condition nécessaire au réalisme. Chadha (2014) soutient que l'argument de Gaṅgeśa montre ainsi que le postulat de la perception indéterminée des universaux est une condition nécessaire au réalisme.

5. Illusion perceptive

Le défi des sceptiques porte sur l'affirmation des Naiyāyikas selon laquelle la perception devrait être non erronée (avyabhichāri) et bien établie ou exempte de doute (vyavasāyātmaka). Ils demandent: comment faire la distinction entre les perceptions véridiques et non véridiques? En cas de doute perceptif, disons, voyant quelque chose à distance qui ressemble à un poteau ou à un vieux tronc d'arbre, nous ne savons pas de quoi il s'agit, mais nous sommes a priori sûrs qu'il ne peut pas être les deux. En cas d'illusion perceptive, je vois un serpent mais je me trompe car il n'y a qu'une corde devant moi. L'illusion de l'expérience (voir un serpent) est exposée en référence à une autre expérience véridique (voir une corde), mais encore une fois, nous sommes a priori sûrs que les deux ne peuvent être vrais ensemble. Ensuite, le sceptique bouddhiste, Vasubandhu, soulève la mise avec la question:ne pourraient-ils pas être tous les deux faux simultanément? L'argument sceptique repose sur un déni de la thèse réaliste selon laquelle les expériences renvoient à une réalité indépendante de l'esprit. L'argument de Vasubandhu en faveur de l'idéalisme apparaît au tout début de Vimśatikā, lorsqu'il déclare:

Ce [le monde extérieur] n'est que conscience, parce qu'il y a apparition de choses inexistantes, tout comme une personne atteinte de cataracte voit des poils, des lunes et cetera inexistants. (Feldman, 2005, p. 529).

Vasubandhu offre de nombreux autres exemples de rêves, de délires, d'hallucinations, etc., où nous sommes conscients d'objets inexistants qui sont des produits de notre imagination et non des objets extérieurs à l'esprit. S'il est possible pour la conscience de créer son propre objet puis de le saisir (comme dans un rêve), alors, soutient Vasubandhu, tout ce dont nous semblons être conscients pourrait être une prise de conscience.

La réponse standard à ce point de vue fait appel à l'intuition que l'expérience illusoire est parasite de l'expérience véridique. Le Naiyāyika, Vātsyāyana explique qu'une cognition erronée dépend d'une cognition principale comme base. «Ceci est un homme» car un tronc d'arbre, qui n'est pas un homme, a pour base une connaissance principale d'un homme. Si un homme n'a jamais été perçu dans le passé, une connaissance erronée d'un homme, dans ce qui n'est pas un homme, ne peut jamais être produite (Nyāya-Sūtra-Bhāṣya, 4.2.35). Un argument similaire est avancé par le fondateur d'Advaita-Vedanta Śankara. Il conteste le point de vue de Vasubandhu au motif qu'il est incohérent; quand les bouddhistes disent que «ce qui est le contenu d'une conscience interne apparaît comme externe», ils sont

supposant l'existence d'une chose extérieure alors même qu'ils la nient… Car ils utilisent l'expression «comme si»… parce qu'ils prennent conscience d'une cognition apparaissant de l'extérieur… Car personne ne parle ainsi: Viṣnumitra apparaît comme le fils d'une femme stérile. (Brahma-Sūtra-Bhāṣya, 2.2.28)

Feldman (2005, p. 534) soutient que cela ne suffit pas à vaincre l'idéalisme de Vasubandhu. L'expérience illusoire de x nécessite sans doute une impression de mémoire qui peut être produite par une cognition antérieure, mais il n'y a pas d'autre exigence que l'expérience précédente soit véridique, car de telles impressions peuvent être produites par des expériences illusoires. Feldman utilise le cas de quelqu'un qui n'a connu que des serpents en rêve. Il peut confondre une corde avec un serpent, car l'expérience de rêve précédente fournit l'impression de mémoire nécessaire. L'argument de Feldman ignore cependant la gravité de l'inquiétude soulevée par Vātsyāyana et Śankara. Ils rejettent l'argument de Vasubandhu au motif que nous ne pouvons pas imaginer (rêver, halluciner, etc.) une chose absolument irréelle, comme le fils d'une femme stérile. La théorie Nyāya de l'imagination,travaillant en arrière-plan ici, dit qu'imaginer quelque chose, c'est superposer ou attribuer des propriétés appartenant à un type de chose à une chose de nature différente, à condition qu'il y ait une certaine ressemblance entre les deux types d'objets (Nyāya-Sūtra-Bhāṣya d'Uddyotakara, 3.1.1). Par exemple, imaginer un centaure, c'est attribuer une propriété appartenant au genre humain à une chose du genre cheval. Il existe une ressemblance générale entre les deux espèces: les deux sont des animaux et ont des pattes. Cependant, une chose «absolument irréelle» ne peut avoir aucune propriété, et donc a fortiori aucune propriété en commun avec une chose existante. Ils ne peuvent donc pas être un objet d'imagination.à condition qu'il y ait une certaine ressemblance entre les deux types d'objets (Nyāya-Sūtra-Bhāṣya d'Uddyotakara, 3.1.1). Par exemple, imaginer un centaure, c'est attribuer une propriété appartenant au genre humain à une chose du genre cheval. Il existe une ressemblance générale entre les deux espèces: les deux sont des animaux et ont des pattes. Cependant, une chose «absolument irréelle» ne peut avoir aucune propriété, et donc a fortiori aucune propriété en commun avec une chose existante. Ils ne peuvent donc pas être un objet d'imagination.à condition qu'il y ait une certaine ressemblance entre les deux types d'objets (Nyāya-Sūtra-Bhāṣya d'Uddyotakara, 3.1.1). Par exemple, imaginer un centaure, c'est attribuer une propriété appartenant au genre humain à une chose du genre cheval. Il existe une ressemblance générale entre les deux espèces: les deux sont des animaux et ont des pattes. Cependant, une chose «absolument irréelle» ne peut avoir aucune propriété, et donc a fortiori aucune propriété en commun avec une chose existante. Ils ne peuvent donc pas être un objet d'imagination.une chose «absolument irréelle» ne peut avoir aucune propriété, et donc a fortiori aucune propriété en commun avec une chose existante. Ils ne peuvent donc pas être un objet d'imagination.une chose «absolument irréelle» ne peut avoir aucune propriété, et donc a fortiori aucune propriété en commun avec une chose existante. Ils ne peuvent donc pas être un objet d'imagination.

Uddyotakara présente un argument encore plus fort contre les sceptiques. Dans son Nyāya-Vārttika, il retourne contre lui l'argument de Vasubandhu. Uddyotakara demande: comment savons-nous que l'objet d'une expérience de rêve est inexistant? Vasubandhu accepte que le rêveur ne sache pas qu'il rêve; la connaissance que l'objet est inexistant ne se produit que lorsqu'il s'éveille et ne l'appréhende plus. Si la non-appréhension d'un objet à l'état de veille est nécessaire pour soutenir l'affirmation selon laquelle les objets de l'expérience de rêve n'existent pas vraiment là-bas, alors l'appréhension à l'état de veille doit être un indicateur de leur existence, sinon il n'y aurait pas de contraste entre ce qui est appréhendé et ce qui ne l'est pas (Nyāya-Vārttika, 4.2.33). S'il n'y a pas un tel contraste, alors Vasubandhu 'L'argument de s échoue parce qu'il n'y a aucun support pour l'affirmation selon laquelle les objets d'expériences de rêve n'existent pas dans le monde extérieur. Et, s'il y a un tel contraste entre l'appréhension et la non-appréhension, alors au moins certains objets externes doivent exister. De toute évidence, l'argument de Vasubandhu en faveur de la thèse de l'illusion universelle (ou idéalisme) ne réussit pas complètement, et les réalistes ne sont pas totalement vaincus.

Nous clôturons cette entrée sur la note que les Sūtra-s ont été principalement composés dans les sept siècles de 5 ème BCE à 2 ème CE et, par la suite, pour le prochain millénaire et plus, le travail philosophique a été porté en avant par les commentateurs Sūtra (tikākār-s) des écoles respectives. Cette dernière période a vu ces débats épistémologiques faire rage parmi les chercheurs de ces écoles. Notez également qu'il n'y a pas de consensus sur les dates indiquées ici; la plupart des savants occidentaux les acceptent, tandis que les écoles indiennes les placent plus loin dans l'Antiquité.

Bibliographie

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