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Intention

Publié pour la première fois le 31 août 2009; révision de fond lun.13 août 2018

La perplexité philosophique à propos de l'intention commence par son apparition sous trois formes: l'intention pour l'avenir, comme lorsque j'ai l'intention de terminer cette entrée d'ici la fin du mois; l'intention avec laquelle quelqu'un agit, pendant que je tape avec l'intention supplémentaire d'écrire une phrase introductive; et l'action intentionnelle, comme dans le fait que je tape ces mots intentionnellement. Comme l'a écrit Elizabeth Anscombe dans un contexte similaire, «il est peu plausible de dire que le mot est équivoque car il se produit dans ces différents cas» et du fait que «nous sommes tentés de parler de« sens différents »d'un mot qui est clairement pas équivoque, nous pouvons en déduire que nous sommes à peu près dans l'ignorance du caractère du concept qu'il représente »(Anscombe 1963, p. 1).

La tâche principale de la philosophie de l'intention est de découvrir et de décrire l'unité de ces trois formes. Ce projet importe pour les questions de philosophie de l'esprit, mais aussi pour l'éthique, où il est impliqué dans la doctrine du double effet, pour l'épistémologie, et le plus évidemment, pour la nature de la raison pratique.

On peut classer les théories de l'intention grossièrement mais utilement sur deux axes. Premièrement, comment trouvent-ils l'unité dans les apparences de l'intention? Expliquent-ils l'un par rapport à un autre? Lequel, le cas échéant, traitent-ils comme primaire? Il y a ici une opposition profonde entre les récits qui prennent l'intention d'être un état mental en termes duquel on peut expliquer l'action intentionnelle, et ceux qui ne le font pas. Deuxièmement, comment comprennent-ils la relation entre l'intention et la pensée évaluative, qui porte sur la possibilité de l'akrasie, et la relation entre l'intention et la croyance, qui porte sur la nature et la portée de la connaissance de soi? Ces questions se posent quelle que soit la relation entre l'intention et l'action. Les sections 1 et 2 traitent du premier axe de désaccord, tandis que les sections 3 à 5 traitent principalement du second.

  • 1. Intention comme faire
  • 2. L'intention en action
  • 3. L'intention et le bien
  • 4. Les intentions comme plans
  • 5. Intention et croyance
  • Bibliographie
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Intention comme faire

Dans `` Actions, raisons et causes '', Donald Davidson a donné une théorie réductrice de `` l'intention avec laquelle '' comme `` syncategorematic '': la phrase ne se réfère pas à un événement ou à un état de l'agent, mais est une manière de redécrire ce qu'elle fait en termes de «raison principale», où cela est compris comme une attitude pro-attitude envers des actions ayant une certaine caractéristique, F, avec la croyance que l'action originale a cette caractéristique (Davidson 1963, pp. 5–8). C'est en vertu de sa relation à une raison première que l'action compte comme intentionnelle, et cette raison donne l'intention avec laquelle l'action est faite. Davidson s'est ainsi unifié, ou s'est supposé avoir une action intentionnelle et une intention-avec-qui unifiées.

Comme il en est venu à le voir, cependant, cette histoire néglige et ne peut facilement intégrer l'intention prospective ou l'intention pour l'avenir (Davidson 1978). Il existe des cas apparents de «pure intention» dans lesquels aucune mesure d'aucune sorte n'est prise. Supposons que j'ai l'intention d'écrire une critique de livre mais que je n'ai pas encore ouvert le livre. À première vue, une telle intention pure ne peut être réduite à une action intentionnelle. De plus, une fois que nous reconnaissons l'existence de l'intention pure, «il n'y a aucune raison de ne pas permettre qu'une intention exactement du même genre soit également présente lorsque l'action prévue se produit» (Davidson 1978, p. 89). Si ce que je fais intentionnellement prend du temps, comme presque tout, il y aura des phases préliminaires au cours desquelles je me tiens à l'achèvement de l'acte tout comme je me tiens aux actions futures que j'ai l'intention d'accomplir mais que je n'ai pas encore commencées.

La majorité du travail depuis la conversion de Davidson l'a suivi en reconnaissant l'état d'intention prospective comme irréductible à l'action, et a été amené à rechercher l'unité dans les formes d'intention en expliquant les autres - l'action intentionnelle et l'intention-avec-qui-en termes de l'intention comme état mental. Récemment, cependant, des philosophes inspirés par l'intention d'Anscombe ont opposé une résistance à ce mouvement. Anscombe nie qu'il y ait une distinction nette entre «je fais A» et «je vais faire A» proposée comme réponse à la question «Pourquoi faites-vous B? (Anscombe 1963, pp. 39–40). Elle ne considère pas non plus l'intention pour l'avenir comme nécessitant davantage d'explications une fois que l'action intentionnelle et l'intention-avec-ont été comprises (Anscombe 1963, pp. 90–4). Donc,Anscombe semble résoudre le problème de l'unité sans reconnaître l'intention comme un état mental.

La version la plus simple de cette approche mettrait l'accent sur «l'ouverture» du progressiste, le fait que «Il fait A» n'implique pas qu'il réussira à faire A, ou qu'il a réussi ou ira très loin avec lui. (Le fait que je traverse la route est cohérent avec le fait d'être heurté par une voiture au moment où je descends du trottoir.) Cela identifie alors le fait que S a l'intention de faire A avec le fait que S fait A intentionnellement, bien qu'il ait à peine commencé. Si j'ai l'intention de visiter le zoo jeudi prochain, je suis déjà en train de le faire. Ici, il est frappant que nous employions parfois le progressif actuel par anticipation: «Kieran visitera le zoo jeudi prochain» sonne parfaitement bien quand on le dit aujourd'hui, avant que j'aie pris des mesures manifestes (voir Falvey 2000 p. 25–6; Thompson 2008, p. 140-1; Moran et Stone 2009, p. 145-145).

Une ligne plus subtile admettrait que nous n'utilisons pas toujours le progressif aussi généreusement, mais insister sur le fait que cela sculpte la nature à ses articulations. Selon Michael Thompson (2008, pp. 91–2, 133–46), l'intention de faire A n'est pas un état mental parce qu'il n'est pas statique; au lieu de cela, c'est une forme d'imperfectivité ou d'être en cours vers l'accomplissement intentionnel d'un acte, où le progrès peut être si résiduel ou inefficace ou interrompu qu'il serait étrange de dire: «Il fait A». (Voir Thompson 2008, pp. 91–2, 133–45; Moran et Stone 2009, pp. 146–8; Ferrero 2017.) L'unité de l'intention prospective et de «faire A intentionnellement» est que ce dernier, aussi, consiste en en cours, mais peut-être avec l’implication d’un certain succès.

Parallèlement à cette unité et à l'allusion fournie par l'utilisation du progressif par anticipation, il y a deux arguments principaux en faveur de la théorie de l'intention comme étant engagée dans une action intentionnelle. Premièrement, cela explique aisément pourquoi l'intention a toujours l'intention de faire quelque chose. (Pour cet argument, voir Thompson 2008, p. 120–3, 127–8, 130–1, s'inspirant de Baier 1970; Moran et Stone 2009, pp. 143, 147.) Bien que nous rapportions parfois l'intention comme une attitude propositionnelle. «J'ai l'intention que ces rapports puissent toujours être refondus comme« ayant l'intention de… »comme lorsque j'ai l'intention de le faire p. En revanche, il est difficile de reformuler des expressions banales telles que «j'ai l'intention de rentrer chez moi» en termes propositionnels. «J'ai l'intention de rentrer (serai) à pied» suggère l'indifférence à y arriver. «J'ai l'intention que je (serai) rentré à pied» suggère l'indifférence à mon agence actuelle.«J'ai l'intention de rentrer chez moi» ne peut être lu que comme une intention avec un objet habituel, décrivant une pratique générale consistant à rentrer à pied à la maison; il ne vise pas une action particulière. Si l'intention est sur le chemin de l'action intentionnelle, il n'est pas surprenant que son objet propre - ce que l'on est sur le point de faire - ne soit pas une simple proposition ou un état de choses, mais quelque chose que l'on pourrait faire.

Deuxièmement, la théorie de l'intention comme étant engagée dans une action intentionnelle explique l'unité de ce que Thompson appelle la rationalisation «naïve» et «sophistiquée». (Pour cet argument, voir Thompson 2008, pp. 97–9, 118–9, 132–4.) En plus d'expliquer l'action par l'intention - «Il fait A parce qu'il a l'intention de faire B» - nous expliquons l'action par l'action - "Il fait A parce qu'il fait B" - Intention par intention - "Il a l'intention de faire A parce qu'il a l'intention de faire B" - et intention par action - "Il a l'intention de faire A parce qu'il fait B." À première vue, en outre, les explications «naïves» de ce que quelqu'un fait impliquent des explications «sophistiquées» qui font appel à l'intention. Au moins quand nous utilisons le «parce que» de la rationalisation, «Il fait A parce qu'il fait B» implique sans doute «Il fait A parce qu'il a l'intention de faire B.'Il en va de même pour ce qui est expliqué:' Il fait A parce que … 'implique' Il a l'intention de faire A parce que … 'Si l'intention est sur le chemin de l'action intentionnelle, ce sont toutes des formes d'explication par, et de, un tel progrès. Donc, encore une fois, il n'est pas surprenant qu'ils soient liés l'un à l'autre de la manière dont ils semblent l'être.

Si nous nous aidons au «parce que» de la rationalisation, nous pouvons exploiter davantage l'unité de ses formes «naïves» et «sophistiquées» pour donner une théorie simple de l'intention-avec-qui. Une intention avec laquelle on fait A est une action intentionnelle en cours qui explique qu'on le fait. Nous accomplissons ainsi la tâche d'unification qui a été fixée par la triple division de l'intention pour l'avenir, intention-avec-laquelle, et action intentionnelle, qui sont tous des modes ou des modes d'explication en étant embarqués dans l'action intentionnelle.

Une dernière vertu de ce récit est qu'il saisit l'élément d'engagement dans l'intention, souligné par Michael Bratman, entre autres (Bratman 1987, pp. 18-20). L'intention n'est pas simplement le désir prédominant. Lorsque je décide de faire quelque chose et que j'ai donc l'intention de le faire, je m'engage à le faire. Cela confirme la vision aristotélicienne selon laquelle l'action elle-même est la conclusion de la pensée pratique.

En raison de son rétablissement relativement récent et de l'acceptation répandue de l'intention en tant qu'état mental, l'alternative actuelle a été peu étudiée. Mais quelques observations initiales peuvent être faites. Premièrement, il est en fait controversé que l'intention de faire A soit nécessaire pour faire A intentionnellement, comme le prédit la théorie actuelle. Cela soulève des complications qu'il vaut mieux considérer plus tard, dans les sections 2 et 4. (Elles sont brièvement discutées dans Thompson 2008, p. 102–3.)

Deuxièmement, et de manière plus évidente, il y a lieu de douter que l'intention de faire A soit suffisante pour que je compte comme le faire intentionnellement, même si nous admettons que je peux faire ce que je ne réussirai jamais. N'y a-t-il pas une distinction entre prendre des mesures préparatoires pour faire A et commencer à le faire, comme dans le contraste entre acheter de la farine et des œufs avec l'intention de cuire au four, et allumer le four la semaine suivante? Cette distinction peut être significative en éthique et en droit pénal (Paul 2014). Il y a aussi la perspective de plans qui ne nécessitent aucune étape préparatoire, comme par exemple de cligner des yeux demain à 15 heures. Certaines intentions ne sont-elles pas totalement pures, comme le pensait Davidson? Une fois que nous nous éloignons de la simple théorie de l'intention comme faire, cependant, et introduisons la notion abstraite d'imperfectivité ou d'être en cours,il est plus difficile de dire ce que montrent de tels exemples. Que la théorie est fausse? Ou juste à quel point un être liminal en cours peut-il être?

Plus révélateur, peut-être, est la possibilité de faire une erreur, comme lorsque j'ai l'intention de rentrer à pied à pied par le chemin le plus court possible, mais que j'ai pris un mauvais virage. Dois-je compter comme étant embarqué pour rentrer à pied par le chemin le plus court? Sinon, la théorie est réfutée. Si tel est le cas, je peux être sur la bonne voie non seulement pour faire quelque chose que je ne ferai jamais, car je serai interrompu le plus tôt possible, mais quelque chose qu'il m'est maintenant impossible de faire. Pouvons-nous expliquer comment mes actes sont dirigés vers ce résultat impossible, sauf en faisant appel à l'intention avec laquelle ils sont exécutés?

Les arguments qui motivent la théorie de l'intention comme étant engagée dans une action intentionnelle ne sont en aucun cas concluants. Quant au second, s'il est contraignant pour toute théorie de l'intention de montrer l'unité de la rationalisation `` naïve '' et `` sophistiquée '', dans la mesure où elles sont réellement unifiées, il faudrait beaucoup plus d'arguments pour montrer que cela ne peut pas être fait tant que penser l'intention comme un état mental (cf. Setiya 2007a, pp. 51–2). D'autres demandes d'unité poussent dans ce sens. Ainsi, par exemple, si nous espérons faire ressortir ce qui est commun aux explications `` Il fait A parce qu'il fait B '' et `` Il fait A parce que p '' où cela implique, respectivement, `` Il fait A parce qu'il a l'intention de faire B »et« Il fait A parce qu'il croit que p », nous devrons relier l'intention à l'état mental de croyance. Si l'intention n'est pas elle-même un état mental, mais une manière d'être en cours, de telles relations sont plus déroutantes. Ils sont repris dans la section 5.

Quant au premier, ceux qui pensent que l'intention est un état mental pourraient expliquer pourquoi ses objets se limitent à des actions en en disant davantage sur le type d'état dont il s'agit. Par exemple, si l'intention est une représentation qui est de nature à guider et contrôler ce qu'elle représente, son objet doit être comme tel pour être guidé: ce doit être le genre de chose qui peut être en cours et aller vers l'achèvement, quelque chose qui peut être fait, pas une simple proposition ou un état des choses. Sinon, la restriction pourrait être refusée (comme c'est le cas par Davis 1984, pp. 131–2; Ferrero 2013). L'intention que p est fondamentale, et l'intention de rentrer chez soi peut s'expliquer en ces termes: j'ai l'intention de rentrer chez moi à pied en rentrant chez moi.

Enfin, quel que soit le point de vue que nous adoptons sur les objets de base des actions intentionnelles ou des propositions, c'est un problème pour la théorie de l'intention comme étant engagé dans une action intentionnelle que ces objets peuvent être logiquement complexes. J'ai l'intention de ne pas être heurté par une voiture en rentrant chez moi. J'ai l'intention de boire avec le dîner ou de prendre un dessert, mais pas les deux. J'ai l'intention de lire un livre ce soir s'il n'y a rien à la radio. Dans aucun de ces cas, nous ne pouvons dire, sans artifice, quelle action je suis en train d'accomplir. Tant qu'on ne lui fournit pas de récit de ces cas et de la relation entre l'intention et les états mentaux avec lesquels elle interagit, la théorie de l'intention comme étant engagée dans l'action intentionnelle reste incomplète.

2. L'intention en action

Si l'intention prospective ne peut s'expliquer en termes d'action intentionnelle, ou les deux en termes d'être en cours, comment conserver l'unité de nos trois divisions? En particulier, comment l'action intentionnelle se rapporte-t-elle à l'intention prospective et à l'intention-avec-qui? Il y a deux pensées évidentes. La première est que faire A intentionnellement, c'est le faire avec une autre intention, ou faire quelque chose avec l'intention de faire ainsi A. La seconde est que les deux phénomènes doivent être expliqués en termes d'intention en tant qu'état mental. Prenons ces possibilités à tour de rôle.

L'idée d'expliquer l'action intentionnelle par l'intention-avec-qui est associée à la résistance aux récits causaux d'agir pour une raison. Cela commence plutôt par la téléologie intentionnelle - faire A pour faire B, ou avec l'intention de faire B - traiter cela comme primitif et ne pas impliquer l'intention comme cause efficace. Si nous supposons que chaque action intentionnelle est faite pour une raison, et que cette raison peut être exprimée sous une forme téléologique, nous pouvons identifier faire A intentionnellement avec faire A pour faire autre chose. Nous unissons ainsi deux formes d'intention. Des difficultés viennent cependant du cas du comportement oisif, dans lequel je fais A intentionnellement sans raison particulière (Anscombe 1963, p. 25), et de la possibilité - ou nécessité - que les séries téléologiques prennent fin. Je fais A pour faire B pour faire C… pour faire Z, ce que je fais pour lui-même. Toutes les actions intentionnelles ne sont pas exécutées avec une autre fin. La prétendue unité s'estompe. Pour résoudre ce problème, George Wilson (1989) et Carl Ginet (1990, Ch. 6) font appel à l'intention de re. Il n'est pas nécessaire d'avoir l'intention de faire A pour promouvoir une autre fin afin de compter comme faisant A intentionnellement. Il suffit d'avoir l'intention, de quelque chose que l'on fait, que cela favorise ou constitue son action A. Il suffit d'avoir l'intention, de quelque chose que l'on fait, que cela favorise ou constitue son action A. Il suffit d'avoir l'intention, de quelque chose que l'on fait, que cela favorise ou constitue son action A.

Cette façon de présenter les choses suscite l'objection selon laquelle le simple fait d'avoir cette intention ne suffit pas. Si l'intention est vaine ou inefficace, on ne comptera pas, malgré ses désirs, comme faisant A intentionnellement, ou comme agissant pour faire A (Mele 1992, pp. 248–55). Nous devons ajouter une relation causale, après tout. Mais cette objection méconnaît la vision téléologique. Ce n'est pas que la simple présence d'un état mental-intention de… qu'il… -constitue agir avec une intention, ou agir intentionnellement, mais cette intention-avec-qui est une forme fondamentale de téléologie, distincte de la causalité, à partir de laquelle nous pouvons construire l'unité d'intention.

Un problème plus profond pour l'approche téléologique est de savoir comment compléter cette construction par un exposé de l'intention prospective en termes d'intention-avec-qui. Dans les cas d'intention pure, il n'y a pas encore d'intention avec laquelle je fais quoi que ce soit. Ce n'est donc pas un hasard si Wilson (1989, pp. 222–30) est amené à nier la possibilité d'une intention pure. Quand j'ai l'intention de faire A dans le futur, je fais quelque chose maintenant avec l'intention de faire A, en ce que j'ai l'intention, de ce que je fais, que cela favorise ou constitue mon faire A. L'action en question peut être manifeste, mais elle peut être aussi minime que de garder une trace des occasions de faire A ou d'attendre mon temps.

Enfin, le théoricien téléologique doit rendre compte du lien entre les intentions avec lesquelles on agit et les états psychologiques de croyance et de désir. Pourquoi cela découle-t-il du fait que l'on a l'intention, de ce que l'on fait, que cela favorise ou constitue son faire A que l'on veut faire A et que l'on croit, de ce que l'on fait, que c'est un moyen pour cela ? Ces implications ont un sens si l'intention est une espèce de désir qui interagit avec la croyance de fin de moyen quand on fait A avec l'intention de faire B. Ils sont plus difficiles à expliquer si l'intention-avec-quel est le matériau de base à partir duquel l'intention et l'action intentionnelle sont construites. (Cet argument est développé plus en détail dans Setiya 2011, pp. 146–9.)

Des pressions de ce genre nous poussent vers la seconde approche, désormais orthodoxe en théorie de l'action, qui vise à expliquer à la fois l'action intentionnelle et l'intention-avec-qui en termes d'intention comme état mental. Selon la vue la plus simple possible, une action intentionnelle de faire A est l'exécution d'une intention antérieure de faire A, et faire A avec l'intention de faire B est l'intention, de faire A, de promouvoir ou de constituer son action B.

Il y a deux difficultés immédiates. Premièrement, bien que nous formions parfois une intention avant d'agir, cela n'est pas essentiel. Je peux agiter mon bras intentionnellement sans planifier à l'avance. Ce fait suscite un raffinement souvent attribué à Searle (1983, pp. 84–5): la distinction entre intention prospective et intention en action. Dans le premier cas, on a l'intention de faire A, peut-être à un moment donné dans le futur. Dans ce dernier, on a l'intention de le faire maintenant. Lorsque S fait A intentionnellement, elle le fait en exécution d'une intention en action, bien que, sauf dans des cas très inhabituels, elle ait également l'intention de faire A: pour terminer l'action qu'elle est en train d'effectuer.

Ce raffinement préserve l'idée que faire A nécessite intentionnellement une intention dont l'objet fait A. C'est ce que Bratman (1987, p. 112) a surnommé «la vue simple». Il est ouvert à des objections sérieuses, dont la plus subtile sera examinée dans la section 4. Pour l'instant, il suffit de noter que je compte parfois comme faisant A intentionnellement alors que c'est une conséquence simplement prévue et involontaire de ce que j'ai l'intention de faire. (Voir Harman 1976, pp. 151–2; Bratman 1987, pp. 123–5.) Ainsi, si je suis payé pour pomper de l'eau dans la citerne d'une maison, et je continue à le faire même lorsque je réalise que l'eau est empoisonné, j'empoisonne intentionnellement les habitants de la maison, malgré le fait que je n'avais pas l'intention ou le désir d'un tel mal (cf. Anscombe 1963, pp. 41–2). Même ici, cependant, une intention est exécutée: j'ai l'intention de pomper de l'eau dans la maison. En général,quand ce n'est pas l'exécution d'une intention directement correspondante, faire A intentionnellement est une conséquence prévue ou souhaitée d'une action qui l'est. Certes, cette condition est nécessaire, pas suffisante, pour l'action intentionnelle, concept dont les caprices sont difficiles à cartographier. Mais l'exécution de l'intention reste le phénomène central dont dérivent toutes les instances d'action intentionnelle.

Parallèlement à ces questions de détail, deux problèmes de principe peuvent être soulevés à l'encontre de l'approche actuelle. La première prétend qu'elle est tacitement circulaire, car le contenu de l'intention inclut toujours le concept d'intentionnalité (Wilson 1989, pp. 274–5; Ginet 1990, pp. 34–5). Dans l'intention prospective, j'ai l'intention non seulement de faire A, mais de faire A intentionnellement, et il en va de même pour l'objet de l'intention en action. Cela nous empêche d'expliquer ce que signifie agir intentionnellement en termes d'intention en tant qu'état mental.

La force de cette objection n'est pas claire. Bien qu'il y ait quelque chose qui ne va pas dans le récit de ce que c'est à φ qui fait appel à être ou à faire φ, il n'est pas si évidemment problématique de faire appel à des états mentaux qui représentent quelque chose comme étant ou faisant φ. Notre tâche n'est pas d'introduire le concept d'action intentionnelle à quelqu'un qui n'a pas ce concept, mais d'énoncer la métaphysique de faire A intentionnellement. La question est ouverte de savoir si la «définition métaphysique» - dire ce qu'elle est à φ - peut être de façon permissible circulaire, tant que la circularité est contenue dans la portée d'une attitude. Une telle circularité est caractéristique des comptes rendus «dépendant de la réponse» des propriétés évaluatives et autres. (Cette réponse peut échouer si l'attitude en question est la connaissance; voir Ford 2011, §4.)

Une réponse plus directe au défi nierait sa prémisse. S'il est vrai que l'exécution de l'intention est une action intentionnelle, il ne s'ensuit pas que l'objet de l'intention fasse A intentionnellement (cf. Searle 1983, pp. 85–6.) Si j'ai l'intention de sourire et que je le fais involontairement, Je fais ce que j'ai l'intention, mais pas intentionnellement. De même, si j'ai l'intention de sauter le petit-déjeuner et de le faire parce que je l'oublie, mon intention s'est accomplie, mais pas par une action intentionnelle. (Ces affirmations sont cohérentes avec l'idée que, lorsque j'agis pour des raisons, ces raisons figurent dans mon intention en tant que `` maxime '' kantienne. Dans ce cas, mon intention ne se réalise, dans son intégralité, que si j'agis en fonction d'elles et donc agir intentionnellement. Voir Wallace 1999, p. 60–2; Setiya 2007a, p. 39–49; Korsgaard 2008; Schapiro 2011; et, pour la résistance, Sinhababu 2013, §3. Sur le contenu de l'intention, plus généralement, voir Harman 1976, pp. 156–8; Velleman 1989, pp. 94–7; Mele 1992, Ch. 11; et Ross, p. 255–7, annexe B.)

Le deuxième problème est plus une question: si «la relation d'être fait en exécution d'une certaine intention, ou d'être fait intentionnellement, est une relation causale entre l'acte et l'intention». (Anscombe 1983, p. 95) Anscombe nie que ce soit le cas. Quand elle écrit «la connaissance pratique» comme «la cause de ce qu'elle comprend», elle veut dire cause formelle non efficace, et alors seulement quand «la description de l'action est d'un type à être formellement la description d'une intention exécutée». (Voir Anscombe 1963, p. 87–8, et pour des interprétations contradictoires: Hursthouse 2000; Vogler 2002; Moran 2004; Newstead 2006; Velleman 2007; Paul 2011; Ford 2015; Schwenkler 2015; Lavin 2016; Setiya 2016a; Campbell 2018a; Campbell 2018b.)

Une source de préoccupation concernant l'intention en tant que cause efficace est que l'intention ne doit pas nécessairement précéder l'action intentionnelle, alors que les causes doivent précéder leurs effets. Mais les théoriciens causaux peuvent nier cette affirmation sur la temporalité des causes, en concevant l'intention comme la cause simultanée et soutenante de ce que l'on fait (Thalberg 1984, pp. 257–258). Ils peuvent également s'adapter au cas où l'intention est essentielle, et donc pas totalement distincte, de l'action qu'elle provoque: pour des choses qui ne peuvent être faites qu'intentionnellement, comme peut-être salutation et prometteuse (Anscombe 1963, pp. 84–5). Même ici, l'intention pourrait jouer un rôle de causalité efficace dans sa propre exécution (Setiya 2007a, pp 56–9).

Une anxiété plus familière se transforme en «déviance causale» (Davidson 1973, p. 79). Si nous essayons de dire ce que c'est d'agir intentionnellement, la condition de faire A parce qu'on a l'intention ainsi semble insuffisante. Car il ne dit rien sur le chemin causal de l'intention à l'action. Si j'ai l'intention de trembler pour signaler mon confédéré, et que cette intention me rend nerveux, de sorte que je tremble, je tremble parce que j'ai l'intention de le faire - mais pas intentionnellement. Mon intention ne m'a pas fait trembler «de la bonne manière». La `` bonne voie '' n'est pas non plus manifestement une question de causalité `` immédiate '' ou d'absence d'intermédiaires causaux, puisqu'un théoricien causal peut très bien permettre des intermédiaires neuronaux, et d'autres intentions, dans le chemin causal de l'intention à l'action. Il n'y a un échec de l'action intentionnelle que lorsque les intermédiaires sont du mauvais type.

Les réactions à la déviance causale varient considérablement. Certains sont convaincus que le problème est sans espoir (Anscombe 1989, p. 110-1; Wilson 1989, Ch. 9; O'Brien 2007, Ch. 8); d'autres qu'il peut être résolu en faisant appel à des phénomènes tels que la direction causale et la direction, qui se trouvent en dehors du domaine de l'action intentionnelle et n'introduisent donc aucune circularité. (Voir Thalberg 1984; Mele 1992, Ch. 11; Setiya 2007a, pp. 31–2; et, pour les objections, Lavin 2013.) Un développement récent trouve un problème de déviance causale dans la manifestation des dispositions, même lorsqu'elles sont des dispositions d'objets inanimés. Supposons que j'attache un verre fragile à un engin explosif qui détecte s'il est attaché à quelque chose de fragile et, si c'est le cas, brise l'objet lorsqu'il est frappé. Quand le verre est frappé,il se cassera en partie parce qu'il est fragile sans manifester sa fragilité: le lien causal est faux. Parce que le phénomène de déviance est de cette manière général, il y a des raisons d'espérer que nous pouvons le résoudre pour une action intentionnelle en faisant appel à des ressources dont nous avons besoin ailleurs. (Voir Hyman 2014 sur les dispositions et les désirs.)

On ne sait en aucun cas comment le différend sur la déviance causale porte sur le projet d'expliquer l'action intentionnelle par l'intention comme état mental. Ce projet survivrait-il si la relation d'exécution et le «parce que» correspondant étaient considérés comme primitifs? Ou dans une théorie «disjonctive» selon laquelle l'intention en action a deux formes distinctes: faire A intentionnellement et l'intention «pure», frustrée par le monde? Comme la théorie de l'intention comme étant engagée dans une action intentionnelle, la conception disjonctive convient avec Aristote que l'action est, ou peut être, la conclusion de la pensée pratique.

Des questions correspondantes ont été étudiées dans la philosophie de la perception, où les théories causales et disjonctives sont souvent opposées (comme par Snowdon 1980–1), et dans l'épistémologie plus largement. Au lieu d'expliquer la connaissance comme une croyance qui remplit d'autres conditions, certains épistémologues traitent la connaissance comme fondamentale, expliquant la simple croyance comme sa forme défectueuse (McDowell 1995; Williamson 2000). La vision parallèle de l'action intentionnelle traite la simple intention comme une forme défectueuse d'action intentionnelle (O'Brien 2007; Rödl 2007, Ch.2; McDowell 2010, §7; Marcus 2012, Ch.2). Une question pour cette vision est de savoir comment l'état d'intention peut être une forme de quelque chose de dynamique: l'événement ou le processus d'agir. Pour répondre à cette question, nous devons en dire plus sur le type d'intention de l'État.

3. L'intention et le bien

Si l'intention est un état mental par rapport auquel faire A revient à faire A intentionnellement, ou avec l'intention supplémentaire de faire B, ce fait unifierait les modes d'intention avec lesquels nous avons commencé. Cependant, cela nous en dirait peu sur l’intention. Cet état implique-t-il le désir? Croyance sur ce que l'on fait ou sur ce que l'on va faire? Jugement évaluatif? Des questions similaires se posent pour ceux qui nient que l'intention est un état mental et l'expliquent comme étant sur la voie de l'action intentionnelle. Dois-je vouloir effectuer une action dans laquelle je suis ainsi engagé? Croyez-vous que j'y suis engagé? Tenez-vous-en à quelque chose de bon?

C'est une question de consensus dans la philosophie de l'intention que l'intention de faire A implique de vouloir faire A, au sens motivationnel pour lequel le `` signe primitif de vouloir cherche à obtenir '' (Anscombe 1963, p. 68). Les doutes sur cette implication sont attribués à des ambiguïtés dans le «désir». Quand j'ai l'intention de faire A à contrecœur, pour le motif du devoir, je peux nier que je veuille le faire, mais ce qui me manque, c'est de `` l'appétit '' et non de la `` volition '' (Davis 1984, pp.135-40; Thompson 2008, pp 103–5).

L'intention est donc une «attitude pro» d'une certaine sorte, en supposant, pour simplifier, que l'intention est un état mental. Dans ses travaux ultérieurs, Davidson a spécifié cette attitude pro-attitude comme «un jugement total et inconditionnel selon lequel l'action est souhaitable» (Davidson 1978, p. 99). Il a apporté deux améliorations supplémentaires. Premièrement, quand on fait A intentionnellement, `` du moins quand l'action est de courte durée, rien ne semble s'opposer à une identification aristotélicienne de l'action avec [un jugement évaluatif total] '' (Davidson 1978, p. 99). Deuxièmement, on ne compte comme intention d'une action que si ses croyances sont cohérentes avec son exécution; on ne peut pas avoir l'intention de faire ce que l'on croit impossible (Davidson 1978, p. 100-1).

Dans une critique influente, Bratman objecte que le choix est possible même si l'on sait qu'aucune des deux options n'est plus souhaitable que l'autre; on peut choisir entre des options équivalentes ou égales (Bratman 1985, §V). Si le jugement inconditionnel présente son objet comme plus désirable que toute alternative, la théorie de Davidson interdit à tort un tel choix. Si le jugement est simplement qu'une action donnée n'est pas moins désirable que d'autres, il me permet de vouloir A et de vouloir B, même si je sais qu'elles sont incompatibles. Contre cela, Bratman prétend qu'il est irrationnel de vouloir A et de vouloir B si l'on ne peut pas raisonnablement vouloir A -et- B, car faire les deux est incompatible avec ses croyances.

Une objection connexe est que nous pouvons ne pas agir, ou ne pas avoir l'intention, conformément à nos évaluations. Dans un cas typique d'akrasie, je conclus que je devrais arrêter, mais décide de continuer à fumer à la place. Davidson (1970) a répondu à cela en distinguant «toutes choses considérées» du jugement évaluatif «inconditionnel». Dans le jugement «conditionnel» ou «prima facie», on prend un ensemble de considérations, r, pour soutenir A sur B. Tout ce qui est considéré, le jugement est le cas particulier de ceci dans lequel r inclut toutes les considérations que l'on tient pertinentes. Il n'y a pas d'incohérence à juger que la somme de ces considérations particulières favorise A par rapport à B tout en jugeant que B est meilleur que A, peut-être à la lumière d'autres considérations que l'on n'a pas spécifiquement examinées. Puisque c'est ce dernier jugement qui constitue l'intention,on peut agir intentionnellement contre le premier. C'est ainsi que Davidson donne un sens à mon intention de continuer à fumer.

Peu de gens ont été convaincus par le récit de Davidson. (Un critique récent est McDowell 2010.) Ne pouvons-nous pas agir - intentionnellement et sans auto-contradiction - contre un jugement évaluatif inconditionnel? Ou ne pas avoir l'intention de se conformer à un? Davidson lui-même admet que «A est meilleur que B, toutes choses considérées» impliquent «A est meilleur que B» si «toutes choses considérées» signifie «toutes les vérités, morales et autres» (Davidson 1970, p. 40). Il peut avoir l'intention que cela soit trivial, en comptant le fait que A est meilleur que B parmi les vérités pertinentes. Mais il est à la fois plausible et non trivial de prétendre que A est meilleur que B, au sens pertinent, si et seulement si la balance des raisons favorise A par rapport à B, où les raisons sont distinctes de ce fait évaluatif. Puisqu'il est possible de saisir ce lien, de soutenir que la balance des raisons favorise l'arrêt,et toujours pas l'intention d'arrêter, la théorie de Davidson doit être fausse. (Une conséquence de ce fait est la nécessité de distinguer la faiblesse en tant qu'akrasie de la faiblesse en tant qu'échec de la volonté; voir Holton 2009, Ch. 4.)

Si nous espérons défendre une théorie évaluative de l'intention, malgré cette possibilité, nous devrons assimiler l'intention avec le jugement d'une autre proposition évaluative, non entraînée par des affirmations sur la balance des raisons (comme dans Rödl 2007, Ch.2), distinguer types de jugement ou façons de représenter une action comme à faire, dont l'un constitue l'intention, l'autre contre laquelle nous agissons en akrasie (comme dans Tenenbaum 2007, Ch.7), ou affaiblissent d'une autre manière la relation entre l'intention et le bien (comme dans Shah 2008). Quelle que soit la voie à suivre, nous devrons motiver la théorie évaluative. Quel est le rôle de l'intention dans l'action intentionnelle ou dans le raisonnement pratique qui l'oblige à prendre une forme évaluative? Que manque-t-il aux théories de l'intention sur lesquelles il ne le fait pas?

4. Les intentions comme plans

Après avoir critiqué la théorie de Davidson, Bratman propose un diagnostic de son erreur qui fait appel au rôle fonctionnel de l'intention en tant qu'état mental. Selon Bratman (1985, §VI), Davidson néglige la place des intentions prospectives dans la coordination inter-temporelle et interpersonnelle, et comme intrants pour une réflexion pratique plus poussée. Il y a place pour le doute sur ce verdict, car le jugement évaluatif complet peut très bien apparaître comme une prémisse du syllogisme pratique (`` je devrais faire A; faire B est un moyen pour cela; donc je devrais faire B '') et depuis il peut soutenir «l'autonomie diachronique», au moins dans une certaine mesure, simplement par le fonctionnement de la mémoire (un point souligné par Ferrero 2006). Mais Bratman a raison d'indiquer une lacune dans l'histoire de Davidson, qu'il a fait plus que quiconque pour combler.

Pour Bratman (1987), l'intention est une attitude pratique distinctive marquée par son rôle central dans la planification de l'avenir. L'intention implique le désir, mais même le désir prédominant est insuffisant pour l'intention, car il ne doit pas nécessairement impliquer un engagement à agir: les intentions sont des `` pro-attitudes qui contrôlent la conduite, celles que nous sommes disposés à conserver sans reconsidération, et qui jouent un rôle significatif en tant que intrants au raisonnement [moyen-fin] »(Bratman 1987, p. 20). Les plans d'action contenus dans nos intentions sont généralement partiels et doivent être réalisés en fonction de l'évolution des circonstances à mesure que l'avenir se présente.

Parmi les avantages de pouvoir s'engager à agir à l'avance, quoique de manière défaisable, il y a: (i) la capacité de prendre des décisions rationnelles dans des circonstances qui ne laissent pas le temps de délibérer ou se prêtent à une distorsion délibérative; (ii) la capacité de s'engager dans des projets complexes et prolongés dans le temps qui nécessitent une coordination avec notre futur moi; et (iii) la capacité d'une coordination similaire avec d'autres.

Bratman (1987, Ch.3) soutient que ces avantages sont mieux garantis si nos intentions sont cohérentes les unes avec les autres et avec nos croyances, et si elles sont conformes aux principes de cohérence des moyens-fins - par exemple, que lorsque nous entendons E et croyons que l'intention de M est nécessaire pour atteindre E, nous entendons également M. Il y a, affirme-t-il, une «justification pragmatique» pour de telles exigences, «fondée sur [leur] contribution à long terme pour obtenir ce que nous voulons (rationnellement)» (Bratman 1987, p. 35).

Les réponses à la théorie de Bratman se sont largement concentrées sur la nature de ces prétendues exigences. Bratman (1987, §2.5) soutient que les intentions n'apportent pas d'intrants au raisonnement pratique en fournissant des raisons supplémentaires. Cette conception est, d'une part, trop faible, car elle traite le fait que j'ai choisi de faire A comme une seule considération parmi tant d'autres en faveur de le faire, alors que la cohérence moyen-fin est une exigence stricte ou péremptoire. Et elle est, en revanche, trop forte, car elle permet une forme de bootstrap illicite dans laquelle une décision irrationnelle peut engendrer une raison qui fait pencher la balance en faveur de l'action. (Les intentions fournissent-elles jamais des raisons? Beaucoup le nient; voir, par exemple, Broome 2001; Brunero 2007; Cullity 2008; Kolodny 2011. Mais l'argument de Bratman laisse place à de telles raisons,tant que les actions qu'ils soutiennent seraient rationnelles sans eux. Pour les versions de ce point, voir Chang 2009; Ferrero 2010; Smith 2016.)

La théorie pragmatique de Bratman donne aux intentions un rôle substantiel dans la pensée pratique sans les traiter comme des raisons. Mais il fait face à ses propres problèmes. Dans sa structure, la théorie de Bratman s'apparente à la variété de l'utilitarisme des règles sur lequel nous avons des motifs utilitaires pour adopter une pratique de punition ou de promesse qui va parfois à l'encontre des considérations d'utilité. Cette structure soulève un sérieux dilemme. Si les raisons d'adopter une pratique ou un modèle de raisonnement se transmettent aux actions ou inférences qui en découlent, comme Rawls (1955) l'a un jour soutenu, les problèmes de bootstrap et de péremptoire reviennent. Tout ce que nous avons, c'est une théorie sur les raisons pour lesquelles les intentions fournissent des raisons. Mais si les raisons ne se transmettent pas de cette manière, le tableau semble être celui d'une `` irrationalité rationnelle '': avoir des raisons d'adopter ou de maintenir un modèle de raisonnement irrationnel,au motif que les résultats obtenus sont généralement pour le mieux. Aucune des deux options n'est attrayante.

Dans son livre de 1987, Bratman a en effet suivi la deuxième voie, espérant adoucir sa particularité en distinguant les perspectives «internes» et «externes» sur la rationalité et la délibération (Bratman 1987, §3.5). Plus récemment, il a fait valoir que les avantages de la cohérence et de la cohérence sont plus que pragmatiques, car ils permettent une forme d'auto-gouvernance qui est de valeur non instrumentale (Bratman 2009b), et qu'ils sont étroitement liés au rôle fonctionnel des intentions en tant que plans (Bratman 2009c, §§VIII – IX). Il adopte également l'idée de John Broome (2004) selon laquelle les normes pertinentes ont une «large portée». Par exemple, il est irrationnel [d'intention E, de croire que l'intention M est nécessaire pour atteindre E, et non pas l'intention M]. Il ne s'ensuit pas que, si l'on entend E, on est sous une pression rationnelle pour avoir l'intention des moyens nécessaires,car on peut tout aussi bien éviter la combinaison interdite d'attitudes en abandonnant son intention pour la fin. De la même manière, il n'est pas nécessaire d'admettre que les intentions fournissent des raisons d'agir. On évite ainsi les deux cornes du dilemme esquissé ci-dessus. La mesure dans laquelle cette stratégie réussit est une question de contestation permanente (Setiya 2007b; Bratman 2009b; Brunero 2010; Way 2010). La question se pose également de savoir dans quelle mesure l'explication fonctionnelle de Bratman de la rationalité des moyens-fins l'engage dans une forme plus large de rationalisme ou de `` constitutivisme '' sur la raison pratique (Setiya 2014; Bratman 2018). La mesure dans laquelle cette stratégie réussit est une question de contestation permanente (Setiya 2007b; Bratman 2009b; Brunero 2010; Way 2010). La question se pose également de savoir dans quelle mesure l'explication fonctionnelle de Bratman de la rationalité des moyens-fins l'engage dans une forme plus large de rationalisme ou de `` constitutivisme '' sur la raison pratique (Setiya 2014; Bratman 2018). La mesure dans laquelle cette stratégie réussit est une question de contestation permanente (Setiya 2007b; Bratman 2009b; Brunero 2010; Way 2010). La question se pose également de savoir dans quelle mesure l'explication fonctionnelle de Bratman de la rationalité des moyens-fins l'engage dans une forme plus large de rationalisme ou de `` constitutivisme '' sur la raison pratique (Setiya 2014; Bratman 2018).

Une autre objection aux exigences de cohérence et de cohérence dans l'intention se transforme en une implication que Bratman (1987, Ch. 8) en tire lui-même. Selon la vue simple, faire A implique intentionnellement une intention dont l'objet est A. Comme Bratman le fait valoir, cependant, il est parfois rationnel d'essayer à la fois A et B, dans l'espoir d'atteindre l'un ou l'autre, alors que je sais que je ne peux pas faire les deux. Si je réussis à faire A, je l'aurai fait intentionnellement, et donc, sur la vue simple, je dois avoir eu l'intention de faire A. Les considérations de symétrie impliquent que j'avais aussi l'intention de faire B. Mais alors mes intentions ne sont pas cohérentes avec mes convictions. Bratman conclut que la vue simple est fausse, car il serait irrationnel d'avoir de telles intentions. Au lieu de cela, j'ai l'intention d'essayer de faire A et d'essayer de faire B, sachant que je peux faire les deux tentatives,bien que les deux ne puissent pas réussir. Bratman admet que, lorsque j'essaye de faire A, je prends les moyens pertinents «avec l'intention» de le faire. Mais il trouve cette phrase ambiguë. Sur une lecture, il attribue l'intention de faire A, mais dans le cas présent, ce n'est pas le cas. Au lieu de cela, je «m'efforce» simplement de faire A, où il s'agit de «guider le désir» (Bratman 1987, Ch. 9).

La principale objection à ce point de vue, appuyée avec force par Hugh McCann (1991), est qu'elle génère une prolifération malheureuse d'états de type intention, et qu'en trouvant une ambiguïté dans `` l'intention avec laquelle '', elle ne parvient pas à unifier les apparences de l'intention.. De plus, il existe des alternatives naturelles. On assimile l'intention avec le désir de guider, défend la vue simple et trouve l'exigence de cohérence irréalisable. Il y a une pression rationnelle pour s'y conformer, en général, mais cette pression peut être compensée, comme quand il est logique de vouloir à la fois A et B, malgré leur incohérence manifeste, dans l'espoir d'en atteindre un seul. Une autre alternative fait appel à l'intention partielle, par analogie avec la croyance partielle (voir Holton 2009; Goldstein 2016; Shpall 2016; Archer 2017; Muñoz 2018). Il y a aussi place pour une vision plus radicale,sur lequel les raisons d'être cohérent dans ses intentions, ou de se conformer à la cohérence moyen-fin, se réduisent aux raisons d'agir d'une manière ou d'une autre: les prétendues exigences de Bratman sont un «mythe». (Voir Raz 2005; Kolodny 2008; et pour un point de vue nuancé qui parle de la persistance de l'intention, Tenenbaum 2014; Tenenbaum 2018).

Une dernière objection à la théorie de Bratman est plus générale et s'appliquerait aussi bien à la théorie de l'intention en tant que guide du désir. La question est de savoir si ces récits révèlent l'unité de l'action intentionnelle, de l'intention pour l'avenir et de l'intention-avec-quoi. L'objection de McCann concernait ce dernier. L'objection la plus fondamentale concerne le rôle de l'intention dans l'action intentionnelle. Bratman (1987, Ch. 8) n'ignore pas ce lien: il propose des conditions nécessaires et suffisantes pour faire A intentionnellement qui reposent sur l'état d'intention, mais pas toujours l'intention de faire A lui-même. Mais on peut s'interroger sur la profondeur de l'unité envisagée. Pourquoi doit-il y avoir intention dans l'action intentionnelle, si les intentions sont des plans? (Voir Velleman 2007, § 3.)

Une réponse partielle cite le besoin de direction et d'orientation pour faire tout ce qui prend du temps ou nécessite le choix de moyens. Mais il n'est pas clair qu'une telle orientation nécessite une intention (voir Bratman 1987, pp. 126–7 sur l'action spontanée). Cela ne forgerait pas non plus un lien général entre l'état d'intention et le phénomène d'agir pour des raisons ou l'application de la question d'Anscombe (1963, p. 9) «Pourquoi? Si S fait A pour le motif que p, elle le fait intentionnellement. Les conditions de Bratman n'expliquent pas pourquoi l'intention doit être impliquée dans l'antécédent de ce conditionnel. Pourquoi des raisons doivent-elles s'attacher à ce que je fais par le biais de plans ou de désirs guidés? Une réponse est d'admettre qu'ils ne peuvent pas: il peut y avoir une action intentionnelle sans intention (voir Bratman 2000, p. 51–2). Mais si nous espérons unifier l'intention avec l'action intentionnelle,nous ne pouvons pas accepter cela. L'intention doit figurer dans le récit correct de l'action pour une raison, et donc intentionnellement. Afin d'éviter la désunion, la théorie des intentions en tant que plans (ou en tant que désirs directeurs) a besoin d'un tel compte rendu.

5. Intention et croyance

Reconnaissant ces problèmes, certains philosophes se tournent vers Davidson et le projet de réduction de l'intention au désir et à la croyance à la fin des moyens (voir, en particulier, Ridge 1998; Sinhababu 2013; et, pour discussion, Mulder 2018). Mais d'autres voient une promesse d'unité dans l'idée - proposée par Elizabeth Anscombe (1963, pp. 11-15) et Stuart Hampshire (1959, pp. 95, 102) - que lorsque S fait A intentionnellement, S sait qu'elle fait A. De plus, agir pour une raison, dans un sens qui contraste avec le simple comportement intentionnel (du type caractéristique des autres animaux), implique essentiellement une telle connaissance: en agissant pour une raison, je connais une explication de ce que je fais qui cite cette raison, et je sais donc que je le fais. C'est pourquoi, pour Anscombe, la question «Pourquoi? est «application donnée» par l'agent. L'action intentionnelle consiste à connaître la réponse à cette question.

Ce tableau soulève de nombreuses difficultés et nécessite un raffinement et une défense considérables. (Pour les variations, voir Velleman 1989; Velleman 2000; Setiya 2007a, première partie; Rödl 2007, Ch. 2; Setiya 2016b.) Certains résisteront à l'affirmation selon laquelle agir pour une raison, c'est agir avec la connaissance de soi - bien qu'il soit important de insister sur le fait que la connaissance attribuée ici ne doit pas nécessairement impliquer une croyance consciente. Il y a aussi un désaccord sur le type d'explication impliquée pour donner les raisons pour lesquelles on agit (Wilson 1989, Ch.7; Ginet 1990, Ch.6; Dancy 2000; Davis 2005; Alvarez 2010; Setiya 2011). Mais si l'image est fondamentalement juste, cela suggère que l'unité d'intention peut être trouvée dans la connaissance ou la croyance sur l'action. En supposant que la connaissance implique la croyance, la pensée de base est que l'intention en action implique la croyance que l'on fait A. Faire quelque chose pour une raison implique une croyance sur la raison pour laquelle on le fait qui constitue une intention en action. Et l'intention prospective, ou intention pour l'avenir, implique une croyance sur ce que l'on va faire et pourquoi. L'idée que l'intention implique la croyance est ce qui unifie l'action intentionnelle, l'intention prospective et l'intention-avec-qui. (D'un point de vue alternatif, qui peut être celui d'Anscombe, l'intention contraste avec la croyance: elles correspondent à des types de connaissances radicalement différents. Voir le traitement des erreurs ci-dessous.)et l'intention-avec-laquelle. (D'un point de vue alternatif, qui peut être celui d'Anscombe, l'intention contraste avec la croyance: elles correspondent à des types de connaissances radicalement différents. Voir le traitement des erreurs ci-dessous.)et l'intention-avec-laquelle. (D'un point de vue alternatif, qui peut être celui d'Anscombe, l'intention contraste avec la croyance: elles correspondent à des types de connaissances radicalement différents. Voir le traitement des erreurs ci-dessous.)

L'affirmation selon laquelle l'intention implique la croyance - le plus souvent, que si l'on a l'intention de faire A, on croit que l'on va le faire - est répandue parmi ceux qui ne s'inspirent pas particulièrement d'Anscombe. (Voir Audi 1973; Harman 1976; Davis 1984; Ross 2009.) Comme Grice (1971, pp. 264-26) l'a fait remarquer, il y a une sorte de particularité à affirmer: `` J'ai l'intention de faire A, mais je ne le ferai peut-être pas, 'une particularité facilement expliquée si l'intention est une espèce de croyance. Il est tout aussi frappant que l'expression ordinaire de l'intention pour l'avenir soit «Je vais faire A» (Anscombe 1963, p. 1), qui ressemble à l'expression assertorique de la croyance. Il en va de même pour l'intention en action: «Que faites-vous?»; «Je fais A. Bien que ces preuves soient suggestives, elles pourraient cependant être expliquées d’autres manières. (Voir Davidson 1978, pp.91, 100; pour la critique,Pears 1985; et pour une discussion plus récente, Levy 2018.)

Jusqu'à présent, nous n'avons que le fragment d'une théorie, une prétendue condition de l'intention, pas un compte rendu adéquat de ce qu'est l'intention. Ici, il y a plusieurs possibilités. Sur la proposition la plus simple, intenter une action, c'est croire que l'on va l'exécuter et avoir un désir de guidage approprié (Audi 1973, p. 395). Mais une simple conjonction semble insuffisante: le désir et la croyance pourraient être totalement sans rapport (Davis 1984, pp. 141–2). Cela amène à suggérer que, lorsque S a l'intention de faire A, sa croyance repose sur son désir: vouloir une action, c'est croire que l'on va l'exécuter au motif que l'on veut le faire (Davis 1984, p. 147; voir également Grice 1971, pp. 278–9). Le principal défaut de ce récit est qu'il rend la composante croyance de l'intention épiphénoménale. Cette croyance enregistre simplement son activité:le travail de motivation se fait par un désir préalable. (Quelque chose de similaire est vrai sur les théories plus subtiles qui séparent le rôle motivationnel de l'intention de la croyance; comme, par exemple, Ross 2009, p. 250-1.) Si l'affirmation selon laquelle l'intention implique la croyance est de saisir l'essence de la volonté, ce n'est pas un fait superficiel du mot «intention», la croyance doit être impliquée dans les fonctions d'intention et d'explication de l'action. (Pour des objections de ce type, voir Bratman 1987, p. 19-20 et Mele 1992, Ch.8 sur `` l'intention * '' sur le rôle des croyances dans la planification de l'avenir, voir Velleman 1989, Ch.8; Velleman 2007.)ce n'est pas un fait superficiel du mot «intention», la croyance doit être impliquée dans les fonctions d'intention et d'explication de l'action. (Pour des objections de ce type, voir Bratman 1987, p. 19-20 et Mele 1992, Ch.8 sur `` l'intention * '' sur le rôle des croyances dans la planification de l'avenir, voir Velleman 1989, Ch.8; Velleman 2007.)ce n'est pas un fait superficiel du mot «intention», la croyance doit être impliquée dans les fonctions d'intention et d'explication de l'action. (Pour des objections de ce type, voir Bratman 1987, p. 19-20 et Mele 1992, Ch.8 sur `` l'intention * '' sur le rôle des croyances dans la planification de l'avenir, voir Velleman 1989, Ch.8; Velleman 2007.)

Il existe des variations même parmi les récits qui donnent un rôle de motivation à la croyance. Selon la première vision de Velleman, les intentions sont «des attentes auto-réalisatrices qui sont motivées par un désir de leur réalisation et qui se représentent comme telles» (Velleman 1989, p. 109). De telles attentes interagissent avec un désir général de connaissance de soi pour motiver l'action par laquelle elles sont confirmées. Plus récemment, Velleman a remplacé le désir de connaissance de soi par un but ou une disposition sous-personnelle (Velleman 2000: 19-21). Quoi qu'il en soit, son point de vue menace de générer ce que Bratman (1991, p. 261-2) appelle «le problème de la promiscuité»: en attribuant un désir général de connaissance de soi qui nous motive à nous conformer à nos propres attentes, il prédit que nous sera tout aussi fortement motivé par des croyances qui ne constituent pas des intentions,comme la croyance que je vais trébucher sur le pas, ou mal prononcer un mot.

Une proposition différente, due à Harman (1976, p. 168), est que les intentions sont des «conclusions d'un raisonnement pratique» (voir aussi Ross 2009, pp. 270-2). Mais il semble possible de vouloir agir spontanément, sans raison particulière. Dans des travaux ultérieurs, Harman regarde en aval de l'intention, plutôt qu'en amont: une intention est une croyance sur ce que l'on fait ou ce que l'on va faire qui a le pouvoir de guider et de motiver l'action par la pensée pratique (Harman 1986, p. 375 –6; Setiya 2007a, p. 48–53). Cette affirmation interagit avec la question des théories «disjonctives» laissées sans réponse à la fin de la section 2. Si l'intention implique la croyance, ceux qui traitent la connaissance comme de base, avec la simple croyance que sa forme défectueuse, adoptera une vision similaire de la «connaissance dans l'intention». (Rödl 2007; Ch.2; McDowell 2010, §7; Marcus 2012, Ch.2). Dans le bon cas,son intention en action implique la connaissance de ce que l'on fait: elle implique, donc ne peut pas provoquer ou motiver, son action. Dans le mauvais cas, on entend simplement agir. Si ce n'est son rôle causal, cependant, qu'est-ce qui distingue la connaissance en intention de la connaissance d'autres types?

Enfin, il y a le point de vue d'Anscombe, sur lequel il y a un contraste normatif entre l'intention et la croyance ordinaire. Si l'on n'agit pas comme on l'entend, et non par une croyance erronée sur les moyens ou les possibilités d'action, «l'erreur n'est pas une erreur de jugement mais de performance» (Anscombe 1963, pp. 56–7). L'intention établit une norme de succès pour ce qui fait. (Pour des discussions sur ce point, voir Frost 2014; Setiya 2016a; Campbell 2018a; Campbell 2018b.) De plus, il y a `` une différence de forme entre le raisonnement menant à l'action et le raisonnement de la vérité d'une conclusion '' (Anscombe 1963, p. 60). L'intention est justifiée par la première, pas par la seconde: par un raisonnement pratique et non théorique (Anscombe 1963, pp. 57–62).

À cet égard, la doctrine d'Anscombe diffère le plus nettement de celle de Velleman. En plus de penser l'intention comme une sorte de croyance, Velleman soutient que «le raisonnement pratique est une sorte de raisonnement théorique» (Velleman 1989, p. 15; voir aussi Ross 2009). Dans une revue du livre de Velleman, Bratman (1991, pp. 250-1) a qualifié la conjonction de ces affirmations de «cognitivisme sur la raison pratique». Cela amène ce que Davidson (1978, p. 95) a appelé «l'argument le plus fort contre l'identification de [l'intention] à [la croyance]», que «les raisons pour lesquelles on a l'intention de faire quelque chose sont en général très différentes des raisons pour lesquelles on croit que l'on va le faire». Bien que Velleman (1989, pp. 122–5) défend cette identification, il n'est pas nécessaire de le faire pour accepter la théorie de l'intention comme croyance ou l'idée de «connaissance pratique» comme «connaissance dans l'intention».

Un «cognitivisme» plus modeste soutiendrait que l'intention implique la croyance, que le raisonnement pratique ne se réduit pas à la théorie, mais que certaines exigences qui régissent l'intention sont mieux comprises comme des exigences de la raison théorique. On considère souvent comme une vertu d'un tel cognitivisme qu'il explique pourquoi il devrait y avoir une exigence indéfectible de cohérence entre les intentions et les croyances (Ross 2009, p. 244–247). Il a également été avancé que l'exigence de cohérence moyen-fin découle des exigences de la raison théorique sur les croyances qui figurent dans nos intentions (Harman 1976, p. 153; Wallace 2001; Setiya 2007b; Ross 2009, pp. 261-265). Si j'ai l'intention de faire E et que je crois donc que je le ferai, et que je crois que faire M est un moyen nécessaire pour faire E, mais que je n'ai pas l'intention ou ne crois pas que je vais faire M,Je ne parviens pas à croire à une conséquence logique pratiquement saillant de ce que je crois. Le principal défi pour une analyse cognitiviste de la cohérence des moyens-fins est d'expliquer pourquoi il faut éviter de tels échecs théoriques en formant l'intention pertinente, et pas seulement la croyance correspondante (Bratman 2009a). Mais encore une fois, il n'est pas nécessaire de défendre le cognitivisme, même sous sa forme la moins ambitieuse, en concevant l'intention comme une sorte de croyance.

Il y a deux arguments principaux contre cette conception. Le premier tourne autour de cas apparents d'intention sans croyance. Selon Davidson, «[un] homme peut faire dix copies carbone pendant qu'il écrit, et cela peut être intentionnel; cependant il peut ne pas savoir qu'il est; tout ce qu'il sait, c'est qu'il essaie »(Davidson 1971, p. 50; voir aussi Davidson 1978, p. 91–4). Ou imaginez que je me remets d'une paralysie et que le mouvement revient lentement dans ma main. À un certain moment, je ne suis pas sûr de pouvoir serrer le poing. En fait, je peux. Mais si j'essaie de le faire derrière mon dos, sous anesthésie, je ne peux pas croire que je serre le poing, même si - à première vue - je le fais intentionnellement, et c'est exactement ce que j'ai l'intention (Setiya 2008, pp. 390–1). Quelque chose de similaire surgit dans la planification de l'avenir. J'ai l'intention d'envoyer les factures sur le chemin du travail,mais je sais que j'oublie, et je ne crois pas que je le ferai (voir Bratman 1987, pp. 37–8).

Ces exemples peuvent être traités de différentes manières. Une stratégie insiste sur le fait que, lorsque je ne crois pas que je serrai le poing, ou que je posterai les factures, je n'ai pas l'intention des actions correspondantes, j'ai simplement l'intention d'essayer (Harman 1986, p. 364–5; Velleman 1989, p. 115–6). Mais est-ce que j'agis vraiment comme prévu si j'essaie et échoue? (Voir Pears 1985, p. 86; McCann 1991, p. 212.) Et quand je sais que j'oublie, est-ce que je crois même que je vais essayer d'envoyer les factures par la poste? Une théorie plus radicale souligne l'hypothèse simplificatrice, souvent formulée en épistémologie, selon laquelle la croyance est binaire et ne vient pas par degré. Dans cette hypothèse, il peut être inoffensif de prétendre que l'intention implique une croyance. Mais la vérité est forcément plus complexe: qu'en formant une intention, on devient plus confiant qu'on ne le serait autrement (Setiya 2008, pp. 391–2);ou que la volonté est une capacité de savoir ce que l'on fait, ou ce que l'on va faire, dont l'exercice peut être entravé, donnant une simple croyance ou une croyance partielle au lieu de la connaissance (Pears 1985, pp. 78-81; Setiya 2009, 129–31; Setiya 2012, pp. 300–303).

Une dernière réponse jette un doute sur les exemples. Quand on se souvient de «l'ouverture» du progressiste, on peut insister sur le fait que le copieur au carbone de Davidson sait qu'il fait dix copies, même s'il n'est pas sûr que les copies passent pour la première fois (voir Thompson 2011). Ce n'est pas une condition pour être engagé dans une action intentionnelle que l'on réussira effectivement. On pourrait dire la même chose lorsque je serrai mon premier, si ce que je sais c'est simplement que je suis en train de le faire, d'une manière liminaire. (Cela renvoie à la théorie de l'intention comme faire, discutée dans la section 1.) Cette stratégie lutte avec l'intention prospective et la croyance que je vais agir. Mais ses partisans peuvent insister sur le fait que le contenu de l'intention prospective est également imparfait (Thompson 2008, pp. 142–5). Nous n'avons une connaissance pratique que de ce qui est en cours,pas ce qui s'est passé, ni ce qui va arriver.

La deuxième objection est épistémique. Si former une intention c'est, entre autres, en venir à croire que l'on fait A, ou que l'on va faire A, qu'est-ce qui nous autorise à former de telles croyances? Pas, ou pas d'ordinaire, que nous ayons des preuves suffisantes de leur vérité. Former une intention, ce n'est pas prédire l'avenir sur la base de ce que l'on considère comme, ou de ce qui devrait être, des motifs adéquats. C'est pourquoi Anscombe appelle la connaissance pratique «connaissance sans observation», ce qui signifie exclure non seulement l'observation au sens strict mais la connaissance par inférence (Anscombe 1963, p. 50). Et c'est pourquoi Velleman (1989) écrit sur la connaissance «spontanée» de l'action. Même s'il espère réduire le raisonnement pratique au raisonnement théorique, et soutient que l'intention implique la croyance, il nie que les intentions se forment sur la base de preuves préalables suffisantes. Anscombe et Velleman admettent que la connaissance en intention repose souvent en partie sur l'observation; la prétention est qu'elle va au-delà de ce que l'observation, ou l'inférence à partir de preuves antérieures, peut soutenir. (Pour des points de vue divergents sur le rôle de la perception dans les connaissances pratiques, voir Pickard 2004; Gibbons 2010; Schwenkler 2011; Ford 2016.)

La postulation de croyances formées sans preuves préalables suffisantes est parfois considérée comme un défaut fatal. Dans une formulation mémorable, Grice (1971, p. 268) a écrit qu'il fait de la décision «un cas de vœux pieux autorisé». Selon Grice, nous ne sommes pas autorisés épistémiquement à former des croyances sur ce que nous faisons, ou ce que nous allons faire, sans preuves préalables suffisantes. Au lieu de cela, nous savons ce que nous faisons, ou ce que nous allons faire, par inférence à partir de la condition de notre volonté, ainsi que des prémisses sur nos propres capacités (Grice 1971, pp. 275–9; Paul 2009). La condition de la volonté ne peut elle-même impliquer la croyance.

Les réactions à ce problème varient considérablement. Ceux qui limitent le contenu de l'intention à ce qui est en cours et soulignent à quel point le fait de s'engager dans une action intentionnelle est peu impliquée peuvent suggérer que les croyances en question se vérifient d'elles-mêmes. Il suffit pour faire A intentionnellement, au sens pertinent, que l'on ait l'intention de le faire. Comme nous l'avons vu dans la section 1, cependant, il y a des raisons de douter de cette suffisance. Et la vue semble dégonfler l'intérêt des connaissances pratiques. Anscombe met en garde contre la «fausse voie d'évasion» sur laquelle «je« fais »réellement au sens intentionnel tout ce que je pense faire» (Anscombe 1963, p. 52), et semble permettre une connaissance pratique de ce que je vais réellement faire (Moran 2004: 146; Setiya 2016a).

D'autres points de vue rendent compte de la connaissance dans l'intention en termes fiables: là où l'intention de faire A est fiable en faisant A, cela peut équivaloir à la connaissance de ce que l'on fait ou de ce que l'on va faire (Newstead 2006, §2; Velleman 2007, §5). Les non-fiables peuvent rejeter la nécessité d'une preuve préalable, estimant que nous sommes en droit de former une croyance si nous savons qu'elle sera vraie, et que nous aurons des preuves suffisantes de sa vérité, une fois formées; cette condition peut être remplie lorsque nous formons une intention d'agir (Harman 1976, p. 164, n. 8; Velleman 1989, pp. 56–64). Tant que je sais ce que j'ai l'intention et que mon intention sera effective, j'ai suffisamment de preuves de ce que je fais ou de ce que je vais faire, même si cette preuve n'a pas précédé la formation de mon intention.

Les critiques peuvent objecter à la nécessité de ces conditions. Selon Berislav Marušić (2015), je peux me forger la «conviction pratique» que je ferai A sans savoir que mon intention sera effective, tant que je sais que son exécution dépend de moi. Une objection plus courante est que les conditions ne sont pas suffisantes. Ils assimilent l'intention à la foi, comme lorsque je forme la conviction que je peux sauter un grand abîme même si je n'ai aucune preuve de ma capacité à le faire, sachant que la croyance elle-même assurera le succès. Il n'est pas clair que de tels actes de foi soient possibles, qu'ils soient épistémiquement rationnels ou qu'ils fournissent un modèle plausible d'intention (Langton 2004; Setiya 2008, §III). Selon un autre point de vue, il existe une demande générale de preuves préalables pour former des croyances, mais nos intentions en sont parfois exemptes,comme peut-être quand nous savons comment accomplir les actes pertinents (Setiya 2008; Setiya 2009; Setiya 2012). C'est le savoir-faire qui explique pourquoi l'exécution de nos intentions, et donc la vérité des croyances qu'elles impliquent, peut nous être créditée.

La position d'Anscombe sur la question est insaisissable et peut avoir à voir avec ses affirmations normatives sur l'intention et la croyance. La connaissance pratique est-elle exempte d'exigences ordinaires de preuve parce qu'il y a erreur de performance, non de jugement, lorsque son objet est faux? (Voir Anscombe 1963, pp. 4–5, 56–7; Campbell 2018a.) Cela reviendrait-il alors à savoir ce qui n'est pas le cas? Anscombe peut sembler le suggérer (Anscombe 1963, p. 82), mais on ne sait pas si elle accepte ou simplement entretient cette perspective.

Implicitement, ces débats sont une question sur la portée de la connaissance de soi sans fondement (non perceptive, non inférentielle). Une objection générale à des croyances formées sans preuves préalables suffisantes ne peut être soutenue: je sais souvent ce que je crois sans avoir appris à savoir sur la base de la perception ou de l'inférence. Une telle connaissance sans fondement est-elle limitée à nos états mentaux? Ou peut-il s'étendre à ce que nous faisons et à ce que nous allons faire? Comparer l'externalisme au contenu: au moins typiquement, croire que p a des implications pour la constitution du monde extérieur à sa peau; mais il reste accessible à la connaissance de soi (Burge 1988). Pourquoi cela ne devrait-il pas être vrai de l'action intentionnelle? Dans toute lecture, une partie du but de l'intention d'Anscombe était de briser le préjugé cartésien contre la connaissance de soi de ce qui se passe dans le monde. Si elle échouait dans cette entreprise, elle lui prescrivait au moins une tâche pour les travaux futurs: dire s'il s'agit bien d'un préjugé ou d'un obstacle décisif à la possibilité d'une connaissance pratique et la théorie selon laquelle l'intention implique la croyance.

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  • Williamson, T., 2000, La connaissance et ses limites, Oxford: Oxford University Press.
  • Wilson, G., 1989, L'intentionnalité de l'action humaine, Stanford, Californie: Stanford University Press.

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