L'intentionnalité Dans La Philosophie Ancienne

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L'intentionnalité dans la philosophie ancienne

Publié pour la première fois le 22 septembre 2003; révision de fond ven 18 oct.2019

Au cours des dernières décennies, les philosophes se réfèrent fréquemment à «l'intentionnalité», grosso modo, cette caractéristique des croyances, des désirs et d'autres états mentaux en vertu desquels ils sont ou à propos de quelque chose ou, plus généralement, possèdent un contenu; contrairement à ce que pourrait suggérer l'usage ordinaire du terme «intentionnel», il ne se limite pas aux états pratiques tels que l'intention de faire quelque chose ou d'agir intentionnellement. La devise du terme technique est en grande partie due à Edmund Husserl, qui l'a pris de son propre professeur, Franz Brentano. En 1874, Brentano avait proposé cette caractéristique comme critère du mental pouvant être utilisé pour délimiter la psychologie des sciences physiques, et il invoquait explicitement la terminologie scolastique médiévale (intentio, esse intentale) comme moyen de réintroduire la notion. La thèse de Brentano sur le critère du mental a eu un destin en dents de scie en philosophie. Mais l'intérêt pour l'intentionnalité en tant que telle n'a pas cessé.

Cet intérêt a naturellement conduit à s'interroger sur l'histoire de la notion. Les récits antérieurs, après Brentano, se sont penchés sur les discussions de la fin du Moyen Âge en latin, puis sur leurs racines dans la philosophie arabe antérieure. Mais à ce moment-là, a-t-on affirmé, la piste s'éteint - rien dans la philosophie grecque ou romaine, prétendument, ne correspond. Ce récit, comme on peut s'en douter, repose sur des hypothèses discutables. Une fois l'enquête correctement encadrée, il est clair que l'intérêt philosophique pour l'intentionnalité peut remonter aux origines de la philosophie occidentale. L'intentionnalité est reconnue comme soulevant de sérieuses énigmes dès le début au milieu du cinquième siècle avant notre ère, sans doute d'abord par Parménide, mais ensuite sans conteste par les sophistes qui lui ont répondu, y compris Gorgias et Protagoras. Les premières discussions approfondies ont lieu à Platon,qui thématise explicitement les difficultés dans plusieurs dialogues et envisage diverses solutions. Les philosophes ultérieurs développent d'autres solutions, qui incluent des appels à des représentations internes (Aristote), ou à des objets de pensée inexistants (les premiers stoïciens, Zénon et Clééthes), et des propositions et autres entités sémantiques (autres stoïciens, à commencer par Chrysippe). Même la terminologie de l'intentionnalité remonte, à travers Augustin, aux origines grecques, à savoir dans la théorie stoïcienne de la vision. Même la terminologie de l'intentionnalité remonte, à travers Augustin, aux origines grecques, à savoir dans la théorie stoïcienne de la vision. Même la terminologie de l'intentionnalité remonte, à travers Augustin, aux origines grecques, à savoir dans la théorie stoïcienne de la vision.

  • 1. L'histoire du terme
  • 2. L'histoire du problème
  • 3. Avant Platon
  • 4. Platon
  • 5. Aristote
  • 6. Les stoïciens
  • Bibliographie
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. L'histoire du terme

Le point de vue reçu, qui prend la notion pour provenir de la philosophie arabe, remonte à un article du phénoménologue Herbert Spiegelberg, initialement publié en 1933 (pour une traduction d'une version révisée, voir Spiegelberg 1976). Il repose entièrement sur la terminologie philosophique: il ne considère que les textes qui utilisent des cognates de `` l'intention '' dans un sens technique spécifique, celui d'un acte mental dirigé ou faisant référence à quelque chose, contrairement à un usage qui s'applique exclusivement à des contextes pratiques, où un agent a l'intention de faire quelque chose. Spiegelberg prétend qu'avant la haute période scolastique, les usages du latin intentio étaient exclusivement pratiques et n'ont donc aucun rapport avec le problème de l'intentionnalité des états mentaux en général. Les antécédents les plus proches, affirme-t-il, sont les arabes ma'na et ma'qul,qui ont été traduits en latin dans la haute période scolastique par intentio.

Même considéré simplement comme une histoire de la terminologie, ce récit est gravement erroné. Les discussions scolaires tardives citent souvent Augustin, en particulier le livre XI de son Sur la Trinité, dans lequel l'intentio joue un rôle central. Et si Augustin identifie là intentio avec la volonté (uoluntas) et même l'amour (amor), il n'a pas de préoccupations pratiques exclusivement ou même principalement à l'esprit. Au contraire, il se concentre sur la cognition, en commençant par la vision et en continuant par la mémoire, la pensée et la connaissance de soi. C'est juste qu'il pense que pour rendre compte de la direction de ces états, leur analyse doit finalement inclure un certain élément pratique, plutôt que l'inverse, où toutes les attitudes pratiques doivent être expliquées en termes de cognition. Augustine soutient que la vision et la perception ne peuvent généralement pas être analysées simplement en sujet et objet (comme le récit d'Aristote). Cela laisserait de côté quelque chose d'essentiel, qui est nécessaire pour diriger le sens vers l'objet perceptible et le maintenir fixé sur lui. Augustin identifie ce troisième élément comme l'intentio du percepteur, qu'il caractérise comme une sorte d'effort ou de volonté. C'est précisément parce qu'un trio de facteurs est nécessaire, en fait, qu'il croit que la psychologie peut être utile à la théologie trinitaire. Puisque les humains sont créés à l'image de Dieu, chaque humain (ou plus précisément chaque «homme intérieur») doit également reproduire la structure trinitaire de Dieu. Le rôle que joue intentio dans la cognition est parallèle à celui de l'Esprit Saint, médiateur entre le Père et le Fils: il sert d'intermédiaire entre l'objet et la faculté cognitive. Les scolastiques ultérieurs ont donc eu raison de citer l'usage de l'intentio par Augustin dans les discussions sur la cognition, établissant un lien direct avec l'antiquité tardive, indépendamment des apports de la philosophie arabe, dans l'histoire de ce que Spiegelberg appelait l'intentionnalité «extra-pratique».

Augustin, en outre, adapte et développe les vues grecques antérieures. Dans le livre XII de son Commentaire littéral sur la Genèse, il propose une analyse approfondie de la vision qui s'appuie fortement sur la théorie stoïcienne. Dans les deux théories, la vision dépend du rôle actif du pneuma (grec) ou spiritus (latin) du percepteur, «souffle» dans son sens originel et pour les stoïciens une sorte de corps gazeux chaud, mais pour Augustin quelque chose d'immatériel. (Les mêmes mots, non négligeables, sont utilisés dans les écritures chrétiennes pour le Saint-Esprit). La vision se produit lorsque le pneuma s'étend à travers le nerf optique et l'œil jusqu'à l'objet, soit en tendant la main à travers la pupille pour entrer en contact avec l'objet directement (comme sur la théorie d'Augustine) ou en piquant et en tendant l'air intervenant à partir de la pupille dans un cône avec sa base à l'objet (comme sur la théorie stoïcienne). Les mots que le Chrysippe stoïcien utilise pour l'extension du cône visuel à l'objet sont le verbe grec enteinein et le nom entasis (Diogenes Laertius VII 157), qui sont apparentés au latin intendere et intentio. Donc, si notre objectif était de trouver non seulement une transmission continue de la terminologie technique de l'intentionnalité, mais des connaissances apparentées à l'intentio, nous pourrions remonter au moins aux théories grecques de la vision au troisième siècle avant notre ère, si ce n'est encore aux théories de l'extromission antérieures de la vision. (Pour une discussion plus approfondie de la théorie d'Augustin, ainsi que de l'histoire de la terminologie, voir Caston 2001.)Donc, si notre objectif était de trouver non seulement une transmission continue de la terminologie technique de l'intentionnalité, mais des connaissances apparentées à l'intentio, nous pourrions remonter au moins aux théories grecques de la vision au troisième siècle avant notre ère, si ce n'est encore aux théories de l'extromission antérieures de la vision. (Pour une discussion plus approfondie de la théorie d'Augustin, ainsi que de l'histoire de la terminologie, voir Caston 2001.)Donc, si notre objectif était de trouver non seulement une transmission continue de la terminologie technique de l'intentionnalité, mais des connaissances apparentées à l'intentio, nous pourrions remonter au moins aux théories grecques de la vision au troisième siècle avant notre ère, si ce n'est encore aux théories de l'extromission antérieures de la vision. (Pour une discussion plus approfondie de la théorie d'Augustin, ainsi que de l'histoire de la terminologie, voir Caston 2001.)

D'autres expressions et figures de discours qui nous sont familières à partir des discussions modernes sur l'intentionnalité peuvent être trouvées dans la philosophie ancienne, même si nous ne pouvons pas tracer un lien continu entre elles et notre propre usage. Tout au long de l'Antiquité, par exemple, on trouve l'antithèse de la `` présence en absence '' (parōn apōn) pour décrire la manière dont un état mental peut rendre quelque chose de "présent" au sujet qui est pourtant absent de l'environnement actuel et peut-être même de la réalité tout entière.. Aristote mentionne explicitement une telle présence en l'absence comme une aporie ou une difficulté qui doit être résolue (On Memory and Recollection 1, 450a25 et suiv.). Certains stoïciens parlent d'objets immanents de la pensée, des items qui sont littéralement présents «dans la pensée» (ennoēmes). Les penseurs ultérieurs utilisent l'expression «n'exister que dans de simples pensées» (en psilais epinoiais monais) pour caractériser des objets purement intentionnels, qui n'existent pas dans la réalité. Même la métaphore de la direction - de diriger l'esprit vers quelque chose (intentere animum in), comme une flèche - se retrouve dans les textes anciens. Dans le Cratyle de Platon (420b – c), Socrate suggère que le mot pour croyance, doxa, dérive étymologiquement du mot pour arc, toxon: il «va vers» chaque chose et comment elle est en réalité. Socrate étend ensuite cette analyse au vocabulaire des états délibératifs: le mot pour plan, boulē, par exemple, dérive du mot pour plan, bolē. La métaphore est à nouveau répétée dans le Theaetetus (194a): quelqu'un qui croit faussement est «comme un mauvais archer qui, en tirant, va au-delà de la cible et se trompe».qui n'existent pas dans la réalité. Même la métaphore de la direction - de diriger l'esprit vers quelque chose (intentere animum in), comme une flèche - se retrouve dans les textes anciens. Dans le Cratyle de Platon (420b – c), Socrate suggère que le mot pour croyance, doxa, dérive étymologiquement du mot pour arc, toxon: il «va vers» chaque chose et comment elle est en réalité. Socrate étend ensuite cette analyse au vocabulaire des états délibératifs: le mot pour plan, boulē, par exemple, dérive du mot pour plan, bolē. La métaphore est à nouveau répétée dans le Theaetetus (194a): quelqu'un qui croit faussement est «comme un mauvais archer qui, en tirant, va au-delà de la cible et se trompe».qui n'existent pas dans la réalité. Même la métaphore de la direction - de diriger l'esprit vers quelque chose (intentere animum in), comme une flèche - se retrouve dans les textes anciens. Dans le Cratyle de Platon (420b – c), Socrate suggère que le mot pour croyance, doxa, dérive étymologiquement du mot pour arc, toxon: il «va vers» chaque chose et comment elle est en réalité. Socrate étend ensuite cette analyse au vocabulaire des états délibératifs: le mot pour plan, boulē, par exemple, dérive du mot pour plan, bolē. La métaphore est à nouveau répétée dans le Theaetetus (194a): quelqu'un qui croit faussement est «comme un mauvais archer qui, en tirant, va au-delà de la cible et se trompe». Dans le Cratyle de Platon (420b – c), Socrate suggère que le mot pour croyance, doxa, dérive étymologiquement du mot pour arc, toxon: il «va vers» chaque chose et comment elle est en réalité. Socrate étend ensuite cette analyse au vocabulaire des états délibératifs: le mot pour plan, boulē, par exemple, dérive du mot pour plan, bolē. La métaphore est à nouveau répétée dans le Theaetetus (194a): quelqu'un qui croit faussement est «comme un mauvais archer qui, en tirant, va au-delà de la cible et se trompe». Dans le Cratyle de Platon (420b – c), Socrate suggère que le mot pour croyance, doxa, dérive étymologiquement du mot pour arc, toxon: il «va vers» chaque chose et comment elle est en réalité. Socrate étend ensuite cette analyse au vocabulaire des états délibératifs: le mot pour plan, boulē, par exemple, dérive du mot pour plan, bolē. La métaphore est à nouveau répétée dans le Theaetetus (194a): quelqu'un qui croit faussement est «comme un mauvais archer qui, en tirant, va au-delà de la cible et se trompe». La métaphore est à nouveau répétée dans le Theaetetus (194a): quelqu'un qui croit faussement est «comme un mauvais archer qui, en tirant, va au-delà de la cible et se trompe». La métaphore est à nouveau répétée dans le Theaetetus (194a): quelqu'un qui croit faussement est «comme un mauvais archer qui, en tirant, va au-delà de la cible et se trompe».

2. L'histoire du problème

Un historique de la terminologie, même s'il est fait correctement, permet de suivre les mauvais éléments. Les mêmes termes techniques sont souvent utilisés pour exprimer des concepts très différents: il suffit de considérer l'utilisation philosophique de termes comme «substance», «matière» ou même «concept» lui-même. À l'inverse, le même concept est souvent exprimé par des termes différents, dont certains peuvent ne pas être du tout techniques, situation particulièrement probable au début de l'enquête sur un sujet. Donc, si la terminologie doit être utilisée comme preuve, il faut prendre bien plus en considération - de simples recherches de mots ne suffiront pas.

La terminologie, en outre, n'a guère d'intérêt en soi. Pour qu'une histoire soit philosophiquement éclairante, elle doit se concentrer sur le concept d'intentionnalité lui-même ou, mieux encore, sur les conceptions divergentes de l'intentionnalité que les philosophes ont eues et les désaccords qui en résultent. Ces différences nous offrent la meilleure perspective sur nos propres présupposés et préoccupations, ainsi que des voies et des solutions révélatrices que nous n'aurions peut-être pas envisagées autrement. Il n'est donc pas nécessaire de se fixer sur une seule conception comme le concept d'intentionnalité au départ, qui ne produirait en tout cas qu'une histoire whiggish, de développement vers et de déviations par rapport à une vision privilégiée, mais sans doute idiosyncratique. Au contraire, nous devrions adopter l'approche inverse:les désaccords de fond entre philosophes sont potentiellement les plus instructifs sur le plan philosophique.

Une histoire philosophique ferait donc mieux de se concentrer sur l'histoire du problème de l'intentionnalité: la difficulté, c'est-à-dire de rendre un compte philosophiquement adéquat de la nature de l'intentionnalité à la lumière de ses diverses particularités, quels que soient les termes utilisés pour exprimer il. Une telle approche permet non seulement de laisser place à différentes théories de l'intentionnalité, mais aussi à des conceptions divergentes, ainsi qu'à des tentatives de résolution du problème, soit en rejetant entièrement le phénomène, soit en niant qu'il y ait une réelle difficulté en jeu. Une histoire d'intentionnalité qui n'incluait pas de Parménide ou de Quine ne serait pas très informative, surtout si l'on cherche à comprendre la difficulté et les enjeux.

Le problème de l'intentionnalité est le problème de l'explication de ce que c'est en général pour les états mentaux d'avoir un contenu, ainsi que les conditions particulières responsables de variations spécifiques de contenu. La difficulté de fournir un tel compte-rendu consiste à expliquer pourquoi les états mentaux semblent souvent violer les schémas d'implication familiers (que nous considérions ou non ces violations comme un critère d'intentionnalité). Pour commencer, le contenu de nombreux états mentaux ne correspond pas à ce qui est dans le monde: ce que nous imaginons peut ne pas exister, nos croyances peuvent être fausses, nos désirs peuvent rester insatisfaits. Pour le dire plus paradoxalement, un état mental peut concerner quelque chose, même s'il n'y en a pas dans le monde. C'est l'une des nombreuses particularités qui s'avèrent difficiles à expliquer,et qui sont parfois considérés comme constituant une pierre d'achoppement particulière pour les approches naturalistes de l'esprit. Comme Wittgenstein l'a un jour plaisanté, vous ne pouvez pas pendre un homme à moins qu'il ne soit là, mais vous pouvez le chercher même s'il ne l'est pas, ou même s'il n'existe pas du tout (Philosophical Investigations 1.133, §462). Il existe également d'autres particularités, concernant notre capacité à nous concentrer de manière sélective sur certains aspects des objets, sans en avoir d'autres en tête. Par exemple, même si je ne peux pas saluer une personne sans saluer une personne d'une certaine taille, je peux penser à une personne sans penser à une personne d'une taille particulière. Je peux aussi avoir différentes attitudes face au même objet en même temps, selon l'aspect sous lequel je le considère. Alors je pourrais croire que l'étoile du matin est une étoile mais que Vénus n'en est pas une,malgré le fait que Vénus est l'étoile du matin; mais pour la même raison, on ne peut pas poser une sonde spatiale sur l'un sans pour autant l'atterrir sur l'autre. Ces difficultés et d’autres forment une famille lâche de phénomènes qui posent le problème de l’intentionnalité. Différents philosophes peuvent considérer ces phénomènes différemment, se concentrant peut-être sur certains mais pas sur d'autres, ou même en excluant certains comme n'appartenant pas aux autres. Une histoire philosophique doit être généreuse face à ces différences: ce qui est important sur le plan philosophique, c'est qu'un philosophe reconnaît que certaines d'entre elles posent une difficulté, du moins à première vue, à rendre compte des états mentaux. (Pour plus d'informations sur la méthodologie, voir Caston 2001)Ces difficultés et d’autres forment une famille lâche de phénomènes qui posent le problème de l’intentionnalité. Différents philosophes peuvent considérer ces phénomènes différemment, se concentrant peut-être sur certains mais pas sur d'autres, ou même en excluant certains comme n'appartenant pas aux autres. Une histoire philosophique doit être généreuse face à ces différences: ce qui est important sur le plan philosophique, c'est qu'un philosophe reconnaît que certaines d'entre elles posent une difficulté, du moins à première vue, à rendre compte des états mentaux. (Pour plus d'informations sur la méthodologie, voir Caston 2001)Ces difficultés et d’autres forment une famille lâche de phénomènes qui posent le problème de l’intentionnalité. Différents philosophes peuvent considérer ces phénomènes différemment, se concentrant peut-être sur certains mais pas sur d'autres, ou même en excluant certains comme n'appartenant pas aux autres. Une histoire philosophique doit être généreuse face à ces différences: ce qui est important sur le plan philosophique, c'est qu'un philosophe reconnaît que certaines d'entre elles posent une difficulté, du moins à première vue, à rendre compte des états mentaux. (Pour plus d'informations sur la méthodologie, voir Caston 2001)Une histoire philosophique doit être généreuse face à ces différences: ce qui est important sur le plan philosophique, c'est qu'un philosophe reconnaît que certaines d'entre elles posent une difficulté, du moins à première vue, à rendre compte des états mentaux. (Pour plus d'informations sur la méthodologie, voir Caston 2001)Une histoire philosophique doit être généreuse face à ces différences: ce qui est important sur le plan philosophique, c'est qu'un philosophe reconnaît que certaines d'entre elles posent une difficulté, du moins à première vue, à rendre compte des états mentaux. (Pour plus d'informations sur la méthodologie, voir Caston 2001)

3. Avant Platon

Parménide d'Elea (début du Ve siècle avant notre ère) est sans doute le premier philosophe grec à s'être concentré sur la nature problématique de l'intentionnalité. Son poème (transmis sous le titre On Nature) offre une révélation surprenante de la nature prétendument vraie de la réalité et de l'apparence, dans laquelle le narrateur est instruit par une déesse que «vous ne pouvez pas saisir ou exprimer ce qui n'est pas - cela ne peut pas être accompli» (B2), car «la pensée ne peut être trouvée en dehors de ce qui est, dont dépend son expression» (B8.35-36) et «ce qui peut être dit et la pensée doit être ce qui est» (B6). Le grec pour les expressions «ce qui est» et «ce qui n'est pas» est notoirement ambigu. Mais si, comme le soutiennent de nombreux interprètes (voir Owen 1960; Furth 1968), cela doit être interprété ici soit en termes de (a) ce qui existe ou non, ou (b) ce qui est ou n'est pas le cas,ou peut-être (c) une fusion des deux, alors la déesse nie la possibilité de penser ou de parler soit d'objets inexistants, soit d'états de choses non factuels, ou des deux, sur la base des intuitions suivantes. Si l'on veut penser ou exprimer quoi que ce soit, il doit y avoir quelque chose que l'on pense ou exprime (donc en quantifiant). Mais ce qui n'est pas, par hypothèse, n'est pas là pour être pensé (cf. B3), car soit il n'existe pas, soit ce n'est pas le cas en fait; et s'il n'y a rien à penser, il ne faut pas non plus penser à rien. Des problèmes parallèles sont censés se poser dans le cas de la parole, pour des déclarations concernant un inexistant ou pour des déclarations fausses.ou sur des états de choses non factuels, ou les deux, sur la base des intuitions suivantes. Si l'on veut penser ou exprimer quoi que ce soit, il doit y avoir quelque chose que l'on pense ou exprime (donc en quantifiant). Mais ce qui n'est pas, par hypothèse, n'est pas là pour être pensé (cf. B3), car soit il n'existe pas, soit ce n'est pas le cas en fait; et s'il n'y a rien à penser, il ne faut pas non plus penser à rien. Des problèmes parallèles sont censés se poser dans le cas de la parole, pour des déclarations concernant un inexistant ou pour des déclarations fausses.ou sur des états de choses non factuels, ou les deux, sur la base des intuitions suivantes. Si l'on veut penser ou exprimer quoi que ce soit, il doit y avoir quelque chose que l'on pense ou exprime (donc en quantifiant). Mais ce qui n'est pas, par hypothèse, n'est pas là pour être pensé (cf. B3), car soit il n'existe pas, soit ce n'est pas le cas en fait; et s'il n'y a rien à penser, il ne faut pas non plus penser à rien. Des problèmes parallèles sont censés se poser dans le cas de la parole, pour des déclarations concernant un inexistant ou pour des déclarations fausses.car cela n'existe pas ou ce n'est pas le cas en fait; et s'il n'y a rien à penser, il ne faut pas non plus penser à rien. Des problèmes parallèles sont censés se poser dans le cas de la parole, pour des déclarations concernant un inexistant ou pour des déclarations fausses.car cela n'existe pas ou ce n'est pas le cas en fait; et s'il n'y a rien à penser, il ne faut pas non plus penser à rien. Des problèmes parallèles sont censés se poser dans le cas de la parole, pour des déclarations concernant un inexistant ou pour des déclarations fausses.

Les préoccupations concernant des objets inexistants ou des états de choses non factuels ne sont pas explicites dans le poème de Parménide, cependant - sans surprise, la déesse ne donne pas d'exemples de ce qu'elle proscrit. Cela laisse de la place à d'autres interprétations de `` ce qui n'est pas '', comme l'idée qu'il faut toujours être complété ou spécifié comme `` ce qui n'est pas F '' pour une valeur de F, de sorte que `` ce qui n'est pas '' soulève des préoccupations au sujet de la prédication négative à la place., en particulier dans des contextes explicatifs et cosmologiques. Mais bien sûr, la nature précise de la difficulté n'est pas non plus précisée ici, de sorte qu'une reconstruction spéculative est nécessaire. En tout cas, la déesse elle-même semble utiliser la négation et l'expression «ce qui n'est pas» assez librement, bien que ce ne soit peut-être que symptomatique de sa position liminale aux frontières de la nuit et du jour (B1).

Quelle que soit l'intention de Parménide, il est clair que la réception ultérieure de son poème concerne précisément le problème esquissé ci-dessus sur ce qui n'existe pas et ce qui n'est pas le cas. De nombreuses proscriptions similaires à celles de la déesse sont signalées dans le reste du Ve siècle, bien qu'offrées par des philosophes aux motivations et aux programmes assez différents, y compris Protagoras, Gorgias, l'auteur du traité pseudo-hippocratique sur l'art, Anaxagoras, Metrodorus of Chios, Euthydemus, Cratylus et Antisthenes. Dans beaucoup de ces cas, le déni est explicitement formulé comme un rejet de la possibilité de mensonge, de penser ou de parler de ce qui n'est pas le cas.

Les sophistes Protagoras et Gorgias sont d'un intérêt particulier. Selon Platon, Protagoras a soutenu que l'on ne peut pas croire ce qui n'est pas et que tout ce que l'on expérimente est vrai (Theaetetus 167a). Cela correspond parfaitement à la doctrine largement attestée de Protagoras selon laquelle chaque être humain est «la mesure de toutes choses», ce qui, selon toute interprétation, exclut la possibilité d'erreur. Mais l'approbation de Protagoras révèle une subtilité intéressante dans la thèse parménidienne selon laquelle ce qui n'est pas ne peut pas être pensé - ou plus positivement, la thèse selon laquelle si quelque chose est pensé, il doit l'être. La déesse du poème de Parménide utilise cette thèse de manière négative, passant de l'hypothèse que certaines choses «ne sont pas» à la conclusion paradoxale que nous ne pouvons pas non plus y penser. Mais on pourrait également l'utiliser de manière positive,comme Protagoras semble l'avoir fait, passer de l'hypothèse que l'on peut en fait penser à de telles choses à la conclusion qu'elles doivent en fait «être», c'est-à-dire exister ou obtenir, après tout. En elle-même, la thèse parménidienne ne fait qu'une revendication conditionnelle et, à première vue, elle semble ouverte à employer soit le modus tollens, soit le modus ponens. Selon que l'on retient des hypothèses banales sur ce que l'on peut penser ou sur ce qu'il y a dans le monde, la thèse parménidienne peut conduire soit à une ontologie gonflée, soit à une psychologie très restreinte. Selon que l'on retient des hypothèses banales sur ce que l'on peut penser ou sur ce qu'il y a dans le monde, la thèse parménidienne peut conduire soit à une ontologie gonflée, soit à une psychologie très restreinte. Selon que l'on retient des hypothèses banales sur ce que l'on peut penser ou sur ce qu'il y a dans le monde, la thèse parménidienne peut conduire soit à une ontologie gonflée, soit à une psychologie très restreinte.

Gorgias conteste cette thèse dans son traité On Not Being (conservé en deux versions légèrement différentes dans le pseudo-aristotélicien On Melissus, Xenophanes et Gorgias et dans Adversus Mathematicos VII de Sextus Empiricus 65 et suiv.). Il vise directement les hypothèses éléatiques, et en particulier celles de Parménide, en faisant valoir que (i) il n'y a rien; (ii) même s'il y a quelque chose, on ne peut le savoir; et enfin (iii) même si quelque chose peut être connu, on ne peut en informer personne. La seconde partie est particulièrement intéressante, puisque Gorgias propose une reductio ad absurdum de la thèse parménidienne, surtout lorsqu'elle est déployée de la manière positive que nous venons de voir dans Protagoras. Étant donné que nous pouvons évidemment avoir à l'esprit, par exemple, une course de chars en mer - en fait, rien qu'en lisant ceci,vous l'avez mis à l'esprit - cela devrait découler de la thèse parménidienne selon laquelle il y a une course de chars sur la mer; mais (pas Protagoras) il n'y en a manifestement pas. Si ces deux intuitions sont maintenues, la seule option qui reste est de rejeter la thèse parménidienne elle-même: ce n'est pas le cas que l'on puisse seulement penser ou parler de ce qui est - la pensée n'est pas si étroitement liée à la réalité. Gorgias continue immédiatement à plaider pour une conclusion sceptique, au motif que nous n'avons aucune base pour dire quels états mentaux correspondent à la réalité et lesquels ne correspondent pas à la réalité et ne peuvent donc rien savoir du tout. Mais cet argument supplémentaire repose sur le fait d'avoir montré que nos intuitions ordinaires sur ce que l'on peut penser et ce qui existe ou obtient ensemble sapent la thèse parménidienne. (Pour plus d'informations, voir Caston 2002 a)voir Caston 2002 a)voir Caston 2002 a)Si ces deux intuitions sont maintenues, la seule option qui reste est de rejeter la thèse parménidienne elle-même: ce n'est pas le cas que l'on puisse seulement penser ou parler de ce qui est - la pensée n'est pas si étroitement liée à la réalité. Gorgias continue immédiatement à plaider pour une conclusion sceptique, au motif que nous n'avons aucune base pour dire quels états mentaux correspondent à la réalité et lesquels ne correspondent pas à la réalité et ne peuvent donc rien savoir du tout. Mais cet argument supplémentaire repose sur le fait d'avoir montré que nos intuitions ordinaires sur ce que l'on peut penser et ce qui existe ou obtient ensemble sapent la thèse parménidienne. (Pour plus d'informations, voir Caston 2002 a)Si ces deux intuitions sont maintenues, la seule option qui reste est de rejeter la thèse parménidienne elle-même: ce n'est pas le cas que l'on puisse seulement penser ou parler de ce qui est - la pensée n'est pas si étroitement liée à la réalité. Gorgias continue immédiatement à plaider pour une conclusion sceptique, au motif que nous n'avons aucune base pour dire quels états mentaux correspondent à la réalité et lesquels ne correspondent pas à la réalité et ne peuvent donc rien savoir du tout. Mais cet argument supplémentaire repose sur le fait d'avoir montré que nos intuitions ordinaires sur ce que l'on peut penser et ce qui existe ou obtient ensemble sapent la thèse parménidienne. (Pour plus d'informations, voir Caston 2002 a)Gorgias continue immédiatement à plaider pour une conclusion sceptique, au motif que nous n'avons aucune base pour dire quels états mentaux correspondent à la réalité et lesquels ne correspondent pas à la réalité et ne peuvent donc rien savoir du tout. Mais cet argument supplémentaire repose sur le fait d'avoir montré que nos intuitions ordinaires sur ce que l'on peut penser et ce qui existe ou obtient ensemble sapent la thèse parménidienne. (Pour plus d'informations, voir Caston 2002 a)Gorgias continue immédiatement à plaider pour une conclusion sceptique, au motif que nous n'avons aucune base pour dire quels états mentaux correspondent à la réalité et lesquels ne correspondent pas à la réalité et ne peuvent donc rien savoir du tout. Mais cet argument supplémentaire repose sur le fait d'avoir montré que nos intuitions ordinaires sur ce que l'on peut penser et ce qui existe ou obtient ensemble sapent la thèse parménidienne. (Pour plus d'informations, voir Caston 2002 a)

Pourquoi quelqu'un devrait-il être tenté par la thèse parménidienne en premier lieu? Une simple intuition peut se trouver derrière elle, à savoir que la pensée consiste en une relation directe avec ce à quoi on pense (et mutatis mutandis pour d'autres états mentaux et de quoi ils parlent). Car étant donné qu’une relation ne peut s’obtenir que si toutes ses relata existent ou s’obtiennent, il s’ensuit que nous ne pouvons jamais penser à ce qui n’existe pas ou n’obtient pas («ce qui n'est pas»). Dans la mesure où ce modèle relationnel direct a une emprise sur nous, nous serons contraints de tirer des conclusions parménidiennes ou protagoriennes. En fait, nous pouvons reformuler ces hypothèses ensemble comme une triade incohérente (en utilisant schématiquement `` pensée '' pour les états mentaux plus généralement, et en tenant compte de l'ambiguïté entre `` existe '' et `` obtient ''):

  1. La pensée consiste en une relation directe avec ce à quoi on pense.
  2. Aucune relation ne peut être obtenue que si toutes ses relata existent / obtiennent.
  3. Parfois nous pouvons penser à ce qui n'existe pas / n'obtient pas.

Chacune de ces thèses possède un certain attrait intuitif. Mais pris ensemble, ils sont incohérents, et donc au moins un doit être abandonné. Cela ne nous force pas entièrement la main, cependant, puisque deux des trois sont mutuellement cohérents. Il y a donc encore place pour des désaccords entre les parties en conflit. Comme nous l'avons vu, certains penseurs du 5ème siècle, dont Parménide lui-même (sur certaines interprétations) ont choisi de maintenir (A) et (B), et de rejeter (C). Mais si cela semble trop coûteux, comme c'est le cas pour la plupart des gens, il faudrait à la place rejeter l'une des deux autres thèses. Un candidat évident pour le rejet est (A), cette pensée consiste en une relation directe avec ce qui est pensé. Mais il existe différentes façons de procéder. Quelqu'un pourrait simplement (i) rejeter complètement une analyse relationnelle. Mais on pourrait aussi rejeter (A) tout en continuant d'accepter une analyse relationnelle, tant que (ii) elle implique un rapport à autre chose que ce à quoi on pense. Une grande partie de la discussion ultérieure dans la philosophie antique peut être vue comme une tentative de poursuivre cette dernière stratégie, (ii), en trouvant un intermédiaire approprié: par exemple, certains platoniciens font appel aux Formes; Aristote fait appel à des changements dans notre corps qui servent de représentations internes; les stoïciens de Chrysippe font appel à des objets sémantiques abstraits comme des propositions; et Epicure fait appel à des parties de la surface des corps. Une troisième option principale, cependant, serait de conserver le modèle relationnel direct en (A) inchangé, tout en préservant l'intuition phénoménologique en (C), et à la place d'abandonner l'hypothèse métaphysique en (B), comme le faisaient les premiers stoïciens. Chaque fois que l'on pense, insistent ces stoïciens, il y a quelque chose à quoi on pense; mais il n'est pas nécessaire que ce soit quelque chose qui existe ou qui obtient. Dans cette vision stoïcienne, il y a des choses qui n'existent pas ou n'obtiennent pas, qui peuvent servir d'objets intentionnels de pensée et d'autres états mentaux.

4. Platon

Tout au long de ses dialogues, Platon met l'accent sur le caractère relationnel de divers états mentaux: vue, audition, toucher et perception en général, mémoire, croyance, connaissance, concepts, parole, amour (Tht. 152c, 160a-b, 163e, 188d-189b; Rep. V, 476e, 478b; Parm. 132b – c; Soph. 262e, 263c; Symp. 199d). Dans chaque cas, Socrate (ou l'autre orateur principal) demande si l'état mental en question est «de quelque chose ou de rien», et les interlocuteurs conviennent qu'il s'agit toujours de quelque chose - il est impossible qu'un tel état ne soit pas de rien du tout. Dans les Charmides, Socrate amène Critias à accepter quelque chose de plus fort, à savoir que beaucoup de ces états - voir, entendre et autres formes de perception, de désir, d'intention, d'amour, de peur et de croyance - doivent avoir un objet autre qu'eux-mêmes;et il suggère que ce serait étrange si la connaissance n'était pas aussi comme ça (167c – 168a). Mais à cet égard, les états mentaux ne diffèrent pas des autres parents, comme il le souligne lui-même: Socrate ajoute parfois des cas non intentionnels, tels que des frères et sœurs, des parents et des enfants, et des doubles et des moitiés, pour illustrer son propos. Dans certains des passages ci-dessus, Socrate enchaîne cette question par une autre, qui n'a d'incidence que sur les états mentaux, à savoir s'ils sont toujours de quelque chose «qui est» plutôt que de quelque chose «qui n'est pas». Bien que les orateurs conviennent volontiers que ces États doivent toujours être de quelque chose qui est, le problème de l'intentionnalité se pose déjà, simplement en évoquant la possibilité que parfois certains États pourraient être de ce qui n'est pas, soit de ce qui n'est pas le cas, soit de ce qui n'existe pas. Dans le Philebus,cette alternative est explicitement reprise: tout comme on peut croire quelque chose sans que cette croyance soit de tout ce qui a jamais été, est ou sera, de même on peut ressentir du plaisir à propos de quelque chose, ou de la peur, de la colère, etc., même si c'est pas sur tout ce qui a jamais été, est ou sera. Dans tous ces cas, les croyances, les plaisirs, les peurs, etc. sont dits «faux» (pseudē, Phlb. 40c – e).

Plus important encore, il y a plusieurs passages où Socrate discute longuement du mensonge dans la croyance et le discours, comme un problème familier et important qui doit être résolu. Dans le Cratyle, Socrate dit qu'un grand nombre de personnes, dans le passé comme dans le présent, ont soutenu qu'il est impossible de parler faussement, au motif qu'il est impossible de dire quelque chose sans dire quelque chose qui est; Cratylus conclut que dans de tels cas, au lieu de parler faussement et de dire quelque chose qui ne l'est pas, l'orateur ferait simplement du bruit, pas plus significatif que de frapper un pot (429d – 430a). Un casse-tête similaire sur le faux discours est posé dans l'Euthydemus, initialement par les frères Euthydemus et Dionysodorus, une équipe d'étiquettes visiteuses de sophistes qui affichent leurs prouesses éristiques (283e-284e). Il est ensuite repris par Socrate,qui l'attribue explicitement aux «adeptes de Protagoras» et aux penseurs encore plus anciens, et il est également explicitement étendu à la fausse croyance (286c – d). Ces versions du puzzle l'encadrent en termes de savoir si l'on peut parler (ou penser) de «ce qui n'est pas»: on ne peut pas parler sans qu'il y ait quelque chose que l'on dit (ou pense); mais il est impossible qu'il y ait une telle chose et qu'elle ne soit pas. Mais c'est à cela que reviendrait à dire faussement, puisque de ce point de vue, parler faussement, c'est dire quelque chose qui ne l'est pas. Platon ne remet jamais explicitement en question le caractère relationnel de parler et de croire ou rejette l'exigence selon laquelle la relata doit exister ou obtenir. Dans la triade inconsistante que nous avons considérée ci-dessus, c'est la troisième proposition, «Parfois, nous pouvons penser à ce qui n'existe pas / obtenir,»Qui est constamment sous pression dans ces contextes. Dans le même temps, Socrate objecte qu'une telle position serait autodestructrice (Euthyd. 287e-288a), bien qu'il n'offre pas ici de diagnostic supplémentaire.

Le puzzle de la fausse croyance revient dans le Theaetetus à un moment crucial de l'argument principal du dialogue. Socrate et Theaetet ont rejeté la proposition selon laquelle la connaissance est la perception et avec elle la vision protagorienne sous-jacente selon laquelle tout ce qui semble être le cas est le cas. La nouvelle proposition de Theaetus, selon laquelle la connaissance est la vraie croyance, n'offre aucun progrès, à moins qu'elle ne puisse montrer qu'une fausse croyance est possible, contre des énigmes sophistiquées comme nous venons de le voir de l'Euthydème; et tandis que Socrate dit qu'il s'est «souvent» inquiété à ce sujet, il prétend qu'il est incapable de dire ce qu'est la fausse croyance et comment elle se produit (187b – e). Il développe ensuite l'inquiétude de manière beaucoup plus élaborée qu'auparavant. Il existe une version plus complète du puzzle que celle que nous avons vue jusqu'à présent,ce qui équivaut explicitement à croire quelque chose «qui n'est pas» à ne rien croire du tout (188d – 189b). Mais Socrate introduit également une nouvelle inquiétude psychologique distincte en considération. Si l'on suppose que la fausse croyance, par sa nature même, a une certaine structure, à savoir celle de confondre une chose à une autre, il faut alors se demander quel est notre accès cognitif à chacune: connaissons-nous chacune d'elles, ou une seule, ou aucune des deux? (188a – c) Socrate rend cette structure sous-jacente explicite quand il analyse la fausse croyance comme une sorte d '«autre-croyant» (allodoxie), où nous disons en pensée que quelque chose est une chose au lieu d'une autre (189c-190e). Cette analyse évite la difficulté précédente, puisque les deux éléments peuvent être des choses qui sont, et elle localise l'erreur dans le fait que nous nous sommes accrochés au mauvais. D'un point de vue à la troisième personne, c'est éclairant,car il expose précisément pourquoi la croyance est erronée. Mais pour la même raison, la description est inacceptable d'un point de vue à la première personne pour le sujet qui est absorbé: personne, insiste Socrate, ne se dirait jamais que Socrate est Theaetet ou qu'une chose en est quelque chose de distinct. (190a – c). Et en fait Platon caractérise à plusieurs reprises la pensée comme se disant quelque chose à soi-même, à la fois dans ce dialogue (189e-190a) et plus tard dans le sophiste (263e-264a); une vue analogue semble également être implicite dans l'image de Philebus 38e – 39a d'un scribe interne écrivant nos croyances en notre âme. Ce traitement de l'autre-croire au Theaetet semble donc présupposer que les deux termes doivent être d'une manière ou d'une autre présents à la pensée pour que la substitution se produise (190d). La possibilité que l'on n'en ait qu'un seul dans l'esprit,à travers la perception ou d'une autre manière, et l'appliquer d'une manière ou d'une autre à la mauvaise chose dans le monde n'est pas pris en compte (même si c'est quelque chose que Platon autorise dans le cas de noms incorrects à Cratyle 430a-431b, où il parle de pointer ou autrement exposer la chose en lui appliquant un nom).

À ce stade du Theaetetus, Socrate propose un modèle sur la façon dont une fausse croyance peut se produire, basé sur une analogie avec la façon dont les chevalières peuvent être imprimées dans un bloc de cire pour produire un scellement: de la même manière, nos pensées et nos perceptions font impression. sur notre mémoire, laissant derrière eux des traces qui sont des signes ou des représentations des objets originaux pensés ou perçus (191c – d; 194c – d). Ces traces peuvent alors être déployées en combinaison avec de nouvelles perceptions d'objets, avec lesquelles elles peuvent ou non s'accorder, pour produire des croyances. Lorsqu'une de ces traces ne «correspond» pas à une perception entrante, comme une chaussure posée sur le mauvais pied, la combinaison est incorrecte et la croyance qui en résulte est fausse (193c – 194b). Le modèle satisfait les deux contraintes introduites par les puzzles précédents:il fournit des cas de mensonge où nous sommes liés exclusivement à des choses qui sont, et où les deux éléments sont d'une certaine manière présents à la pensée. Mais au fur et à mesure que Socrate développe la suggestion, elle repose essentiellement sur le fait que nous ayons différents types d'accès cognitif aux deux éléments combinés dans la croyance (traces de mémoire, d'une part, et perceptions, d'autre part: 195c – d). En tant que tel, il ne sert pas à expliquer les cas où de simples pensées sont impliquées, comme lorsque quelqu'un croit à tort que la somme de 5 et 7 est de 11 (195e – 196a). Cela suffit à vicier le récit que Socrate et Théétète ont fait de la fausse croyance. Mais il ne devrait plus y avoir de problème de savoir si de fausses croyances sont possibles, le défi posé par les énigmes originales, mais seulement de savoir si nous avons reçu un compte rendu complet. Socrate tente de sauver la théorie en proposant un autre modèle, où avoir des pensées différentes est comparé à attraper des oiseaux dans une volière (197c – 200d). Là encore, les contraintes introduites par les énigmes précédentes sont satisfaites, mais le récit ne semble plus prometteur, s'il est pris comme une théorie générale de la fausse croyance. Elle est vite abandonnée après avoir fait l'objet de plusieurs objections, et Socrate revient sur le souci principal du dialogue de savoir.et Socrate revient sur la principale préoccupation du dialogue avec la connaissance.et Socrate revient sur la principale préoccupation du dialogue avec la connaissance.

Le Theaetet n'a pas grand-chose à dire sur l'intentionnalité au sens large, en particulier sur l'intentionnalité des perceptions et des pensées qui se combinent dans la croyance - l'attention du dialogue sur ces questions est limitée, naturellement, par les exigences de l'argument principal. La perception avait été précédemment rejetée comme n'étant même pas en mesure d'atteindre la vérité (186e), et encore moins capable de mensonge; mais peu est dit sur la façon dont le contenu perceptif doit être compris. La dernière partie du dialogue soulève cependant brièvement un problème important concernant l'intentionnalité de la pensée, qui est tout à fait distinct des problèmes impliquant le mensonge ou la non-existence. Si l'on a une vraie croyance sur quelque chose, mais pas une connaissance, et en particulier ne saisit pas en quoi cette chose diffère de toutes les autres choses, Socrate s'inquiète,alors comment la croyance parvient-elle à porter sur la chose même dont elle est en fait? Comment des pensées de caractéristiques générales, partagées également par d'autres choses, peuvent-elles «me faire penser à Théétète plutôt qu'à Théodore, ou au Mysien le plus éloigné, comme on dit? (209b) Il s'agit d'une déclaration particulièrement claire (selon toute vraisemblance la première) de ce que Chisholm appellerait plus tard «le problème de la référence objective». Et sa lecture du Theaetet peut bien être ce qui se cache derrière la propre déclaration de Wittgenstein sur le puzzle: «Qu'est-ce qui fait de ma représentation de lui une représentation de lui? Pas la similitude de l'image. » (Phil. Invest., II.177, §iii)ou du Mysien le plus éloigné, comme on dit? (209b) Il s'agit d'une déclaration particulièrement claire (selon toute vraisemblance la première) de ce que Chisholm appellerait plus tard «le problème de la référence objective». Et sa lecture du Theaetet peut bien être ce qui se cache derrière la propre déclaration de Wittgenstein sur le puzzle: «Qu'est-ce qui fait de ma représentation de lui une représentation de lui? Pas la similitude de l'image. » (Phil. Invest., II.177, §iii)ou du Mysien le plus éloigné, comme on dit? (209b) Il s'agit d'une déclaration particulièrement claire (selon toute vraisemblance la première) de ce que Chisholm appellerait plus tard «le problème de la référence objective». Et sa lecture du Theaetet peut bien être ce qui se cache derrière la propre déclaration de Wittgenstein sur le puzzle: «Qu'est-ce qui fait de ma représentation de lui une représentation de lui? Pas la similitude de l'image. » (Phil. Invest., II.177, §iii)177, §iii)177, §iii)

Platon offre une solution aux énigmes sur le mensonge chez le sophiste. Elle n'est pas contestée dans le texte et peut bien avoir été considérée par lui comme définitive. (Il n'est pas nécessaire que ce soit une découverte récente de la part de Platon, comme on le suppose souvent; il n'a pas besoin d'être déconcerté par ces énigmes lui-même lorsqu'il a composé les premiers passages: voir Burnyeat 2002.) Dans ce dialogue, lorsque le visiteur éléatique introduit le énigmes sur les fausses croyances et les fausses paroles, il souligne le danger de se contredire, invoquant les proscriptions de Parménide contre le fait de parler de ce qui n'est pas (236e-237c). Mais il insiste aussi sur le fait que nous devons trouver un moyen de reconstruire de telles affirmations, si nous voulons montrer que le mensonge est possible (240d-241b) sans commettre de patricide contre le «père Parménide» (241d). La solution suivante consiste à reconnaître une complexité dans la structure des énoncés, entre le sujet, qui est nommé dans l'énoncé, et ce qui est dit à son sujet, tel qu'exprimé par le prédicat (261d – 262d). Les déclarations ne sont plus pensées sur le modèle des noms, qui sont vrais si elles nomment quelque chose «qui est». Au lieu de cela, pour qu'une déclaration soit significative, une partie de celle-ci doit réussir à nommer quelque chose et l'autre en dire quelque chose, ce qui peut être vrai ou faux. Quelque chose d'analogue vaut pour la croyance, dit le visiteur, car la croyance est considérée comme une sorte d'affirmation interne faite par l'âme (263d – 264b). Comme nous l'avons vu, plusieurs caractéristiques de cette solution sont déjà préfigurées dans le Theaetetus: à la fois l'exigence que la pensée et la parole ne soient liées qu'à ce qui est,et l'idée que la complexité des déclarations et des croyances permet à une erreur de se produire dans une inadéquation des parties ou une mauvaise application de l'une à l'autre. Mais ce n'est que dans le sophiste que cette inadéquation est explicitement caractérisée en termes de différence entre des choses qui sont, plutôt que de simplement concerner «ce qui n'est pas». Une fausse déclaration affirme ce qui n'est pas le cas du sujet, en affirmant que le sujet est autre qu'il ne l'est en fait (263a – d). L'analyse du Sophiste semble cependant incomplète en l'état, puisqu'elle ne s'applique qu'aux phrases sujet-prédicat, où le sujet réussit à se référer à quelque chose (262e, 263c): on ne sait pas comment le visiteur traiterait d'autres types d'énoncés, beaucoup moins d'existentiels négatifs (comme «il n'y a pas de sorcières»). Il ne rend pas non plus compte de la dénomination ou des attitudes non proposées. Mais, encore une fois, si nous ne considérons que le défi initial posé par Parménide et les sophistes, à savoir montrer que le mensonge est possible, alors Platon a clairement réussi à apporter une réponse.

5. Aristote

Les théories médiévales de l'intentionnalité - sans parler des philosophes plus récents influencés par ces théories, comme Brentano (1874 [1995]) - s'inspirent de la théorie de la perception et de la pensée d'Aristote, en particulier de sa doctrine selon laquelle, dans la cognition, la forme du sensible ou l'objet intelligible est «reçu sans la matière» (Sur l'âme II 12, 424a17–24; III 2, 425b23–24; III 4, 429a15–19; et III 8, 431b26–29) et la doctrine selon laquelle l'objet, ou plus précisément son activité en tant qu'objet de cognition, est «une seule et même chose» que l'activité de cognition et est présente chez le sujet connaissant (III 2, 425b25-426a27). La perception et la pensée sont toutes deux des états intentionnels, et les analyses d'Aristote à leur sujet sont au cœur de sa théorie psychologique dans son ensemble. Mais aucun de ces passages ne donne une preuve claire de la conscience d'Aristote du problème de l'intentionnalité, et encore moins une définition de l'intentionnalité ou de l'une de ses caractéristiques essentielles. Pour commencer, chaque doctrine s'applique à plus que de simples états intentionnels. L'impression de chevalière dans la cire à cacheter n'est pas offerte simplement comme une analogie, mais comme un véritable exemple de réception d'une forme sans la matière, un point accepté même par des commentateurs tels que John Philoponus et Thomas Aquinas; Philoponus mentionne également les images dans les miroirs comme un autre exemple (Philoponus, On Aristote's On the Soul, 444.17–26, 437.19–25; Thomas Aquinas On Aristote's On the Soul 2.24, 56–59 = §554). Cette doctrine ne peut donc pas fournir une condition suffisante pour l'intentionnalité, encore moins pour la cognition ou la conscience. De même,Aristote défend son affirmation selon laquelle l'activité de l'objet est une et la même chose que l'activité de la cognition et présente chez le sujet connaissant comme simplement un exemple d'une généralisation causale beaucoup plus large: dans toute interaction causale, y compris les interactions inanimées et non cognitives, l'activité du L'agent est identique à l'activité du patient et se produit chez le patient (On the Soul III 2, 426a2–11). De plus, aucune de ces doctrines n'est valable pour tous les états intentionnels: chacune ne s'applique pas aux cas paradigmatiques d'intentionnalité, comme les rêves ou les espoirs futurs, où le problème de l'intentionnalité est le plus palpable. Aucune des deux doctrines ne fournit donc non plus une condition nécessaire à l'intentionnalité. Ce sont des doctrines causales assez générales qui s'appliquent à une classe spéciale d'états intentionnels, comme la perception et la pensée,où l'état intentionnel concerne ce qui le provoque - c'est-à-dire qu'il s'agit de sa propre cause - ce qui n'est pas vrai des états intentionnels en général. Même s'ils se révèlent être au cœur de sa théorie de l'intentionnalité, ils n'abordent pas directement le problème en tant que tel.

Aristote est cependant parfaitement conscient du caractère spécial des états intentionnels. En fait, il excorie ses prédécesseurs de ne pas avoir tenu compte des états intentionnels dont les objets ne sont pas les causes qui les provoquent. Dans le deuxième chapitre de son essai Sur la mémoire et le souvenir, il rejette l'idée que la pensée s'étend, comme un rayon, à son objet, parce que nous «pensons de la même manière même quand ils n'existent pas»: dans de tels cas, un rayon sera ne fonctionne pas, car il n'y aura rien sur lequel s'étendre (452b9–11). Il va plus loin dans sa polémique Sur les idées (81.25–82.1), quand il rejette les théories platoniciennes qui prennent nos pensées pour être de formes platoniciennes. Parce que de tels objets existent supposément toujours, que les individus qui en relèvent le fassent ou non, ce type de théorie échappe à la critique précédente: étant donné ces intermédiaires,il y a quelque chose que la pensée peut atteindre. Mais, objecte Aristote, ils ne peuvent pas expliquer la gamme complète des pensées que nous avons réellement, puisque nous pouvons penser à des individus particuliers qui n'existent plus, comme Socrate, et à des créatures mythiques qui «n'existent en aucune façon», comme le hippocentaur. Dans de tels cas, il n'y a pas de forme platonicienne qui puisse servir d'objet de pensée: par les propres lumières des platoniciens, il n'y a aucune forme de Socrate ou d'Hippocentaur. Il ne suffira donc pas de poser simplement un objet spécial du même type qu'un formulaire.il n'y a pas de forme platonicienne qui puisse servir d'objet de pensée: par les propres lumières des platoniciens, il n'y a aucune forme de Socrate ou d'Hippocentaur. Il ne suffira donc pas de poser simplement un objet spécial du même type qu'un formulaire.il n'y a pas de forme platonicienne qui puisse servir d'objet de pensée: par les propres lumières des platoniciens, il n'y a aucune forme de Socrate ou d'Hippocentaur. Il ne suffira donc pas de poser simplement un objet spécial du même type qu'un formulaire.

Aristote semble convaincu que sa propre théorie a les ressources nécessaires pour traiter les deux ensembles de contre-exemples. Il croit qu'il y a des changements dans nos corps qui représentent ou modélisent les objets en question (sans être des instances exactement du même type), et en subissant ces changements, nous pouvons avoir des pensées avec le contenu pertinent, que les objets correspondants existent ou non. dans le monde en général. Il décrit ces changements comme phantasmata, un terme souvent traduit par «images». Mais si de telles représentations sont à la base d'expériences imagistiques, telles que la visualisation et les rêves, elles portent également un contenu en l'absence d'une telle expérience. Aristote déploie des fantasmats tout au long de sa psychologie, à la fois dans les états cognitifs, comme la pensée et la mémoire, et dans les désirs, les passions et l'action. La capacité sous-jacente, qu'il appelle phantasia,est formellement introduit dans On the Soul III 3 en réponse une fois de plus au problème de l'intentionnalité. Selon Aristote, ses prédécesseurs sont incapables d'expliquer comment l'erreur pourrait se produire. De leur point de vue, toute cognition porte sur ce qui la provoque, de telle sorte que «le semblable est connu du semblable», et cela, croit-il, exclut la possibilité d'erreur (427a9-b6). Mais dans la mesure où Aristote lui-même explique la perception et la pensée selon des lignes similaires, il sera vulnérable à la même critique; et en accord avec cela, il considère en fait les deux états (au moins dans leurs formes les plus élémentaires, que nous pourrions appeler «sensation» et «compréhension») comme incapables de mensonge. Mais contrairement à ses prédécesseurs, Aristote ne pense pas que tous les états mentaux doivent être expliqués sur ce modèle simple. Comme il continue immédiatement à argumenter,la fantaisie est un type distinct d'état mental qui ne peut être réduit à la sensation, à la compréhension, à la croyance ou même à une combinaison de croyance et de perception (428a24 – b9). Il s'agit de traces perceptives, capables d'affecter l'organe central de la même manière que les stimulations perceptives et donc capables de produire des expériences similaires même en l'absence des objets externes correspondants. C'est cela, affirme-t-il, qui rend le mensonge possible et explique ainsi les actions et les réactions des animaux (428b10–429a8).qui sont capables d'affecter l'organe central de la même manière que les stimulations perceptives et donc capables de produire des expériences similaires même en l'absence des objets externes correspondants. C'est cela, affirme-t-il, qui rend le mensonge possible et explique ainsi les actions et les réactions des animaux (428b10–429a8).qui sont capables d'affecter l'organe central de la même manière que les stimulations perceptives et donc capables de produire des expériences similaires même en l'absence des objets externes correspondants. C'est cela, affirme-t-il, qui rend le mensonge possible et explique ainsi les actions et les réactions des animaux (428b10–429a8).

La pensée, insiste Aristote, nécessite toujours un fantasme (Sur l'âme III 7, 431a16–17, b2; III 8, 432a8–10; Sur la mémoire 1, 449b31). Mais le contenu du concept, même le plus simple, va au-delà de celui contenu dans de telles représentations quasi-perceptuelles (On the Soul III 8, 432a12–14). Au minimum, dans la pensée, nous pouvons nous concentrer de manière sélective sur certaines caractéristiques, en ignorant plusieurs des autres caractéristiques de telles représentations, tout comme nous pouvons utiliser un diagramme d'un triangle à des fins mathématiques sans se préoccuper de ses dimensions particulières, et ainsi de suite. les résumer efficacement (On Memory 1, 449b31–450a17). Mais nous sommes également capables d'utiliser un concept pour former le concept opposé et d'appliquer un concept à un autre pour aboutir à une pensée propositionnelle composée capable de vérité ou de mensonge (On the Soul III 6; Metaphysics VI 4, IX 10;Sur l'interprétation 1). Le contenu abstrait qui résulte de ces opérations nous permet d'utiliser des symboles pour nous parler et nous comprendre (Interprétation 1, 16a3–9).

Aristote considère également la perception et la pensée d'ordre supérieur. Il propose un argument de régression au début de On the Soul III 2 pour montrer que lorsque nous percevons que nous voyons ou entendons, nous avons une conscience perceptive d'ordre supérieur de la perception de premier ordre (425b12–25) et, tandis que la perception précise les détails sont controversés, il s'agit sans doute du même acte de perception dirigé contre elle-même (Caston 2002 b; pour une réponse, voir Johansen 2005). Mais Aristote prétend ailleurs que dans des états généraux comme la connaissance, la perception, la croyance ou la pensée sont toujours dirigés vers autre chose principalement et eux-mêmes seulement de manière périphérique ou «sur le côté» (en parergōi); seule la pensée autoréflexive de Dieu, qu'il caractérise comme une «pensée de penser» (noēsis noēseōs), a elle-même pour objet principal (Metaph. XII 9, 1074b34–36). L'intentionnalité auto-dirigée soulève un certain nombre de questions, en particulier si Aristote s'engage à ce qu'elle fasse partie de tout acte mental - comme il semble le prétendre à Nicomachean Ethics IX 9, 1170a29 – b1, que Brentano 1874 [1995], Book II, chs 2-4 reprend et défend - et s'il pense qu'il est possible de se tromper sur le contenu ou le caractère de l'état de premier ordre, même si ce n'est pas sur son existence (Caston 2002 b).

6. Les stoïciens

Les premiers stoïciens semblent déterminés à préserver l'intuition que chaque fois que nous sommes dans un état mental, il y a quelque chose dont notre état mental est ou sur. Mais ils rejettent l'exigence parménidienne selon laquelle cela doit être quelque chose de «qui est», quelque chose qui existe ou qui obtient. Au contraire, ils affirment que «dans la nature des choses, certaines choses sont et d'autres ne le sont pas», puisque la nature des choses inclut «tout ce qui vient à l'esprit, comme les centaures, les géants ou toute autre chose inventée par une fausse pensée. » (Lettre de Sénèque 58.15) En conséquence, ces stoïciens considèrent Quelque chose comme le genre le plus élevé, plutôt que Ce qui est ou Ce qui est, comme Platon l'avait fait. Chaque fois qu'une fantasie ou une représentation est de quelque chose qui n'existe pas en fait, il y a toujours quelque chose dont notre représentation est, qu'ils appellent un fantasme, une «apparition» ou une «invention». Même s'il n'existe pas, selon cette vision, il est encore quelque chose et peut donc servir d'objet de notre état mental.

Cette position ne semble pas devoir provenir de vaines spéculations, mais plutôt faire partie d'une réponse à Platon. Les deux premiers directeurs de l'école, Zénon de Citium et Cléanthe d'Assos, soutiennent qu'il n'existe pas de formes telles que les formes de Platon. Le concept (ennoia) d'un genre, c'est-à-dire d'un genre ou d'une espèce, est une pensée de ce qu'ils appellent un ennoēma, un objet qui est littéralement «dans une pensée» (en + noēma), un «objet immanent», mais ne se trouve que dans la pensée. La nature précise de ces objets est controversée. Selon une source (Stobaeus, 1.136.21 et suiv.), Ils ne sont «pas quelque chose» et donc pas quelque chose de qualifié d'une certaine manière, mais seulement «comme si» ils étaient quelque chose et «comme si» ils étaient qualifiés; on dit en outre qu'ils ne sont que des «apparitions» ou phantasmata, quelque chose simplement représenté. Sur cette base,la plupart des interprétations amènent les stoïciens à affirmer que les objets de ces pensées sont des «pas-quelque chose» (outina): des fictions ou des imaginations qui sont si au-delà du clair, prétendument, qu'elles ne comptent même pas pour quelque chose. Mais ainsi compris, la vision stoïcienne serait profondément obscure, voire incohérente. Si les objets de ces pensées ne sont pas quelque chose, ils ne sont rien, sous peine de contradiction. Après tout, c'était le but de prétendre que Quelque chose est le genre le plus élevé ou le plus complet: tout est quelque chose. Mais s'il n'y a pas de telles choses, que gagne-t-on à remplacer les formes platoniciennes par des ennoēmes, plutôt que d'éliminer simplement les formes platoniciennes? Pire encore, que devient l'intuition que chaque fois que nous avons une représentation, il y a quelque chose dont notre représentation est?il y a quelque chose dont notre représentation est?il y a quelque chose dont notre représentation est?il y a quelque chose dont notre représentation est?il y a quelque chose dont notre représentation est?prétendument, qu'ils ne comptent même pas comme quelque chose. Mais ainsi compris, la vision stoïcienne serait profondément obscure, voire incohérente. Si les objets de ces pensées ne sont pas quelque chose, ils ne sont rien, sous peine de contradiction. Après tout, c'était le but de prétendre que Quelque chose est le genre le plus élevé ou le plus complet: tout est quelque chose. Mais s'il n'y a pas de telles choses, que gagne-t-on à remplacer les formes platoniciennes par des ennoēmes, plutôt que d'éliminer simplement les formes platoniciennes? Pire encore, que devient l'intuition que chaque fois que nous avons une représentation, il y a quelque chose dont notre représentation est?prétendument, qu'ils ne comptent même pas comme quelque chose. Mais ainsi compris, la vision stoïcienne serait profondément obscure, voire incohérente. Si les objets de ces pensées ne sont pas quelque chose, ils ne sont rien, sous peine de contradiction. Après tout, c'était le but de prétendre que Quelque chose est le genre le plus élevé ou le plus complet: tout est quelque chose. Mais s'il n'y a pas de telles choses, que gagne-t-on à remplacer les formes platoniciennes par des ennoēmes, plutôt que d'éliminer simplement les formes platoniciennes? Pire encore, que devient l'intuition que chaque fois que nous avons une représentation, il y a quelque chose dont notre représentation est?sous peine de contradiction. Après tout, c'était le but de prétendre que Quelque chose est le genre le plus élevé ou le plus complet: tout est quelque chose. Mais s'il n'y a pas de telles choses, que gagne-t-on à remplacer les formes platoniciennes par des ennoēmes, plutôt que d'éliminer simplement les formes platoniciennes? Pire encore, que devient l'intuition que chaque fois que nous avons une représentation, il y a quelque chose dont notre représentation est?sous peine de contradiction. Après tout, c'était le but de prétendre que Quelque chose est le genre le plus élevé ou le plus complet: tout est quelque chose. Mais s'il n'y a pas de telles choses, que gagne-t-on à remplacer les formes platoniciennes par des ennoēmes, plutôt que d'éliminer simplement les formes platoniciennes? Pire encore, que devient l'intuition que chaque fois que nous avons une représentation, il y a quelque chose dont notre représentation est?il y a quelque chose dont notre représentation est?il y a quelque chose dont notre représentation est?

Les premiers stoïciens pensent cependant avoir gagné quelque chose grâce à ce mouvement. Ils font appel, sans surprise, à la fois aux genres et aux espèces pour caractériser les méthodes de définition et de division, qu'ils considèrent comme étant au cœur de la logique et du raisonnement. Loin d'être un néant, ces objets se distinguent les uns des autres par leurs traits communs et leurs différences, comme ils devraient l'être pour le système classificatoire nécessaire à la dialectique et à la science. De plus, les stoïciens quantifient explicitement ces objets: il y a en fait un objet de pensée distinct pour chaque nombre (Plotinus Enneads 6.6.12.13-29). En les qualifiant d '«apparitions» (phantasmata), d'ailleurs, les stoïciens ne les éliminent pas. Ils les reconnaissent comme quelque chose vers lequel notre esprit est dirigé chaque fois que quelque chose de général «nous apparaît» ou est représenté (fantasie). Car, comme nous l'avons vu, ils soutiennent que tout ce qui nous apparaît est quelque chose, même si ce n'est pas quelque chose qui existe ou qui obtient. Le mouvement naturel pour les stoïciens serait donc de dire que si les formes platoniciennes ne sont rien du tout - il n'y en a pas - il existe des choses telles que les ennoēmes; ils ne sont simplement rien de ce qui est, qui existe ou qui obtient. Et en fait un rapport parallèle dans Diogène Laertius peut être lu précisément de cette manière: si un ennoēme n'est pas quelque chose qui existe et ne possède donc pas de qualités, il est néanmoins «comme si» c'était quelque chose qui existe et «comme si» il possédait des qualités, «comme l'impression d'un cheval quand il n'y en a pas» (Diogène Laertius VII 61). Dans un tel cas, ce que j'imagine est quelque chose et en fait quelque chose comme un cheval; mais ce n'est pas un vrai cheval ou quoi que ce soit d'existant, et donc de leur point de vue pas quelque chose qui puisse agir ou être agi et donc pas un corps. C'est simplement un objet de pensée.

De tels objets génériques seront en outre incomplets ou indéterminés. Il ne sera pas vrai de dire que l’humain générique (genikos anthrōpos) est grec, par exemple, ou également de dire qu’il n’est pas grec, même de manière «comme si», puisque certains humains, mais pas tous, sont grecs (Sextus Empiricus, Adv. math. VII 246). Un objet générique sera «comme si» il était F si, et seulement si, tous les individus tombant sous lui sont F. Cette affirmation ne doit pas nécessairement violer le principe du milieu exclu, car il serait toujours vrai de l'humain générique qu'il soit grec ou non grec, car il est vrai que tous les humains sont grecs ou non grecs. Mais cela violerait le principe de bivalence, car il ne sera toujours ni vrai ni faux de dire que l'humain générique est grec. (Pour plus de détails sur les ennoēmes, voir Caston 1999.)

Le troisième directeur de l'école, Chrysippus of Soli, évite ces problèmes en faisant plutôt appel à «ce qui peut être dit» ou «signifié» (lekta, litt. «Dicables»), certains objets abstraits qui sont signifiés par nos mots. Lekta, comme le lieu, le vide et le temps, ne peut ni agir ni être agi eux-mêmes, et ainsi, selon les stoïciens, ne peuvent être des corps, qui sont les seuls existants qu'ils reconnaissent; toutes ces entités sont plutôt classées comme «incorporelles» (asōmata). Mais lekta sera encore quelque chose, car dans chaque cas il y a quelque chose que nos mots signifient; c'est juste qu'ils «subsistent» (huphestanai) plutôt qu'existent (einai), comme disent parfois les stoïciens. Contrairement aux ennoēmates, cependant, ils ne seront généralement pas l'objet d'états mentaux (sauf peut-être lorsque l'on pense à la sémantique stoïcienne, par exemple). Ils servent plutôt de contenu d'états mentaux, qui peuvent être articulés dans le langage, quels que soient les objets (le cas échéant) vers lesquels ces états sont dirigés (Sextus Empiricus Adv. Math. VIII 11–12, 70, 409; Diogène Laertius VII 63). Il existe des lekta correspondant à des termes généraux et des prédicats, ainsi qu'à des phrases de toutes sortes: non seulement à des propositions simples et moléculaires (axiōmata), mais aussi des questions, des commandements, des serments, des suggestions, des prières, etc. (Sextus Empiricus Adv. math. VIII 71–73; Diogène Laertius VII 66–8). Pour Chrysippe, en outre, une définition comme «un humain est un animal mortel rationnel» ne doit pas être interprétée comme étant celle d'un objet générique, même d'une manière «comme si». Il a plutôt le même sens que la généralisation universelle, `` si quelque chose est un humain,alors cette chose est un animal mortel rationnel »(Sextus Empiricus Adv. math. XI 8–11). Mais une telle proposition ne nous engage à rien de plus que les individus pertinents qui la satisfont (s'il y en a en effet) et la lekta signifiée par ses prédicats. Enfin, contrairement aux objets génériques, les lekta ne sont pas indéterminés. Il est tout simplement faux de prétendre que ce qui est exprimé par le prédicat «est un humain» est lui-même un humain (et de même simplement vrai que le prédicat «est un prédicat» est lui-même un prédicat). Par conséquent, lekta ne doit pas constituer une menace pour le principe de bivalence. Il est tout simplement faux de prétendre que ce qui est exprimé par le prédicat «est un humain» est lui-même un humain (et de même simplement vrai que le prédicat «est un prédicat» est lui-même un prédicat). Par conséquent, lekta ne doit pas constituer une menace pour le principe de bivalence. Il est tout simplement faux de prétendre que ce qui est exprimé par le prédicat «est un humain» est lui-même un humain (et de même simplement vrai que le prédicat «est un prédicat» est lui-même un prédicat). Par conséquent, lekta ne doit pas constituer une menace pour le principe de bivalence.

L'une des questions les plus alléchantes concerne la relation entre les représentations mentales (phantasiai) et lekta. Les stoïciens approuvent effectivement une version de la thèse de Brentano selon laquelle l'intentionnalité est le critère du mental, qui délimite le domaine de la psychologie. Les stoïciens pensent que les représentations sont ce qui distingue les animaux et les humains des plantes et des substances inanimées: seules les choses avec psuchē ou âme ont des représentations mentales (phantasiai) du monde et font des efforts (hormai) pour bouger et changer les choses (Origène sur les principes 3.1. 2, 196.12–197.8 Koetschau). Mais ils pensent aussi que les représentations sont une caractéristique omniprésente des phénomènes psychologiques: tout état mental est soit une représentation, soit en implique une essentiellement,parce qu'il s'agit d'un assentiment à une représentation comme correcte ou d'un rejet de celle-ci comme incorrecte ou d'un refus total de l'assentiment. La représentation (fantasie) est donc une caractéristique de tous et seulement des états mentaux. Lekta constitue le contenu de ces représentations. Les stoïciens les définissent en effet comme «ce qui subsiste en correspondance avec une représentation rationnelle», où une représentation rationnelle est celle qui appartient à des animaux rationnels comme nous (Diogenes Laertius VII 63; Sextus Empiricus Adv. Math. VII 51).»Où une représentation rationnelle est celle qui appartient à des animaux rationnels comme nous (Diogène Laertius VII 63; Sextus Empiricus Adv. Math. VII 51).»Où une représentation rationnelle est celle qui appartient à des animaux rationnels comme nous (Diogène Laertius VII 63; Sextus Empiricus Adv. Math. VII 51).

Cette définition pose cependant également une difficulté. Au cours des dernières décennies, on a pensé que cela impliquait que lekta subsistait uniquement en relation avec les représentations d'animaux rationnels - ce qui n'est pas explicitement déclaré dans nos rapports - même si cela aurait des conséquences problématiques: cela impliquerait que des animaux non rationnels et même de très jeunes humains, avant de développer la raison, auraient paradoxalement des représentations sans contenu du tout ou uniquement avec un contenu non conceptuel qui ne pourrait pas être articulé. (Pour une déclaration classique de cette opinion, voir Frede 1983 [1987], 153–54, 156; pour une discussion des conséquences, voir Sorabji 1993, 20–28.) Ni les stoïciens ni leurs critiques ne mentionnent jamais de telles conséquences, et il leur serait difficile, voire impossible, de rendre compte du comportement animal,encore moins l'émergence de la raison elle-même chez l'homme. Ils insistent sur le fait que nous n'avons pas de concepts (ennoiai) à la naissance, comparant l'esprit à une feuille vierge de papyrus, prête à être écrite: il est d'abord inscrit par des perceptions, puis ensuite, par le tri et la collecte de souvenirs perceptifs, par l'expérience., issue de nos premiers concepts naturels, à partir desquels nous pourrons plus tard construire des concepts encore plus complexes. La raison n'apparaît que plus tard - certaines sources disent à sept ans, d'autres à quatorze ans - lorsqu'il y a suffisamment de concepts pour former un système stable et interdépendant (Aetius 4.11.1–4; Plutarque sur les conceptions communes 1084f-1085a; Diogène Laertius VII 53). Ainsi, du point de vue des stoïciens, les enfants posséderont des concepts à un certain stade avant d'avoir la raison, puisque la raison émerge de l'acquisition cumulative et de la systématisation des concepts,et évidemment certains de ces concepts sont formés naturellement à partir de perceptions et de souvenirs seuls, sans l'aide de la raison, dont ils tirent vraisemblablement leur contenu au moins en partie. Puisque tous ces états possèdent indubitablement un contenu, il n'y a pas non plus de motif de principe pour nier un contenu analogue dans le cas de représentations d'animaux non rationnels, du moins pour les représentations perceptives.

Si lekta sert ici, comme ailleurs, de contenu de ces états, alors lekta ne correspondra pas uniquement à des représentations rationnelles. Mais comment, pourrait-on raisonnablement se demander, les représentations chez les animaux non rationnels et les très jeunes humains, qui sont sans concepts et incapables de parler articulé, peuvent-elles avoir des lekta qui leur correspondent? Il existe une hypothèse répandue dans la littérature secondaire selon laquelle la correspondance d'un lekton à une représentation dépend des concepts (le cas échéant) qu'un individu possède. Mais les stoïciens ne peuvent accepter cette hypothèse. Bien au contraire. Ils croient qu'un lekton est impliqué dans toute interaction causale, qu'elle soit animée ou inanimée: un corps amène un lekton à devenir vrai ou à prendre possession d'un autre corps, où le lekton spécifie l'effet pleinement déterminé de l'agent sur le patient (Stobaeus 1.138.14;Sextus Empiricus Adv. math. 9.211; Clément d'Alexandrie Stromata 8.9.3–4; ce point est justement souligné par Frede 1994). Mais cette analyse de la causalité devient immédiatement pertinente une fois que l'on reconnaît que les stoïciens détiennent également une théorie causale de la représentation: ils définissent les représentations comme l'effet - littéralement, une «impression» (tupōsis) - que dans le cas paradigmatique l'objet de représentation produit sur l'âme (qui à leur avis est un corps); et ils comparent expressément cela à l'impression qu'une chevalière fait en cire (Diogène Laertius VII 50; Aetius 4.12.1–4; Plutarque sur les conceptions communes 1084f – 1085a), et ils font à nouveau appel au langage sigillaire lorsqu'ils définissent le «sûr» représentation qu'ils considèrent comme le critère de vérité et fondement de la connaissance (phantasia katalēptikē),qui représente l'objet qui le produit avec une telle richesse de détails qu'il pourrait être distingué de toute autre chose, aussi semblable soit-elle (Cicero Acad. 2.77–78; Sextus Empiricus Adv. math. 7.248 sq.; Diogenes Laertius VII 46).

Chaque fois qu'un objet produit une représentation, alors, il y aura un lekton correspondant qui spécifie l'effet pleinement déterminé de l'objet sur l'âme: non seulement qu'il s'agit d'une représentation et d'une représentation d'un certain type, mais qui représente les objets dans le monde comme ayant diverses caractéristiques et se situant dans diverses relations, potentiellement dans des détails extraordinairement riches. Dans ce lekton complexe se trouvera une clause qui exprime de manière exhaustive le contenu: si tous ces lekta peuvent être capturés avec le schéma, «… forme une représentation qui -», tout ce qui remplit le deuxième espace exprimera le contenu total de la représentation. Rien de tout cela ne nécessite la possession de concepts ou même des capacités conceptuelles:quel lekton appartient à une représentation est déterminé causalement par l'interaction d'un objet spécifique et d'un sujet spécifique dans certaines conditions, tant que le sujet est capable de former une représentation lorsqu'il est affecté par des objets appropriés de la bonne manière. Les représentations perceptives, même chez les animaux non rationnels, auront ordinairement des contenus extrêmement détaillés, qui ne peuvent être exprimés de manière exhaustive par une simple proposition, dans le cadre du lekton correspondant. Cependant, les humains peuvent aller plus loin que les animaux non rationnels, grâce à leur capacité à se concentrer de manière sélective sur des parties individuelles d'un tel contenu et à répondre différemment, en approuvant certains, en rejetant d'autres et en refusant le consentement sur d'autres encore. Cette capacité à considérer des contenus isolés est ce qui permet aux animaux rationnels de divertir des représentations abstraites,dont le contenu total peut être exprimé par une simple proposition; ou bien pour divertir tout contenu formé par des opérations logiques sur ceux-ci (éventuellement récursivement). Ce n'est donc que par référence au contenu des représentations rationnelles que nous pouvons saisir tout le domaine de la lekta, autant que la définition de Diogène Laertius et Sextus Empiricus le suggère, de manière à inclure des représentations aussi bien abstraites que perceptives. Mais cela n'exclut pas que les animaux non rationnels aient aussi des lekta correspondant à leurs représentations, rendant ainsi possibles des explications intentionnelles de leur comportement et de la psychologie plus généralement. (Pour plus d'informations sur les représentations stoïciennes et une défense plus complète de l'interprétation ci-dessus, voir Caston à paraître.)ou bien pour divertir tout contenu formé par des opérations logiques sur ceux-ci (éventuellement récursivement). Ce n'est donc que par référence au contenu des représentations rationnelles que nous pouvons saisir tout le domaine de la lekta, autant que la définition de Diogène Laertius et Sextus Empiricus le suggère, de manière à inclure des représentations aussi bien abstraites que perceptives. Mais cela n'exclut pas que les animaux non rationnels aient aussi des lekta correspondant à leurs représentations, rendant ainsi possibles des explications intentionnelles de leur comportement et de la psychologie plus généralement. (Pour plus d'informations sur les représentations stoïciennes et une défense plus complète de l'interprétation ci-dessus, voir Caston à paraître.)ou bien pour divertir tout contenu formé par des opérations logiques sur ceux-ci (éventuellement récursivement). Ce n'est donc que par référence au contenu des représentations rationnelles que nous pouvons saisir tout le domaine de la lekta, autant que la définition de Diogène Laertius et Sextus Empiricus le suggère, de manière à inclure des représentations aussi bien abstraites que perceptives. Mais cela n'exclut pas que les animaux non rationnels aient aussi des lekta correspondant à leurs représentations, rendant ainsi possibles des explications intentionnelles de leur comportement et de la psychologie plus généralement. (Pour plus d'informations sur les représentations stoïciennes et une défense plus complète de l'interprétation ci-dessus, voir Caston à paraître.)autant que la définition de Diogène Laertius et Sextus Empiricus le suggère, de manière à inclure des représentations tant abstraites que perceptives. Mais cela n'exclut pas que les animaux non rationnels aient aussi des lekta correspondant à leurs représentations, rendant ainsi possibles des explications intentionnelles de leur comportement et de la psychologie plus généralement. (Pour plus d'informations sur les représentations stoïciennes et une défense plus complète de l'interprétation ci-dessus, voir Caston à paraître.)autant que la définition de Diogène Laertius et Sextus Empiricus le suggère, de manière à inclure des représentations tant abstraites que perceptives. Mais cela n'exclut pas que les animaux non rationnels aient aussi des lekta correspondant à leurs représentations, rendant ainsi possibles des explications intentionnelles de leur comportement et de la psychologie plus généralement. (Pour plus d'informations sur les représentations stoïciennes et une défense plus complète de l'interprétation ci-dessus, voir Caston à paraître.)(Pour plus d'informations sur les représentations stoïciennes et une défense plus complète de l'interprétation ci-dessus, voir Caston à paraître.)(Pour plus d'informations sur les représentations stoïciennes et une défense plus complète de l'interprétation ci-dessus, voir Caston à paraître.)

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