Intuitionnisme En éthique

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Intuitionnisme en éthique

Publié pour la première fois le 15 décembre 2014; révision de fond ven 15 mai 2020

L'intuitionnisme éthique a été l'une des forces dominantes de la philosophie morale britannique du début du XVIIIe siècle aux années 1930. Il est tombé en discrédit dans les années 40, mais vers la fin du XXe siècle, l'intuitionnisme éthique a commencé à réémerger en tant que théorie morale respectable. Il n'a pas retrouvé la domination dont il jouissait autrefois, mais de nombreux philosophes, dont Robert Audi, Jonathan Dancy, David Enoch, Michael Huemer, David McNaughton et Russ Shafer-Landau, sont désormais heureux d'être qualifiés d'intuitionnistes.

Les traits les plus distinctifs de l'intuitionnisme éthique sont son épistémologie et son ontologie. Tous les intuitionnistes classiques soutiennent que les propositions morales de base sont évidentes [1] et que les propriétés morales sont des propriétés non naturelles. Ainsi, la discussion sur l'intuitionnisme se concentrera uniquement sur ces deux caractéristiques. Certains philosophes affirment que le pluralisme éthique (l'idée qu'il existe une pluralité irréductible de principes moraux fondamentaux et qu'il n'y a pas de priorité stricte d'un principe par rapport à un autre) est une caractéristique essentielle de la pensée intuitionniste, mais tous les intuitionnistes ne sont pas pluralistes, par exemple., Sidgwick et Moore, donc cette fonctionnalité ne sera pas abordée ici.

  • 1. Épistémologie intuitionniste

    • 1.1 Intuition
    • 1.2 Auto-évidence
    • 1.3 Désaccord
    • 1.4 Valises à roulettes et fiabilité des intuitions morales
    • 1.5 Justification non inférentielle?
  • 2. Métaphysique intuitionniste

    • 2.1 Propriétés non naturelles indéfinissables
    • 2.2 Analyses des concepts et des revendications d'identité de propriété.
    • 2.3 Queerness
  • Bibliographie
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Épistémologie intuitionniste

1.1 Intuition

L'une des caractéristiques les plus distinctives de l'intuitionnisme éthique est son épistémologie. Tous les intuitionnistes classiques ont soutenu que les propositions morales de base sont évidentes en soi - c'est-à-dire évidentes en elles-mêmes et par elles-mêmes - et peuvent donc être connues sans aucun argument. Price distingue l'intuition de deux autres fondements de connaissance, à savoir la conscience immédiate ou le sentiment d'une part, et l'argumentation d'autre part. L'argumentation, ou déduction, est une connaissance qui est finalement dérivée de ce qui est immédiatement appréhendé, soit par la sensation, soit par la compréhension. La conscience immédiate, ou sentiment, est la conscience de l'esprit de sa propre existence et de ses états mentaux (Price, 1758/1969, 159). Il partage l'immédiateté avec l'intuition, mais contrairement à l'intuition n'a pas pour objet une proposition qui va de soi. Une telle conscience de soi immédiate est une appréhension immédiate par la sensation. L'intuition est une appréhension immédiate par l'entendement. C'est ainsi que nous appréhendons les vérités évidentes, les idées générales et abstraites, «et tout ce que nous pouvons découvrir, sans utiliser aucun processus de raisonnement» (1758/1969, 159).

L'affirmation selon laquelle l'intuition est une appréhension immédiate par la compréhension suggère une notion d'intuition dans Price qui s'apparente davantage aux récits courants des intuitions en tant qu'apparences ou présentations intellectuelles (Bealer 1998; Chudnoff 2013). Les apparences intellectuelles sont l'analogue intellectuel des apparences perceptives. Tout comme certaines choses peuvent sembler perceptiblement être d'une certaine manière, par exemple, colorées ou droites, de même certaines propositions peuvent sembler vraies, ou se présenter à l'esprit comme vraies. Ces apparences ne sont pas des croyances, car quelque chose peut sembler vrai même si on ne le croit pas, par exemple, il peut sembler vrai qu'il y a plus de nombres naturels que de nombres pairs, mais nous savons que c'est faux, alors ne le croyez pas.

De même, selon Price, une intuition n'est pas une croyance avec certaines caractéristiques, comme être pré-théorique, non dérivée, fermement ancrée, etc. Les croyances ne sont pas des appréhensions immédiates de quoi que ce soit, bien qu'elles puissent être basées sur de telles appréhensions. On pourrait être tenté de penser que les croyances perceptives, comme la croyance qu'il y a un chat endormi devant moi, sont des appréhensions immédiates, mais ce serait confondre l'appréhension perceptuelle du chat avec la croyance basée sur cette appréhension. Des croyances comme celles-ci, des croyances perceptives, sont basées sur l'expérience immédiate (intuition sensorielle) que j'ai d'un chat dormant devant moi; ce ne sont pas l'intuition sensorielle elle-même. Telle que Price le comprend, alors, une intuition intellectuelle est quelque chose de très proche d'une présentation expérientielle, ou d'un semblant.

La principale différence entre la notion d'intuition des premiers intuitionnistes et les apparences intellectuelles est que cette dernière est généralement considérée comme non factive, c'est-à-dire une intuition que p dans ce sens n'implique pas que p. Une appréhension que p semble cependant factuelle. On ne peut pas appréhender quelque chose qui n'est pas là pour être appréhendé. Ce qui est présent à l'esprit dans l'appréhension, c'est la chose elle-même, pas notre représentation. Ainsi, alors que les épistémologues modernes considèrent l'intuition, comprise comme un semblant ou une présentation intellectuelle, comme quelque chose d'analogue à la notion non factive d'une expérience perceptive, il semble que certains intuitionnistes classiques considéraient l'intuition comme analogue à la notion factive d'une perception. La vertu de la notion moderne et plus modeste de l'intuition est qu'elle permet que l'intuition soit faillible. Mais ce faisant, il perd l'attrait du récit réaliste direct avec lequel Price semble travailler sur certaines propositions ou certains faits qui sont immédiatement présents à l'esprit.

Les intuitionnistes peuvent être disjonctivistes à propos de telles intuitions. Ils pourraient soutenir que certaines intuitions sont des appréhensions et d'autres des apparences intellectuelles. Subjectivement, nous ne pouvons pas distinguer l'un de l'autre, mais ce sont, pourrait-on dire, des états très différents. Mais il n'est pas évident que quiconque ait défendu une telle conception de l'intuition.

Il n'est pas clair que tous les intuitionnistes comprennent les intuitions sur ce modèle perceptif ou quasi perceptuel, car beaucoup n'utilisent pas du tout cette notion. WD Ross, par exemple, utilise la notion d'appréhension, mais il a tendance à fonder sa théorie morale en grande partie sur nos convictions morales considérées. «[L] es convictions morales des personnes réfléchies et instruites sont les données de l'éthique, tout comme les perceptions sensorielles sont les données des sciences naturelles» (1930/2002, 41). Les convictions sont, cependant, un certain type de croyance plutôt qu'une appréhension intellectuelle, ou une apparence. Il semble donc que nous puissions trouver deux notions d'intuition dans la pensée intuitionniste - l'une comprise comme une apparence ou une appréhension intellectuelle, et l'autre comme une croyance ou une conviction pré-théorique, non inférée et fermement ancrée. [2] Lequel ils choisissent fait une différence dans leur épistémologie.

Comme d'autres fondateurs épistémiques, Price insiste sur le fait que tout raisonnement et toute connaissance doivent finalement reposer sur des propositions qui ne sont pas déduites d'autres prémisses. Pour les intuitions éthiques, cette base de connaissance non inférée est une vérité évidente saisie par l'intuition. [3]Il est cependant important de séparer l'intuition et l'évidence de soi pour un certain nombre de raisons. Premièrement, une intuition consciente est un certain état mental, soit une croyance non inférentielle, soit une apparence intellectuelle. Mais une proposition qui va de soi n'est pas un état mental conscient. Deuxièmement, l'intuition est une manière par laquelle nous sommes conscients des propositions évidentes, alors que les propositions évidentes sont les choses qui peuvent être connues de cette manière. De telles propositions pourraient (pace Price) être crues sans une intuition. Comme je l'expliquerai plus tard, on peut avoir un argument qui conduit à croire une proposition évidente, ou on peut le croire sur la base d'un témoignage faisant autorité. Troisièmement, il se peut que des choses autres que des propositions évidentes puissent être saisies par l'intuition. Par exemple, nous pouvons avoir des intuitions morales sur des cas concrets,tels que diverses valises à roulettes (voir ci-dessous) et divers contre-exemples anti-conséquentialistes. Mais il n'est pas évident que le contenu de ces intuitions soit des propositions évidentes; si elles le sont peut dépendre de la façon dont l'évidence de soi est comprise.

Price prétend que les vérités évidentes sont «incapables de preuve» (1758/1969, 160). [4] La plupart des intuitionnistes classiques approuvent ce point de vue, bien que Ross soit sans doute une exception. Ceci est facilement manqué, car il déclare à un moment donné que les propositions morales évidentes «ne peuvent être prouvées, mais… tout aussi certainement n'ont pas besoin de preuve» (1930/2002, 30). Mais ailleurs dans Le Droit et le Bien, il fait seulement l'affirmation plus restreinte que de telles propositions n'ont besoin d'aucune preuve [5], et malgré le fait qu'il prétend parfois en outre qu'elles ne peuvent recevoir aucune preuve au moyen de l'argumentation, ceci une autre affirmation ne semble pas refléter son opinion réfléchie. [6]La preuve qu'elle ne peut pas être trouvée dans un article écrit trois ans avant la publication de Le droit et le bien où il déclare explicitement que «le fait qu'une chose puisse être inférée ne prouve pas qu'elle ne peut pas être vue intuitivement» (1927, 121). S'il pense qu'une proposition peut être déduite (justifiée par) d'autres propositions et être évidente en soi, il pense clairement qu'elle ne va pas de soi n'exclut pas la possibilité d'une preuve. En tout cas, il n'y a rien dans la notion d'une proposition évidente qui exclut la justification ou l'argument de cette proposition. Une proposition qui va de soi est une proposition que nous pouvons être justifiés de croire sans argument, mais cela n'exclut pas la possibilité qu'il puisse y avoir un tel argument, ou justification, ou que la proposition puisse être crue sur cette base.[7] Puisque de tels arguments ne sont pas nécessaires pour que nous soyons justifiés en croyant une proposition évidente, ils sont ce que l'on peut appeler «épistémiquement surérogatoire».

Bien qu'il puisse y avoir un argument en faveur d'une proposition évidente ou intuitive, si les intuitions sont comprises comme des apparences intellectuelles, alors les intuitions ne peuvent être justifiées. Ceci est facilement manqué, car nous avons tendance à identifier les intuitions avec les croyances basées sur elles, plutôt qu'avec les apparences intellectuelles sur lesquelles ces croyances sont basées. Mais si nous considérons une intuition comme un semblant intellectuel, alors les intuitions ne peuvent pas être justifiées plus qu'un semblant perceptif. Prenez un aspect perceptif, tel qu'il semble que le mur soit vert. Cet aspect perceptif pourrait s'expliquer de diverses manières, mais il est étrange de supposer que cette expérience puisse être justifiée par quoi que ce soit (ce qui ne veut pas exclure la possibilité que la croyance fondée sur elle puisse être justifiée). C'est parce que nous sommes dans un certain sens passifs par rapport à de tels apparences. De même, si une proposition se présente à l'esprit comme vraie, alors cette présentation ne peut être justifiée, bien que la croyance fondée sur elle puisse l'être (et nous pourrions ajouter, la proposition intuitionnée peut l'être), car elle semble vraie n'est pas une conclusion à laquelle nous pourrions arriver: c'est simplement comment certaines propositions se présentent à l'esprit.

Il se peut que la raison pour laquelle Ross bascule entre l'affirmation la plus forte selon laquelle les propositions évidentes ne peuvent être justifiées et l'affirmation la plus faible selon laquelle elles n'ont pas besoin de justification, est qu'il avait à l'esprit une croyance en une proposition évidente quand il a dit ils pourraient être justifiés, et notre intuition (appréhension) de cette proposition quand il a dit qu'ils ne pouvaient pas.

1.2 Auto-évidence

La notion de proposition évidente est un terme de l'art dans la pensée intuitionniste, et doit être distinguée de certaines compréhensions de bon sens avec lesquelles elle peut facilement être confondue. La première chose à noter est qu'une proposition qui va de soi n'est pas la même chose qu'une vérité évidente. Pour commencer, l'évidence est relative à certains individus ou groupes. Ce qui est évident pour vous peut ne pas l'être pour moi. Mais l'évidence de soi n'est pas relative de cette manière. Bien qu'une proposition puisse être évidente pour une personne mais pas pour une autre, elle ne peut pas l'être pour une personne, mais pas pour une autre. Une proposition est simplement évidente, pas évidente pour quelqu'un. Deuxièmement, il existe de nombreuses vérités évidentes qui ne vont pas de soi. Certaines vérités empiriques bien connues, par exemple, que si je laisse tomber un objet lourd, il tombera,ou que le monde est plus grand qu'un ballon de football, est évident mais pas évident. Il y a aussi des propositions évidentes qui peuvent ne pas être évidentes pour tout le monde, du moins avant la réflexion, par exemple, que si tous les A s sont B s et qu'aucun B s n'est C s alors aucun C s est A s, ou qu'un homme peut être le père et le grand-père du même enfant.

Qu'est-ce donc qu'une proposition est évidente? Locke dit qu'une proposition qui va de soi est celle qui «porte sa propre lumière et ses propres preuves, et n'a besoin d'aucune autre preuve: celui qui comprend les termes, y consent pour elle-même» (1969, 139). Price nous dit qu'une proposition évidente est immédiate et n'a pas besoin de preuve supplémentaire, et continue en disant que les propositions évidentes ne doivent être comprises que pour obtenir l'assentiment 1758/1969, 187). Ross écrit, une proposition évidente est «évidente sans aucun besoin de preuve, ou de preuve au-delà d'elle-même» (1930/2002, 29), et Broad décrit les propositions évidentes comme étant «telles qu'un être rationnel d'une perspicacité suffisante et l'intelligence pourrait le voir vrai en l'inspectant simplement et en réfléchissant à ses termes et à leur mode de combinaison »(1936, 102–3). Ces passages peuvent avoir conduit à la compréhension standard d'une proposition évidente que l'on trouve dans Shafer-Landau (2003, 247) et Audi (2001, 603; voir aussi Audi 2008, 478). Audi, par exemple, écrit que les propositions évidentes sont «des vérités telles que (a) les comprendre adéquatement est une justification suffisante pour les croire… et (b) les croire sur la base d'une compréhension adéquate implique de les connaître» (2008, 478).

Il faut distinguer le fait de savoir une proposition évidente de savoir que cette proposition est évidente. Le premier n'implique pas le second. Quelqu'un pourrait connaître une proposition évidente, telle que si A est meilleur que B et B est meilleur que C alors A est meilleur que C, mais n'a pas le concept de preuve de soi, donc ne peut pas savoir que cette proposition est soi-même -évident. On pourrait même connaître une proposition qui va de soi tout en approuvant une théorie selon laquelle aucune proposition ne va de soi.

Mais étant donné qu'une proposition peut sembler aller de soi alors qu'elle ne l'est pas, il est utile d'avoir un moyen de distinguer le purement apparent du réel. Les critères de Sidgwick peuvent être considérés comme nous aidant à le faire. Selon Sidgwick, pour être sûr qu'une proposition va de soi, elle doit:

  1. être clair et distinct
  2. être vérifié par une réflexion approfondie
  3. être cohérent avec d'autres vérités évidentes
  4. attirer un consensus général (1874/1967, 338)

Si une proposition évidente qui va de soi ne possède pas toutes ces caractéristiques, nous devrions réduire notre confiance dans le fait qu'il s'agit d'une proposition qui va de soi. Cependant, une caractéristique frappante des propres principes de Sidgwick est qu'ils ne réussissent pas ce test. Mais que nous puissions savoir qu'une proposition est évidente de cette manière ou d'une autre manière, le fait est que nous n'avons pas besoin de savoir qu'une proposition est évidente pour savoir qu'elle est vraie.

Selon le récit standard, une proposition qui va de soi est une proposition pour laquelle une compréhension adéquate de la proposition nous justifie de la croire. Mais tout ce que Locke et Price disent, c'est que nous avons besoin de comprendre une proposition qui va de soi pour y croire, et vraisemblablement pour être justifiés de la croire. Ils ne disent pas que notre compréhension fournit cette justification, ou que lorsque nous y croyons, nous la croyons sur la base de notre compréhension. En effet, l'idée que c'est notre compréhension d'une proposition évidente qui nous justifie de croire qu'elle peut sembler étrange à beaucoup de gens. Certes, si l'on suppose que si p justifie la croyance en q, alors p est une raison de croire q, il est difficile de voir comment notre compréhension nous justifie de croire la proposition comprise,car personne ne peut prétendre que leur compréhension d'une proposition leur donne une raison de la croire. Une explication de ceci est que le genre de chose qui peut fournir des raisons de croire que p est soit la preuve que p soit, plus controversé, des considérations pragmatiques, comme celle de croire que p aura certaines bonnes conséquences. Une compréhension adéquate d'une proposition n'est ni l'une ni l'autre de ces choses. Le fait que je comprenne une proposition n'est pas quelque chose qui ferait croire que cette proposition aurait de bonnes conséquences, et ma compréhension n'est pas une preuve de la véracité de la proposition comprise. La preuve est généralement comprise comme quelque chose qui rend la proposition pour laquelle elle est une preuve plus probable. Mais une compréhension adéquate d'une proposition ne rend pas cette proposition plus probable, ce n'est donc pas une preuve pour cela. Puisque la compréhension d'une proposition n'est ni une considération pragmatique ni une considération probante, il semble que ce n'est pas la bonne sorte de chose pour nous donner une raison de croire cette proposition, et donc pas la bonne sorte de chose pour justifier cette croyance. Cependant, Robert Audi a récemment présenté un compte rendu d'une compréhension adéquate qui tente de faire face à ce type d'objection. Il ne prétend pas qu'une compréhension adéquate d'une proposition est la preuve de cette proposition, mais affirme qu'une compréhension adéquate nous met en contact avec les faiseurs de vérité de la proposition qui va de soi, et c'est cela qui en fait le bon type de chose à faire. justifier la croyance (Audi, 2019, 379-380)et donc pas la bonne sorte de chose pour justifier cette croyance. Cependant, Robert Audi a récemment présenté un compte rendu d'une compréhension adéquate qui tente de faire face à ce type d'objection. Il ne prétend pas qu'une compréhension adéquate d'une proposition est la preuve de cette proposition, mais affirme qu'une compréhension adéquate nous met en contact avec les faiseurs de vérité de la proposition qui va de soi, et c'est cela qui en fait le bon type de chose à faire. justifier la croyance (Audi, 2019, 379-380)et donc pas la bonne sorte de chose pour justifier cette croyance. Cependant, Robert Audi a récemment présenté un compte rendu d'une compréhension adéquate qui tente de faire face à ce type d'objection. Il ne prétend pas qu'une compréhension adéquate d'une proposition est la preuve de cette proposition, mais affirme qu'une compréhension adéquate nous met en contact avec les faiseurs de vérité de la proposition qui va de soi, et c'est cela qui en fait le bon type de chose à faire. justifier la croyance (Audi, 2019, 379-380)mais affirme qu'une compréhension adéquate nous met en contact avec les faiseurs de vérité de la proposition qui va de soi, et c'est cela qui en fait le bon type de chose pour justifier la croyance (Audi, 2019, 379-380)mais affirme qu'une compréhension adéquate nous met en contact avec les faiseurs de vérité de la proposition qui va de soi, et c'est cela qui en fait le bon type de chose pour justifier la croyance (Audi, 2019, 379-380)

Mais la bizarrerie de supposer que c'est notre compréhension qui nous justifie de croire à une proposition évidente ne repose pas sur l'hypothèse que la justification doit être définie comme raison de croire, ou que ce qui nous donne des raisons de croire que p est la preuve de la vérité de p ou un avantage de croire cela. Si vous demandez à quelqu'un pourquoi il croit qu'une proposition apparemment évidente, telle que cette agonie est mauvaise, il serait très surprenant qu'il réponde en disant «Je le crois parce que je le comprends».

Compte tenu de ces inquiétudes quant à savoir si notre compréhension peut nous justifier de croire que la proposition est comprise, nous devrions nous demander s'il y a autre chose qui pourrait nous justifier de croire en une proposition évidente. Si les intuitions sont des croyances, alors notre intuition que p ne peut nous justifier de croire p. Il en est de même si les intuitions sont des inclinations à croire, comme le prétendent Williamson (2000), Sosa (2007) et Earlenbaugh et Molyneux, 2009), car le fait que je sois enclin à croire une proposition ne justifie pas de le croire. Mais si les intuitions sont des apparences intellectuelles, elles peuvent alors être en mesure de justifier les croyances fondées sur elles. Car avec cette compréhension d'une intuition, nous pouvons dire que ce qui justifie notre croyance en une proposition évidente, c'est qu'elle semble vraie,tout comme nous pourrions dire que ce qui nous justifie d'avoir une certaine croyance expérientielle, c'est que perceptivement, le monde semble être ainsi. Pourquoi pensez-vous que le mur est vert? Parce qu'il semble vert. Pourquoi pensez-vous que l'agonie est mauvaise? Parce que ça semble mauvais.

Si les intuitions plutôt que notre compréhension de leur contenu nous justifient de croire à ce contenu, alors les intuitionnistes devraient comprendre une proposition évidente comme suit:

Une proposition évidente en est une dont une intuition claire est une justification suffisante pour y croire, et pour y croire sur la base de cette intuition (voir Stratton-Lake, 2016, 38).

Une compréhension adéquate est nécessaire pour être justifié de cette manière, mais ce n'est pas parce que la compréhension fournit la justification; c'est plutôt parce qu'il est nécessaire de mettre clairement la proposition en vue, et donc d'en permettre une claire intuition. Mais c'est l'intuition qui justifie, pas la compréhension.

Que ce récit aide les intuitionnistes dépendra d'un débat métaphilosophique plus général sur le rôle des intuitions en philosophie et si les intuitions le justifient. Il y a cependant une différence. Le débat plus général est de savoir si les intuitions fournissent des preuves pour croire ou rejeter certaines théories, tandis que l'intuitionniste a besoin d'intuition pour justifier des croyances avec le même contenu. Deuxièmement, il pourrait y avoir des raisons de penser que, bien que les intuitions puissent fournir une justification dans d'autres domaines de la philosophie, elles ne peuvent pas le faire en morale. Par exemple, on pourrait penser que les intuitions morales des gens varient trop pour être des indicateurs fiables de la vérité, ou que dans la morale les émotions peuvent déformer nos intuitions (voir Sinnott-Armstrong, 2006), ou que nous n'avons que les intuitions morales que nous faisons parce que ces croyances ont une valeur de survie (rue,2006).

Certains intuitionnistes récents se sont éloignés de l'idée que certaines propositions morales sont évidentes et ont plutôt soutenu que tous les besoins intuitionnistes sont l'affirmation selon laquelle les intuitions, comprises comme des apparences intellectuelles, fournissent une justification non inférentielle à certaines de nos croyances morales. (Huemer 2005, 106 et Bedke 2008 - bien que Bedke rejette l'intuitionnisme). Tandis que ces auteurs voient les choses, prétendre qu'au moins certaines des propositions intuitives sont évidentes ne gagne rien aux intuitionnistes.

1.3 Désaccord

De nombreux philosophes pensent qu'un désaccord moral omniprésent jette un doute sur l'affirmation des intuitionnistes selon laquelle certaines propositions morales sont évidentes. S'il y avait certaines propositions morales qui pouvaient être connues si elles étaient bien comprises, alors, prétend-on, les gens qui les comprennent adéquatement les croiraient, et il y aurait un assentiment universel parmi les gens mûrs et compréhensifs. Mais il n'y a pas un tel assentiment universel. Il n'y a donc pas de propositions morales évidentes.

Sidgwick a pris le désaccord au sérieux et a pensé que s'il y avait un désaccord significatif sur la vérité d'une proposition morale apparemment évidente, cela jette un doute sur le fait que cette proposition soit vraiment évidente. Les intuitionnistes pourraient se défendre de cette objection en minimisant la quantité de désaccord moral. Ils pourraient prétendre qu'un grand nombre de désaccords moraux découlent d'un désaccord sur des faits non moraux, tels que les conséquences d'un certain acte. Par exemple, deux personnes pourraient être en désaccord sur la question de savoir s'il est permis de faire bouillir des homards vivants simplement parce qu'elles ne sont pas d'accord sur le fait que les homards peuvent ressentir de la douleur. Puisque la base de leur désaccord moral est ce désaccord sur le fait neurologique pertinent, s'ils étaient d'accord sur ce fait non moral,on peut s'attendre à ce qu'ils s'entendent sur la permission de faire bouillir les homards vivants.

En outre, bien que les gens puissent être en désaccord sur la possibilité de faire bouillir des homards vivants, nous pouvons supposer qu'ils conviennent que la douleur est une mauvaise chose et que l'infliction d'une douleur imméritée est une mauvaise à première vue. Si cette hypothèse est correcte, alors les contestants sont d'accord sur les faits moraux ici. Ils ne sont d'accord que sur les faits empiriques et non moraux.

Un autre facteur qui pourrait expliquer le désaccord moral est le désaccord sur la force de certaines raisons morales. De nombreux opposants peuvent être d'accord sur les faits non moraux et sur ce qui est moralement pertinent, mais ne sont pas d'accord sur le poids qui devrait être accordé aux différentes considérations morales. Ainsi, par exemple, deux personnes pourraient ne pas être d'accord sur le point de savoir si elles devraient pousser un gros homme sur les voies ferrées pour faire dérailler un chariot qui tuerait autrement cinq personnes, mais cela est tout à fait cohérent avec le fait qu'elles conviennent que le fait que cette loi en sauverait cinq. les gens comptent en faveur de pousser l'homme hors du pont, et que le fait qu'il mourrait si cela était fait compte contre le faire. Dans un tel cas, il y a accord sur ce qui est pertinent et comment il est pertinent,mais désaccord sur le poids des considérations morales concurrentes - une personne considère le mal de tuer une personne comme plus important que le bien d'en sauver cinq, tandis que l'autre considère que le mal d'en tuer une l'emporte sur le bien de sauver les cinq. Il y a encore un désaccord moral ici, mais il s'agit simplement d'une différence de jugement sur l'application des principes moraux convenus.

Cela correspond à la vision intuitionniste défendue, par exemple, par Ross, selon laquelle il est prima facie juste de provoquer de bons résultats et que causer un préjudice est prima facie faux, car Ross a soutenu que ces deux propositions sont évidentes. Il a nié, cependant, que la rigueur, ou le poids, de ces différents devoirs prima facie soit évident (1939, 188). À ce sujet, soutenait-il, nous ne pouvions avoir qu'une opinion probable.

Il convient de noter que le désaccord moral n'implique pas que les gens ont des intuitions différentes. Ross, par exemple, avait la forte intuition qu'il est permis de rater une occasion de jouir d'un plaisir innocent, mais au moment où il a écrit Le droit et le bien, il ne le croyait pas. (Plus tard, dans les Fondements de l'éthique, il a changé d'avis.) Il pensait qu'il serait mal de laisser passer une telle opportunité parce que le plaisir est bon et que nous devons maximiser le bien. Ainsi, bien qu'il ne soit pas d'accord avec quelqu'un qui pense qu'il est permis de laisser passer une occasion de jouir d'un plaisir innocent, il partagerait leur intuition que cela est permis. De même,il est plausible de supposer que de nombreux conséquentialistes agissent encore ont l'intuition qu'il est erroné de prélever les organes d'un donneur sain mais non consentant pour sauver cinq autres vies. Mais parce qu'ils se sont persuadés de la vérité de l'acte conséquentialisme, ils ne croiraient pas que cet acte est mauvais.

L'un des avantages théoriques de penser les intuitions comme des apparences intellectuelles est que nous pouvons permettre ce décalage entre nos intuitions et nos croyances. Tout comme quelque chose peut sembler perceptiblement être d'une certaine manière alors que nous ne le croyons pas, comme dans les cas de Müller-Lyer, une proposition peut sembler intellectuellement vraie même si nous n'y croyons pas. Puisque ces apparences ne sont pas des croyances, cela n'engage pas les intuitionnistes à penser qu'un conflit entre nos intuitions et nos croyances entraîne des croyances contradictoires.

Les intuitionnistes comme Ross pourraient encore admettre que leurs intuitions non-crues fournissent une justification pro-tanto pour les croire. C'est juste que cette justification est contrebalancée par des intuitions opposées et la théorie basée sur elles. Un conséquentialiste avec des intuitions non conséquentialistes pourrait penser la même chose. Elle peut considérer ses intuitions déontologiques comme lui donnant une justification pour croire qu'il serait erroné de prélever les organes pour en sauver cinq, mais elle considérerait vraisemblablement l'attrait de la théorie conséquentialiste dans son ensemble comme l'emportant sur cette justification. Elle peut même considérer son intuition déontologique comme une raison suffisante de croire que de tels actes sont répréhensibles, même si elle pense que dans l'ensemble, elle a plus de raisons de croire que de tels actes sont autorisés.

Enfin, les intuitionnistes éthiques admettent que divers autres facteurs peuvent conduire à un désaccord. Clarke, par exemple, a admis que la stupidité, la corruption ou la perversité peuvent faire douter des propositions évidentes (1706/1969, 194). John Balguy reconnaît également que des principes moraux évidents, comme beaucoup d'autres vérités claires et évidentes, peuvent être et ont été mis en doute «même par des philosophes et des hommes de lettres» qu'il ne considérait vraisemblablement pas comme stupides ou corrompus (1728/1969, 406). Et Price a soutenu que toutes les formes de connaissance, y compris la connaissance intuitive, peuvent être évidentes à des degrés différents (1758/1969, 160). L'intuition peut être claire et parfaite, mais peut parfois être faible et obscure. Une telle variance des degrés de clarté permet qu'une proposition qui va de soi puisse être saisie de manière imparfaite et obscure, ce qui peut conduire quelqu'un à nier sa vérité. De même, Moore a affirmé que «chaque manière dont il est possible de connaître une proposition vraie, il est également possible d'en saisir une fausse» (1903/1993, 36), et Ross note que les propositions évidentes ne peuvent être évidentes que pour nous une fois que nous atteignons une certaine maturité morale (1930/2002, 29). Compte tenu de toutes ces façons dont la vérité d'une proposition évidente peut être manquée, il n'est pas surprenant qu'il n'y ait pas d'assentiment universel.[8] Mais l'absence de consentement universel est tout à fait compatible avec la preuve de soi, tant qu'on ne considère pas la «preuve de soi» comme signifiant ou sous-entend une évidence. [9]

Mais malgré ce qui a été dit ci-dessus, les critiques de l'intuitionnisme peuvent affirmer que le fait qu'il y ait désaccord entre les philosophes moraux et même entre les intuitionnistes eux-mêmes mine l'idée que certaines propositions vont de soi. Ces philosophes auront longuement réfléchi aux propositions pertinentes et (nous l'espérons) en auront une compréhension très claire. On s'attendrait donc à ce que s'il y avait certaines propositions morales dont la vérité pourrait être appréhendée par l'intuition, alors les philosophes moraux convergeraient vers ces vérités. Un désaccord persistant entre des philosophes moraux réfléchis, réfléchis et compréhensifs peut jeter le doute sur l'opinion selon laquelle l'une de ces propositions va de soi.

De plus, si les intuitions sont des apparences intellectuelles, on peut se demander pourquoi certaines propositions morales semblent vraies alors que d'autres ne le sont pas. Si les faits moraux sont des faits non naturels, comme le soutiennent les intuitionnistes, et que les propriétés non naturelles n'ont pas de pouvoir causal, alors les intuitions morales ne peuvent pas être causées par les faits moraux correspondants, comme, par exemple, certaines apparences perceptives sont causées par certains faits naturels. Les critiques soutiendraient que certaines choses nous semblent justes et bonnes, non pas en raison d'une valeur intrinsèque qu'elles ont, mais parce que nous avons évolué pour réagir à certains types d'acte avec approbation ou désapprobation (Singer 2005; Street 2006; and Joyce 2007, ch. 6).

Nous avons évolué pour ressentir une approbation instantanée des actes qui profitent à notre groupe, tels que ceux qui illustrent la confiance réciproque et l'honnêteté, et ainsi améliorer nos chances de survie, et pour ressentir de la désapprobation des actes tels que la tromperie et la trahison, qui sapent la confiance et les avantages que cela apporte. Les intuitionnistes doivent trouver un moyen de répondre à ce genre d'objection sans abandonner leur non-naturalisme.

1.4 Valises à roulettes et fiabilité des intuitions morales

La psychologie empirique a récemment mis en doute la fiabilité d'au moins certaines de nos intuitions morales. Puisqu'une proposition évidente en est une dont une intuition claire nous justifie de la croire, ces doutes remettent en question l'affirmation selon laquelle nos intuitions morales nous justifient de les croire, et donc s'il y a des propositions morales évidentes. Les expériences qui mettent en doute nos intuitions ont tendance à se concentrer sur nos intuitions sur les valises trolley. Considérez les trois cas suivants:

Switch: il y a cinq personnes sur la voie ferrée et un chariot incontrôlable qui les tuera tous les cinq. Il y a un levier qui détournerait le chariot sur une voie différente. Mais il y a une seule personne sur cette piste qui serait tuée si vous tirez le levier et détournez le chariot.

Pont: il y a cinq personnes sur la voie ferrée et un chariot incontrôlable qui les tuera tous les cinq. Il y a un grand homme debout sur le pont au-dessus de la voie. Si vous le poussiez hors du pont sur la piste, il serait tué. Mais il ferait dérailler le chariot et ainsi les cinq personnes sur la voie seraient sauvées.

Porte-piège: il y a cinq personnes sur la voie ferrée et un chariot incontrôlable qui les tuera tous les cinq. Il y a un homme debout sur le pont au-dessus de la voie. S'il tombait sur la voie, il serait tué, mais ferait dérailler le chariot sauvant ainsi les cinq personnes sur la voie. Il se tient sur une trappe qui s'ouvrirait et le laisserait tomber sur la piste si vous tiriez un levier.

Les gens ont tendance à dire qu'ils devraient tirer le levier de Switch, mais qu'ils ne devraient pas pousser l'homme hors du pont de Bridge. Bridge ressemble à Switch en ce sens que vous tueriez une personne pour en sauver cinq. Alors pourquoi les différentes intuitions? On pourrait essayer d'expliquer ces intuitions apparemment contradictoires avec la doctrine du double effet. Selon cette doctrine, nous pouvons produire du bien qui implique un mauvais résultat, tant que le mauvais résultat n'est pas prévu. Si le mauvais résultat est un moyen pour la bonne fin, alors il est voulu (comme un moyen), et n'est pas simplement prévu. Ainsi, de tels actes sont erronés selon la doctrine du double effet.

Switch semble être un cas où le mauvais résultat est prévu, mais pas prévu. Bridge semble être un cas où le mauvais résultat est destiné à sauver les cinq. Une façon d'expliquer les différentes intuitions dans Switch and Bridge est donc de se référer à la doctrine du double effet. Mais cette explication est perturbée par une variante de Switch, selon laquelle le grand homme est sur la voie de l'éperon, et cette piste revient maintenant sur la piste principale. Ici, il semble qu'en tirant le levier, nous utiliserions le grand homme simplement comme un moyen de sauver les cinq, car à moins qu'il n'arrête le chariot, il fera une boucle et tuera les cinq dans l'autre sens. Mais il semble toujours permis de tirer le levier, mais il est faux de pousser l'homme hors du pont.

De plus, cette explication des différentes intuitions des gens est remise en question par Trap Door. Car Trap Door est comme Bridge en ce sens que le spectateur est tué pour sauver les cinq, mais beaucoup plus de gens ont tendance à avoir l'intuition qu'il est permis de tirer le levier de Trap Door (Greene et al.2009).

La différence dans les intuitions des gens entre Bridge et Trap Door jette un doute sérieux sur l'explication du déontologue de la différence dans leurs intuitions sur Switch et Bridge. Une autre explication de la différence est que le cas Bridge est `` de près et personnel '' en ce sens qu'il implique un contact physique, alors que dans Switch and Trap Door, l'agent est éloigné de la personne qu'il doit tuer pour sauver les cinq (Singer, 2005). Mais cette différence n'est pas moralement pertinente, donc si cette explication est juste, alors nos intuitions sont déformées par au moins un facteur moralement non pertinent.

Il semble également que nos intuitions soient sujettes à des effets de cadrage. Par exemple, nos intuitions semblent être affectées par le fait que nous formulions notre scénario en termes de mise à mort ou d'épargne, et par l'ordre dans lequel les exemples de chariot sont considérés. Si les gens sont invités à considérer Switch en premier, et Bridge en second, ils ont tendance à dire qu'il est permis de tirer le levier de Switch mais pas de pousser l'homme sur la piste de Bridge. Si, cependant, ils reçoivent d'abord le boîtier Bridge, un pourcentage plus élevé indique qu'il serait erroné de tirer le levier de Switch. Il semble donc que l'ordre dans lequel les cas sont donnés affecte les intuitions des gens sur les cas. Mais l'ordre dans lequel on considère les cas n'est pas moralement pertinent. Il semble donc que nos intuitions peuvent être déformées par une deuxième source. [dix]

Une chose à noter est que ces cas testent des intuitions sur nos jugements moraux globaux, c'est-à-dire sur ce que nous devrions ou pouvons faire dans certaines circonstances. Mais tous les intuitionnistes ne prétendent pas que les principes sur ce que nous devons faire sont évidents. WD Ross, par exemple, a soutenu que seuls les principes de l'obligation prima facie sont évidents et que les principes de l'obligation prima facie sont, grosso modo, des principes selon lesquels certains faits comptent en faveur d'un acte et d'autres contre. Ainsi, ces principes stipulent, par exemple, que le fait que son acte produirait du bien, ou le fait que ce serait la tenue d'une promesse, ou l'expression d'une gratitude, etc., compte en sa faveur, et le fait que, par exemple, cela impliquerait le fait d'infliger un préjudice à quelqu'un qui est retenu contre lui. Ce que nous devons faire est déterminé par tous ces faits,et comment ils se comparent. Ross a nié que nous puissions jamais savoir ce que nous devrions faire, et a rejeté l'idée qu'il pourrait y avoir des principes strictement universels et évidents spécifiant ce que nous devons faire.

Il serait intéressant d'entendre le résultat des expériences pour voir si les intuitions des gens sur le devoir prima facie sont susceptibles de changer pour des raisons moralement non pertinentes. C'est quelque chose qui nécessite des tests empiriques, mais il est difficile d'imaginer quelqu'un penser que le fait qu'il faudrait tuer une personne innocente pour en sauver cinq ne comptait pas contre faire cet acte, ou que le fait que son acte serait sauver cinq innocents ne comptait pas en sa faveur, quel que soit leur verdict général quant à savoir s'ils devaient tuer l'un ou laisser les cinq mourir. Que leur acte impliquait de pousser physiquement quelqu'un devant le chariot, ou de tirer un levier qui libérerait une trappe en les laissant tomber sur la piste ne ferait vraisemblablement aucune différence pour de telles intuitions. Les effets de cadrage ne seraient pas non plus introduits par l'ordre de présentation des affaires. Si de telles attentes a priori sont correctes, alors la psychologie empirique ne poserait aucun problème à un intuitionnisme rossien qui prétend seulement que les principes du devoir prima facie vont de soi.

James Andow (2018) a mis ces affirmations à l'épreuve, et il s'avère qu'un nombre important de personnes (25%) n'acceptent pas que quelqu'un soit tué en tirant le levier ou en le poussant hors d'un pont pour sauf cinq chefs d'accusation, qu'ils s'imaginent faire l'acte ou commenter l'action de quelqu'un d'autre (121). Il a également découvert que les intuitions des gens ont changé entre le cas du levier et le cas du pont en ce qui concerne la question de savoir si le fait que cinq vies seraient sauvées compte en faveur de l'acte (121). Il semble donc que les intuitions sur la question de savoir si sauver des vies compte en faveur de l'action sont vulnérables aux effets de cadrage.

Andow soutient que nous ne devrions pas rejeter ces résultats au motif que les réponses ne reflétaient pas les intuitions des participants sur la pertinence morale du meurtre (138ff). Mais il est difficile d'accepter que 25% des répondants pensent vraiment que le fait que leur acte consiste à tuer quelqu'un ne compte même pas contre le faire. Croire cela, ce n'est pas simplement prononcer sincèrement les mots, mais implique certaines croyances contre-factuelles. Par exemple, si je ne pensais pas que le fait qu'en tirant le levier je tuerais quelqu'un compte contre le fait de tirer le levier, alors si j'avais un deuxième levier qui sauverait les cinq sans tuer personne, je serais indifférent à quel levier Je tirerais. Il est difficile de croire que les personnes interrogées qui prétendaient que le meurtre n'avait pas d'importance dans les scénarios de trolleybus seraient indifférentes dans ce scénario contre-factuel. De plus, penser que le meurtre ne compte pas contre son acte nous engage à penser qu'il n'y a absolument rien à regretter. Mais il est probable que si ces personnes étaient placées dans un scénario réel où elles ne pourraient sauver que cinq en tuant un, elles regretteraient profondément de ne pouvoir sauver les cinq que de cette manière. Rien de tout cela ne correspond aux résultats des découvertes expérimentales d'Andow, et jette un doute sur le fait que les réponses de l'intimé reflètent vraiment ses intuitions sur l'affaire. Mais il est probable que si ces personnes étaient placées dans un scénario réel où elles ne pourraient sauver que cinq en tuant un, elles regretteraient profondément de ne pouvoir sauver les cinq que de cette manière. Rien de tout cela ne correspond aux résultats des découvertes expérimentales d'Andow, et jette un doute sur le fait que les réponses de l'intimé reflètent vraiment ses intuitions sur l'affaire. Mais il est probable que si ces personnes étaient placées dans un scénario réel où elles ne pourraient sauver que cinq en tuant un, elles regretteraient profondément de ne pouvoir sauver les cinq que de cette manière. Rien de tout cela ne correspond aux résultats des découvertes expérimentales d'Andow, et jette un doute sur le fait que les réponses de l'intimé reflètent vraiment ses intuitions sur l'affaire.

Mais même si les intuitions à la Ross n'étaient pas vulnérables à de tels désaccords et effets de cadrage, les critiques peuvent objecter que dans la mesure où la théorie de Ross ne nous dit pas ce que nous devons faire, elle ne nous donne pas ce que nous attendons d'une théorie morale. Se faire dire que diverses fonctionnalités comptent pour ou contre certaines actions, et qu'il suffit de décider par soi-même dans chaque cas de ce que l'on doit faire, peut être un résultat très décevant même s'il est évident que les fonctionnalités comptent pour ou contre.

Un autre point concernant les résultats de telles expériences est de savoir si les réponses des sujets aux questions des expérimentateurs expriment leurs intuitions (Bengson 2013). Lorsque les sujets ont d'abord envisagé Bridge, ils sont plus susceptibles de dire qu'il serait erroné de tirer le levier de Switch. Cela montre que leurs intuitions sont vulnérables aux effets de cadrage. Mais une fois que nous nous souvenons que nos croyances et nos jugements peuvent entrer en conflit avec nos intuitions, il n'est pas du tout clair que les sujets manquent de l'intuition qu'il serait permis de tirer le levier dans le boîtier de commutation quand ils disent que ce serait faux. Une alternative parfaitement plausible est qu'ils ont pensé que, parce qu'il serait mal de tuer quelqu'un pour en sauver cinq dans Bridge, il doit être faux de tuer quelqu'un pour en sauver cinq dans Switch. Cela est tout à fait cohérent avec leur intuition qu'il serait permis de tirer le levier dans le boîtier de l'interrupteur, car l'intuition n'est pas croire. Ce point n'explique cependant pas les conclusions de James Andow.

1.5 Justification non inférentielle?

Sinnott-Armstrong affirme que les résultats de la psychologie empirique montrent que la plupart de nos croyances morales sont fausses, car elles ont été formées par un processus peu fiable (2006, 353). Le processus peu fiable les fonde sur des intuitions qui sont systématiquement déformées par des facteurs moralement non pertinents, tels que l'ordre ou la formulation. Sinnott-Armstrong ne nie pas que certaines intuitions morales peuvent justifier des croyances morales. Mais étant donné que la justification par défaut fournie par tant d'entre eux est minée par des facteurs de distorsion, nous devons vérifier qu'une certaine intuition morale ne fait pas partie de celles qui sont minées avant de pouvoir la considérer comme une justification. Mais alors, fait-il valoir, les intuitions qui fournissent une justification ne le font que par inférence. Puisque les intuitions morales ne fournissent pas du tout de justification, ou ne le font que par inférence,il n'y a aucune justification non inférentielle à nos croyances morales et l'intuitionnisme est faux.

Nathan Ballantyne et Joshua C. Thurow (2013) soutiennent que cet argument ne fonctionne pas. Ils soulignent leur point de vue en termes de sous-cotation des défaiteurs et des vaincus de ces vaincus. Les facteurs de distorsion que Sinnott-Armstrong mentionne sont les défaiteurs sournois de la justification de la plupart de nos croyances morales. Si nous avons la preuve qu'une sous-classe de nos croyances morales n'est pas sujette à ces défaiteurs sous-cotés, alors cette preuve bat le vaincu et la justification est rétablie.

Avec ce jargon en main, ils soutiennent que l'argument de Sinnott-Armstrong confond la justification de la croyance soutenue par une inférence avec la croyance elle-même étayée par une inférence. Laissez U signifier les défaiteurs sous-cotés pour une croyance morale, D la preuve qui bat ces vaincus, et B la croyance morale. Sinnott-Armstrong soutient que pour que D vaincre U et rétablisse ainsi la justification de B, D doit fournir à l'agent une raison de croire que B a été formé de manière fiable. Mais, soutiennent Ballantyne et Thurow, D peut vaincre U indépendamment de la capacité de l'agent à fournir des arguments en faveur de sa croyance. Ma conviction n'est justifiée que sur la base de l'argument suivant:

D, D bat U, donc U est vaincu.

Donc, cette inférence soutient la justification de B. Mais B lui-même n'est pas étayé par cette inférence. B est, affirment-ils, soutenu par la seule intuition pertinente. (414). Être en mesure de faire valoir que la justification originale et non inférentielle de B n'a pas été minée, n'implique pas de pouvoir argumenter en faveur de B. Tout cet argument ne fait que restaurer la justification non inférentielle originale de la croyance.

Ballantyne et Thurow illustrent ce point avec l'exemple non moral suivant.

McCoy visite l'usine locale de widgets et voit ce qui semble être un widget rouge transporté le long d'un tapis roulant. Il pense que le widget est rouge…. Bientôt, un inconnu s'approche de McCoy et dit que les widgets sont en fait blancs mais sont éclairés par des lumières rouges … En voyant cette conversation, un autre inconnu - qui semble que McCoy est un employé de l'usine - dit à McCoy de ne pas écouter l'autre inconnu: C'est un filou, dit McCoy, qui aime jouer avec les visiteurs. (2013, 413)

Sinnott-Armstrong dirait que dans l'ordre pour le vaincre sous-coté (le 1 ercommentaire de l'étranger) pour être vaincu par l'affirmation du travailleur d'usine selon laquelle l'étranger est un escroc, le commentaire du travailleur de l'usine doit fournir à McCoy une raison de penser que sa croyance a été formée de manière fiable. Mais, affirment Ballantyne et Thurow, tout ce qui s'est passé, c'est que la justification originale et non inférentielle a été rétablie. «Ce qui justifiait initialement B continue de justifier B une fois que le vaincu a été vaincu. La croyance de McCoy que le widget est rouge est justifiée par son expérience ou son apparence perceptive »(414). On peut en dire autant des intuitions morales. Je peux considérer ma croyance morale comme justifiée par une intuition avec le même contenu si j'ai raison de croire que les défaiteurs potentiels de sous-cotation ont été vaincus (ou sont absents). Dans un tel cas, j'ai un argument inférentiel pour justifier ma croyance morale,mais cela ne veut pas dire que j'ai une justification inférentielle pour ma croyance morale. Tout ce qui s'est passé, c'est que la justification originale, non inférentielle (fournie par l'intuition) a été rétablie.

Néanmoins, Ballantyne et Thurow ne remettent pas en question la première partie de l'argument de Sinnott - Armstrong - c'est-à-dire l'affirmation qu'en raison de partialité, de partialité, d'émotion et de désaccord, nous avons de bonnes raisons de penser que la plupart de nos croyances morales sont fausses. S'il est vrai, comme le prétend Sinnott-Armstrong, que la plupart de nos croyances morales sont fausses, alors la confiance des intuitionnistes dans notre pensée morale ordinaire semblera minée, qu'ils puissent ou non sauver quelques solides croyances morales de l'épave. Ainsi, les intuitionnistes devraient non seulement argumenter que certaines intuitions justifient de manière non inférentielle, mais qu'il existe un groupe significativement important d'intuitions fiables pour valider leur méthodologie, et l'argument de Ballantyne et Thurow n'aide pas à cela.

2. Métaphysique intuitionniste

2.1 Propriétés non naturelles indéfinissables

Outre son épistémologie morale, un trait distinctif de la pensée intuitionniste est son réalisme non naturaliste. Les intuitionnistes soutiennent que les jugements moraux sont des états cognitifs et que certains au moins de ces jugements sont vrais. Elles sont vraies lorsque les choses visées ont la propriété morale qui leur est attribuée par le jugement. Les propriétés morales sur lesquelles les intuitionnistes avaient tendance à se concentrer étaient les faibles propriétés morales de la bonté et de la justesse. Ces propriétés sont, ont-ils maintenu, des propriétés simples et non naturelles. On ne sait pas toujours comment ils ont compris la notion de propriété non naturelle (plus à ce sujet ci-dessous), mais pour l'instant, nous pouvons dire qu'ils ont nié que les propriétés morales puissent être définies entièrement en termes de propriétés psychologiques, sociologiques ou biologiques. Certains intuitionnistes ont admis que la bonté peut être définie en termes de justesse (Sidgwick et Ewing) ou de justesse en termes de bonté (au début de Moore). Mais tous les intuitionnistes soutiennent qu'au moins une de ces propriétés morales est simple ou indéfinissable.

Bien que leur point de vue porte sur la nature des propriétés morales, ils mettent souvent leur point de vue en termes de concepts ou d'idées morales et soutiennent que ces concepts sont soit inanalysables, soit, s'ils sont analysables, ne peuvent être analysés entièrement en termes de concepts naturels. Il semble qu'ils aient supposé que si un concept était indéfinissable, sa propriété correspondante serait indéfinissable, et vice versa. De nombreux philosophes aujourd'hui nieraient cette hypothèse.

La simplicité des propriétés morales, telles que la justesse et la bonté, et nos idées à leur sujet, était importante pour les premiers intuitionnistes tels que Price, car il acceptait la doctrine empiriste selon laquelle les idées simples ne peuvent pas être inventées mais doivent être acquises par intuition immédiate, comme tout simple les idées doivent «être attribuées à un pouvoir de perception immédiate dans l'esprit humain» 1758/1969, 141), c'est-à-dire soit la sensibilité, soit la compréhension. [11] Par conséquent, les idées du bien et du mal doivent être des perceptions immédiates de la sensibilité ou de la compréhension. [12]

Si le bien et le mal ne sont que des sentiments d'approbation ou de désapprobation causés en nous par des propriétés ou des objets naturels, alors l'idée du bien et du mal sera donnée par nos sens, car ces idées ne seront que l'effet que la perception de certaines choses a sur sensibilité. Si, cependant, le bien et le mal étaient des propriétés réelles des actions, alors ils ne pourraient être appréhendés par aucun sens empirique, car nous n'avons pas une telle sensation du bien et du mal lorsque nous appréhendons des actions bonnes ou mauvaises. Ce que nous voyons plutôt, c'est que ces actions sont bonnes ou mauvaises. [13] Cette vision compte toujours comme intuition, car c'est une appréhension immédiate, mais c'est une intuition intellectuelle plutôt que sensible. [14]

Il est à peine concevable que quiconque puisse, de manière impartiale, se soucier de la nature de ses propres perceptions et déterminer que, lorsqu'il pense que la gratitude et la bienfaisance sont justes, il ne perçoit rien de vrai et ne comprend rien, mais ne reçoit qu'une impression du sens. (Price, 1758/1969, 144–5)

Price admet que certains sentiments peuvent accompagner notre appréhension du bien et du mal, mais ces impressions ne sont que la conséquence de notre perception du bien et du mal. Ils ne sont pas ce qui est perçu. Pour Price, j'approuve un acte parce que je vois qu'il est juste ou bon.

Mais même si Price a raison de dire que les idées du bien et du mal sont simples et sont saisies par l'entendement, cela n'implique pas qu'elles ne sont pas naturelles. Car il admet qu'il existe des idées simples de propriétés naturelles, et que certaines d'entre elles, comme la causalité et l'égalité, sont saisies par l'entendement plutôt que par la sensibilité. Un argument distinct est donc nécessaire pour la nature non naturelle des propriétés morales.

Moore est l'intuitionniste qui a le plus insisté sur la nature non naturelle des propriétés morales, bien qu'il se soit concentré sur la bonté plutôt que sur la justesse. Dans Principia, Ethica Moore définit une propriété naturelle comme une propriété qui peut exister par elle-même dans le temps et pas simplement comme une propriété d'un objet naturel (1903/1993a, 93). L'idée est donc que les propriétés naturelles, telles que l'agréable ou la perpendicularité d'un objet, peuvent exister indépendamment de cet objet, alors que la bonté d'une bonne chose ne peut exister indépendamment de cette chose.

Cette définition peut être comprise en termes d'instances particulières d'une propriété ou en termes de propriété universelle - la propriété elle-même. Quoi qu'il en soit, il ne distingue pas les propriétés naturelles des propriétés non naturelles comme le pensait Moore. Il ne semble pas que l'instance particulière de rougeur dans un objet rouge particulier puisse exister en dehors de cet objet, pas plus que l'instance particulière de bonté d'une bonne chose ne le pourrait. Une instance particulière d'une propriété est une manière dont quelque chose est, et la manière dont une chose particulière est ne peut pas être séparée de la chose particulière qui est ainsi.

Mais les choses ne vont pas mieux si nous comprenons la définition de Moore en termes d'universaux, car sur une théorie platonicienne des propriétés, l'universel pourrait exister indépendamment de toute instance particulière de celui-ci. Si cela est vrai, ce sera vrai pour n'importe quelle propriété. Cela ne distingue donc pas ce qui distingue le naturel du non-naturel. Donc, si nous parlons d'instances de propriétés, aucune propriété ne peut être séparée des choses qui les instancient, et si nous parlons de types de propriétés (propriétés comme universelles), alors, au moins sur certaines vues, elles peuvent toutes être séparées.

Moore lui-même a par la suite abandonné cette définition de la distinction entre les propriétés naturelles et non naturelles, et a décrit son exposé antérieur d'une propriété naturelle comme «complètement ridicule et absurde» (1942, 582). Dans la préface de la deuxième édition de Principia Moore propose une définition alternative qui est suggérée dans le chapitre deux de Principia. Selon cette définition, une propriété naturelle est celle «dont il appartient aux sciences naturelles ou à la psychologie de traiter» (13). Puisque le terme à définir («naturel») apparaît dans la définition, cette définition peut ne pas sembler très informative. Mais nous pouvons remplacer le terme «sciences naturelles» par «sciences empiriques» (compris comme incluant la psychologie et la sociologie) pour obtenir une définition épistémologique utile et réalisable d'une propriété naturelle. Sur ce compte, alors,les faits naturels peuvent être connus par des moyens purement empiriques, alors que les faits moraux non naturels ne peuvent pas être connus de cette manière. De tels faits impliquent un élément essentiellement a priori.

Intuitivement, les intuitionnistes semblent avoir raison. L'enquête empirique peut nous dire beaucoup de choses sur le monde, mais il ne semble pas qu'elle puisse dire si certains actes sont bons ou mauvais, bons ou mauvais. Cela ne veut pas dire que nos vues morales ne sont pas révisables à la lumière des résultats empiriques. Par exemple, si la science nous disait que le système neurologique d'un homard est suffisamment avancé pour qu'il ressent de la douleur, nous réviserions notre point de vue sur la permission de les faire bouillir vivants. Mais tout ce que la science nous aurait dit, c'est que les homards ressentent de la douleur lorsqu'ils sont bouillis vivants. La science ne nous informe pas que les faire bouillir vivants est une erreur. Cela semble être quelque chose qui ne peut être connu empiriquement.

L'argument de la question ouverte de Moore peut être considéré comme donnant forme à cette intuition. Si la propriété morale d'être bon, par exemple, pouvait être définie en termes entièrement psychologiques, biologiques ou sociologiques, alors les vérités morales se révéleraient être des vérités psychologiques, biologiques ou sociologiques, qui pourraient alors être découvertes par la recherche empirique du science appropriée. Mais, soutient Moore, toutes ces définitions doivent échouer, car la question de savoir si la chose qui possède la propriété empirique pertinente est toujours ouverte est toujours ouverte. L'argument de Moore peut être capturé comme suit:

  1. Si une propriété F pouvait être définie en termes d'une autre propriété G, alors la question "est-ce quelque chose qui est G, F?" serait fermé.
  2. Pour toute définition naturaliste de la bonté, la question reste ouverte de savoir si quelque chose qui possède la propriété naturelle appropriée est bon.
  3. Par conséquent, la bonté ne peut pas être définie de manière naturaliste.

Une question ouverte est une question qui n'est pas fermée, et une question fermée est une question dont la demande trahit un manque de compréhension des concepts impliqués. Par exemple, si je demandais «Jones est veuve, mais s'est-elle déjà mariée?», Cela montrerait que je ne comprends pas vraiment le terme «veuve». Donc cette question est close. Moore prétend que nous pouvons tester n'importe quelle définition naturaliste de la bonté en demandant si quelque chose qui a ces propriétés naturelles est bon, puis en voyant si cette question est ouverte ou fermée. Si la définition est vraie, alors la question doit être fermée, donc si elle est ouverte, la définition doit être fausse.

Supposons, par exemple, que quelqu'un propose que la bonté puisse être définie en termes de causalité et de plaisir. Être bon, disent-ils, c'est juste faire plaisir. L'opinion de Moore est que si cette définition était correcte, ce serait une question fermée de savoir si quelque chose qui cause du plaisir est bon. Car en effet on se demanderait si quelque chose qui cause du plaisir cause du plaisir, et c'est clairement une question fermée. Mais, insiste Moore, la question "est-ce quelque chose qui fait du plaisir?" est une question ouverte. On pourrait, sans confusion conceptuelle, débattre si quelque chose qui fait plaisir est bon. La bonté ne peut donc pas être définie comme cause du plaisir.

Moore suppose que cela sera vrai de toute définition naturaliste putative de la bonté, que ce soit en termes de désirs de second ordre, d'approbation sociale, d'être plus évoluée, ou autre. Toutes ces définitions naturalistes échoueraient à l'argument de la question ouverte. S'il a raison et que la bonté ne peut pas être définie entièrement en référence aux concepts des sciences empiriques, alors la bonté est une notion sui generis, c'est-à-dire qu'elle ne peut être comprise que dans ses propres termes évaluatifs.

L'argument de Moore a beaucoup de force intuitive, mais a fait l'objet de diverses objections, et il n'est pas clair que toutes puissent trouver une réponse. L'une des premières était que cela ne faisait que soulever la question contre le naturaliste. Moore ne considère que quelques définitions naturalistes très grossières de la bonté et en conclut que toutes les définitions naturalistes échoueront à l'argument de la question ouverte. Frankena (1939) a objecté que c'était prématuré. Nous ne pouvons pas savoir à l'avance que chaque définition naturaliste échouera à ce test. Nous devons simplement attendre et examiner les propositions. Conclure à partir de quelques exemples bruts que toutes les définitions naturalistes échoueront n'est qu'une mauvaise induction.

Une autre objection est que l'argument de la question ouverte ne nous dit rien de distinctif sur le concept de bonté, mais est simplement un exemple du paradoxe de l'analyse. Selon ce paradoxe, toute analyse vraie sera non informative, car elle sera réductible à une tautologie, et toute analyse informative sera fausse, car elle ne peut pas être réduite à une tautologie. Selon les versions antérieures de ce que Moore appelait `` l'argument de la question ouverte '', et selon une interprétation de l'argument de Moore, la raison pour laquelle le bien ne peut pas être analysé en termes naturalistes est qu'il transforme ce qui ressemble à une affirmation morale substantielle, par exemple, que le plaisir est bon, dans la tautologie vide que le plaisir est plaisir. Mais alors cela ressemble à un exemple particulier du paradoxe de l'analyse. Pour voir cela, considérons l'analyse suivante du concept de `` mammifère '':

(M)
Un mammifère fait partie d'une espèce dont les femelles allaitent leurs petits.

Cela semble instructif car cela peut nous dire pourquoi les baleines et les ornithorynques à bec de canard sont des mammifères alors qu'ils sont si différents de manière apparemment significative des autres mammifères. Mais si l'analyse est vraie et que `` mammifère '' signifie simplement `` membre d'une espèce dont les femelles allaitent leurs petits '', alors (M) signifie:

(T)
Un membre d'une espèce dont les femelles allaitent leurs petits fait partie d'une espèce dont les femelles allaitent leurs petits

(T) n'est cependant qu'une tautologie non informative. C'est un problème assez général dans la théorie de l'analyse, donc s'il s'applique à des analyses apparemment informatives de la bonté, alors cela ne révélerait rien de distinctif dans les analyses naturalistes des termes moraux.

De plus, certaines analyses ne sont pas évidentes. L'analyse du concept de mammifère est un exemple d'analyse non évidente. C'est pour cette raison que la question «A fait partie d'une espèce dont la femelle allaite ses petits, mais A est-il un mammifère?» semblera ouverte, même s'il s'agit d'une véritable analyse. De même, une définition naturaliste non évidente du bien peut échouer au test de la question ouverte même si elle est vraie.

2.2 Analyses des concepts et des revendications d'identité de propriété

Un naturaliste pourrait accepter que l'argument de la question ouverte fonctionne en relation avec des concepts moraux, mais nier que nous puissions faire des inférences sur la façon dont le monde est du fait que nous le pensons de certaines manières. [15] Car la façon dont nous pensons au monde est déterminée par notre compréhension des concepts que nous utilisons pour le décrire, et nous ne pouvons pas en déduire de manière fiable que le monde est d'une certaine manière du fait que nous le concevons de cette manière. Penser qu'on peut faire de telles inférences, c'est confondre des prédicats ou des concepts avec des propriétés, [16]identités analytiques avec identités synthétiques. Nous savons ce que nous entendons par certains concepts par réflexion a priori, mais la nature des choses auxquelles ces concepts renvoient ne peut être découverte que par une enquête empirique. Nous n'avons pas découvert que l'eau est H 2 O ou que la chaleur est une énergie moléculaire cinétique moyenne par réflexion a priori sur ce que nous entendons par «eau» et «chaleur», mais par enquête empirique. De plus, nous ne pouvons pas nous opposer à l'idée que la chaleur est une énergie cinétique moyenne sur le terrain que ce n'est pas ce que nous entendons lorsque nous pensons à quelque chose comme chaud. Mais les intuitionnistes semblent s'opposer aux comptes naturalistes des propriétés morales précisément de cette manière.

Il y a, cependant, des raisons de penser que les intuitionnistes comme Moore et Ross n'ont pas confondu concepts et propriétés. Car ils ont pris soin de distinguer une élucidation de la signification des mots et un compte rendu de la nature du monde avec leur distinction entre les définitions verbales appropriées et le type de définitions qui les intéressent (à savoir, les définitions métaphysiques). [17] Une définition verbale appropriée de «bien» est simplement un compte rendu de la façon dont la plupart des gens utilisent le mot, alors qu'une définition métaphysique est celle qui nous indique la nature de la chose dont le concept est un concept. [18]Ce n'est pas tout à fait la distinction entre une analyse d'un concept et un compte rendu de la nature d'une propriété correspondante, mais c'est assez proche pour nous donner des raisons de supposer que les intuitionnistes comme Moore et Ross étaient conscients de la distinction entre concepts et propriétés que beaucoup pensent qu'ils se confondent simplement.

Mais bien que les intuitionnistes n'aient peut-être pas confondu les concepts et les propriétés, ils semblaient croire qu'il existe un certain isomorphisme entre la structure de nos concepts et la nature du monde, de sorte qu'une analyse appropriée de nos concepts nous révélerait la nature de la propriété ou la chose correspondante. Cette croyance n'est évidemment pas confuse, mais les exemples de chaleur et d'eau semblent montrer qu'elle ne peut être acceptée telle quelle. Cependant, les intuitionnistes n'ont pas besoin de fonder leur vision de la propriété de la bonté sur une thèse générale sur la relation entre concepts et propriétés. Tout ce qu'ils ont besoin de faire est d'identifier ce qu'il en est de certains concepts, comme les concepts d'eau et de chaleur, qui nous donne des raisons de penser que les propriétés correspondantes sont différentes, puis de faire valoir que ces raisons ne s'appliquent pas au concept de bonté.

Avec les concepts de propriétés naturelles et de substances comme la chaleur et l'eau, nous avons deux raisons de penser que les propriétés correspondantes peuvent être différentes. Premièrement, le concept de chaleur semble métaphysiquement superficiel et incomplet. C'est le concept d'une propriété qui a certains effets caractéristiques sur nous et sur d'autres choses, mais ne vise pas à nous parler de la nature de la propriété qui a ces effets. Le concept d'eau semble superficiel de la même manière. Ce concept ne sélectionne que certaines caractéristiques de surface de l'eau, comme le fait qu'elle soit claire, inodore, insipide, etc. Il ne nous dit cependant rien sur la nature de la substance qui présente ces caractéristiques. Dans les deux cas, la science empirique semble bien adaptée pour compléter ce tableau en étudiant la propriété ou la substance qui a ces effets distinctifs, ou caractéristiques de surface. En faisant cela, la science empirique nous fournit un compte de la chaleur et de l'eau qui est métaphysiquement plus profond que celui fourni par les concepts correspondants.

Deuxièmement, même si le concept de chaleur n'était ni incomplet ni superficiel, dans la mesure où il s'agit d'un concept de propriété naturelle, nous avons de bonnes raisons de penser que les sciences empiriques sont bien mieux équipées pour découvrir la nature de la chaleur que la réflexion a priori.. La même chose est vraie du concept d'eau. Dans la mesure où il s'agit d'un concept de substance naturelle, les sciences empiriques sont bien plus aptes à nous dire la nature de cette substance que la réflexion a priori.

Ces raisons ne s'appliquent pas au concept de bonté. Premièrement, ce concept ne semble pas être métaphysiquement superficiel ou incomplet comme l'est le concept de chaleur ou d'eau. Quand nous pensons à quelque chose comme bon, nous ne le pensons pas simplement comme ayant certains effets sur nous, ou comme la sélection de certaines propriétés de surface que possède la propriété de la bonté, mais pensons que cela a un caractère distinctif. Tous les intuitionnistes n'étaient pas d'accord avec Moore pour dire que rien ne pouvait être dit sur la nature de cette caractéristique (bien qu'ils aient tous convenu qu'il s'agissait d'une propriété non naturelle). AC Ewing, par exemple, a soutenu que la caractéristique que nous avons à l'esprit lorsque nous pensons à quelque chose comme étant bon est la propriété qu'elle a d'être l'objet approprié d'une pro-attitude. Si ceci, ou quelque chose comme ça, est correct,alors le concept de bonté ne décrit pas simplement certaines propriétés que possède la bonté, mais aspire à nous dire ce qu'est la bonté.[19] Il n'appelle donc pas un compte métaphysiquement plus profond d'une autre source comme le fait le concept de chaleur ou d'eau.

Il n'est cependant pas clair que cet argument convaincra les critiques de l'intuitionnisme et du non-naturalisme. Ils peuvent vouloir davantage d'une analyse du «bien». Ils pourraient, par exemple, vouloir une analyse qui aide à expliquer pourquoi certaines choses plutôt que d'autres sont bonnes, et qui explique le lien entre les propriétés qui font quelque chose de bien et sa bonté. Sans ces caractéristiques explicatives, ils pourraient bien considérer l'analyse du bien offerte par Ewing comme superficielle et avoir besoin d'un exposé métaphysiquement plus profond.

En effet, comme le souligne Robert Shaver (2007, 289), selon un exposé intuitionniste du bien, l'analyse appelle à une analyse métaphysiquement plus approfondie de la nature de la propriété. CD Broad, par exemple, analyse le bien comme signifiant «il y a une et une seule caractéristique ou ensemble de caractéristiques dont la présence dans tout objet que je contemple est nécessaire pour me le faire contempler avec approbation» (1985, 283). Les critiques peuvent prétendre que cette analyse est tout aussi plausible que celle d'Ewing et laisse place à un autre récit naturaliste de la propriété qui explique mon approbation.

Shaver souligne également que c'est une erreur de supposer que les identités synthétiques ne peuvent être établies que par des moyens empiriques. C'est une erreur, car on pourrait arriver à la conclusion que deux notions différentes renvoient à la même propriété par réflexion a priori. Ainsi, même si aucune enquête empirique ne peut montrer qu'un terme moral et un terme non moral choisissent la même propriété, cela pourrait encore être démontré par une réflexion a priori.

2.3 Queerness

Certains philosophes pensent qu'il ne pourrait y avoir de faits moraux tels que les intuitionnistes les comprennent. C'est parce que de tels faits ne ressembleraient à aucun autre fait que nous connaissons. De tels philosophes considèrent les faits et propriétés non naturels comme «queer» (voir, Mackie 1977; Joyce 2001; Olson 2014). Cette bizarrerie est probablement au cœur du malaise de nombreux philosophes à propos de l'idée d'une propriété non naturelle. Mais nous devons être clairs sur ce qui est censé être si étrange à propos de la nature non naturelle de la bonté telle que les intuitionnistes la comprennent.

La conception intuitionniste de la bonté peut être considérée comme mystérieuse parce qu'elle est censée être inanalysable ou indéfinissable. Mais cela ne refléterait pas la nature non naturelle que les intuitionnistes prétendent posséder. Cette objection s'appliquerait à toute notion que les philosophes prétendent être primitive en ce sens qu'aucune définition informative en d'autres termes ne peut être proposée, que ce soit la notion d'explication, de connaissance ou de douleur. Il exprime plutôt une certaine déception philosophique qu'une définition ne puisse être proposée. On dit souvent que «le primitif d'une personne est le mystère d'une autre personne», mais ce sens supposé du mystère s'attache à la revendication d'unanalysabilité plutôt qu'à la revendication de non-naturalité.

De plus, certains intuitionnistes ne pensaient pas que la bonté soit inanalysable. Par exemple, Sidgwick pensait que le bien pouvait être analysé comme ce qu'il fallait désirer, et Ewing soutenait qu'il pouvait être analysé comme l'objet approprié d'une pro-attitude. Si le sens du mystère de la notion intuitionniste de la bonté découle de son inanalysabilité, alors ce sens du mystère ne s'appliquera pas au concept de bonté de ces intuitionnistes, même s'il s'agit encore d'une conception non naturaliste. Mais les critiques pourraient répondre que ces définitions ne font en réalité que déplacer la notion mystérieuse ailleurs, par exemple vers les termes non analysables «devrait» et «convenance».

John Mackie a soutenu que les propriétés morales, comprises au sens large selon des lignes intuitionnistes, sont étranges parce qu'elles sont intrinsèquement motivantes, en ce sens que lorsque nous constatons qu'un acte est bon, nous sommes motivés à le faire. Aucune autre propriété que nous connaissons n'a une telle force de motivation inhérente. Si de telles propriétés pouvaient être comprises de manière naturaliste, par exemple comme étant de nature à susciter le désir chez ceux qui les perçoivent, alors la force de motivation inhérente aux propriétés morales ne serait pas étrange. Car si la bonté de quelque chose était identique à son être de manière à susciter le désir lorsqu'elle est perçue, il ne serait pas surprenant que nous en arrivions à la désirer lorsque nous la percevons. Mais le non-naturalisme des intuitionnistes exclut cette explication de la «poursuite» intrinsèque des propriétés morales.

Les intuitionnistes peuvent répondre à cette objection en s'inspirant d'une version récente de l'analyse d'attitude appropriée d'Ewing sur la bonté. Ewing pensait qu'être bon, c'était faire l'objet d'une pro-attitude appropriée. TM Scanlon a fait valoir que la bonté doit être comprise comme quelque chose ayant des propriétés qui nous donnent des raisons d'avoir une attitude pro-attitude à son égard (1998, 95), et comme la vision intuitionniste de la bonté et de la justesse, il pense que la notion de raison ne peut être compris en d’autres termes non normatifs (1998, 17). Son point de vue est donc quelque chose que les intuitionnistes peuvent accepter. S'ils le font, alors il ne semble pas y avoir de mystère sur le magnétisme du bien. Si arriver à voir que quelque chose est bon vient de voir que nous avons des raisons d'avoir une attitude pro-attitude à son égard,alors il ne serait pas surprenant que les individus rationnels en viennent à avoir une attitude pro-attitude envers les biens perçus, pas plus qu'il ne serait surprenant que les êtres rationnels en viennent à faire ce qu'ils jugent devoir faire. Si l'on a des penchants huméens, on peut vouloir une explication de la façon dont le jugement selon lequel on a des raisons d'avoir une attitude, ou qu'on devrait faire quelque chose, peut en soi motiver. Mais alors le problème ne vient pas de la nature non naturelle des propriétés morales, mais est un problème au sein de la psychologie morale, et implique le débat entre ceux qui approuvent une théorie humaine de la motivation et ceux qui la nient.ou que l'on doit faire quelque chose, peut par lui-même motiver. Mais alors le problème ne vient pas de la nature non naturelle des propriétés morales, mais est un problème au sein de la psychologie morale, et implique le débat entre ceux qui approuvent une théorie humaine de la motivation et ceux qui la nient.ou que l'on doit faire quelque chose, peut par lui-même motiver. Mais alors le problème ne vient pas de la nature non naturelle des propriétés morales, mais est un problème au sein de la psychologie morale, et implique le débat entre ceux qui approuvent une théorie humaine de la motivation et ceux qui la nient.

Mais le mystère peut être normatif plutôt motivationnel si l'on suppose, à la suite de Kant, que les raisons morales sont des raisons catégoriques. Les raisons catégoriques sont celles qui s'appliquent à nous indépendamment de ce qui nous importe. On peut douter qu'il existe de telles raisons. L'un des arguments en faveur d'une telle vision est que les raisons pratiques normatives doivent être le genre de choses à partir desquelles nous pouvons agir. Ils doivent donc pouvoir nous motiver à agir, et ils ne peuvent le faire qu'en s'accrochant à quelque chose qui nous tient à cœur. Mais si toutes les raisons pratiques doivent pouvoir s'accrocher à quelque chose qui nous tient à cœur, alors aucune raison n'est catégorique au sens kantien. Ainsi l'idée même d'une raison morale peut être assez mystérieuse et bizarre.

Un dernier mystère est épistémique. On peut soutenir que la manière dont nous pouvons connaître les faits moraux n'est pas claire. Ce mystère peut provenir de l'idée que les propriétés non naturelles manquent de pouvoirs causaux. Le mystère est donc de savoir comment nous pourrions connaître quelque chose d'impuissant causalement. Les intuitionnistes pourraient répondre en demandant pourquoi une propriété doit être causalement efficace si nous voulons savoir quelles choses ont cette propriété. Ils peuvent faire remarquer que, selon certains points de vue, les propriétés dispositionnelles telles que la chaleur, la fragilité ou les propriétés de couleur n'ont pas de pouvoir causal. Ces pouvoirs se situent dans les propriétés de base non dispositionnelles sur lesquelles surviennent les propriétés dispositionnelles, plutôt que dans les propriétés dispositionnelles elles-mêmes. Si ce point de vue était vrai, cela n'impliquerait pas que nous ne pourrions pas savoir si quelque chose était chaud, fragile ou coloré. Et si cela pouvait être vrai des propriétés dispositionnelles non causales, alors cela pourrait être vrai des propriétés morales causalement impuissantes.

On peut cependant insister sur le fait que l'impuissance causale des propriétés morales pose des problèmes pour l'analogie des apparences intellectuelles avec les apparences perceptives. Perceptivement, les choses semblent être d'une certaine manière, disons rouges ou carrées, parce que ces choses et leurs propriétés interagissent causalement avec notre système perceptif. Mais si les propriétés morales sont causalement impuissantes, alors l'interaction causale ne pourrait pas expliquer pourquoi certaines choses semblent vraies à l'intellect.

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