Joseph Kaspi

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Joseph Kaspi

Publié pour la première fois le 6 juin 2006; révision de fond mar 15 janv.2019

Harry A. Wolfson a un jour décrit la philosophie médiévale comme une philosophie «qui se met au service des Écritures» (Philon, II, p. 439). D'un point de vue formel, un nouveau genre a été créé: «Désormais, une nouvelle forme d'exposition apparaît dans la littérature philosophique, l'homélie sur un texte scripturaire ou le commentaire courant sur certains livres scripturaires» (p. 444). Joseph ibn Kaspi est une parfaite illustration de cette caractérisation du philosophe médiéval. Il écrivit une trentaine d'ouvrages consacrés à l'explication de la Bible, dans lesquels la philosophie lui servait à la fois de méthode et de recueil de conclusions philosophiques que, selon lui, l'auteur biblique avait voulu transmettre au lecteur. Certains des travaux de Kaspi étaient consacrés à la logique et à la linguistique en tant que méthodes adaptées à l'exégèse biblique;d'autres étaient des commentaires sur des livres de la Bible ou des supercommentaires, et il écrivait aussi sur des sujets théologiques. De cette vaste œuvre, seules quelques-unes ont été publiées; il reste beaucoup de manuscrit et certaines œuvres ont apparemment été perdues.

  • 1. Vie
  • 2. Exégèse
  • 3. Logique
  • 4. La logique et la langue hébraïque
  • 5. Principes philosophiques de la méthodologie lexicographique
  • 6. Théologie et anthropologie
  • 6. Conclusion
  • Bibliographie
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Vie

Joseph b. Abba Mari ibn Kaspi est né vers 1280 à Arles en Provence (ou à Argentière, en Languedoc). Des études récentes ont mis en lumière un certain nombre de points de la vie de Kaspi tels que son lieu de naissance, la date de son décès et la date de son mariage. Il a voyagé en Egypte en 1314 pendant cinq mois:

Il y a vingt ans, je me suis exilé vers un lieu réputé pour apprendre… Je suis allé en Egypte où j'ai visité le Collège de ce sage célèbre et parfait, le Guide [= Maïmonide]. J'y ai trouvé les quatrième et cinquième générations de sa sainte semence, toutes justes, mais aucune d'entre elles ne se consacrait à la science. Dans tout l'Orient, il n'y avait pas de savants… (Sefer HaMussar p.98)

Comme nous le voyons, cela n'a pas répondu à ses attentes - se plonger dans la pensée maïmonidienne et apprendre du rabbin Abraham le Nagid. Cependant, son exégèse a été enrichie par les choses qu'il a vues pendant le voyage.

Nous ne connaissons pas de livres indépendants de Kaspi de cette période. Il a écrit un supercommentaire sur le commentaire d'Ibn Ezra sur la Bible, et un commentaire sur Sefer HaRikma par la deuxième période provençale d'Ibn Janah Kaspi (1314–1330) a eu lieu à Arles et Tarascon. Pendant cette période, Kaspi s'est apparemment marié et ses deux enfants, David, l'aîné et Shlomo (1320), sont nés. Dans la première partie de cette période, Kaspi résida à Arles, en Provence. Là, Kaspi acheva son œuvre philosophique Tirat Kesef (1317), qui fut durement critiquée par les savants de Salon, à travers Kalonymus (1318). A la fin de cette période on le retrouve à Tarascon.

La période espagnole dans la vie de Kaspi: 1330–1345. En 1330, Kaspi a déménagé de Tarascon en Espagne. Dans les années suivantes, Kaspi a résidé à Perpignan, Barcelone, Majorque, Valence, Tudela. En 1336, Kaspi et sa famille résidaient à Perpignan. Kaspi y a résidé pendant plusieurs années. On sait que Kaspi est mort en 1345 à Majorque. On ne sait pas s'il a vécu à Majorque, et si oui, pendant combien de temps. Il semble qu'il y ait voyagé pour être seul et écrire, bien que cela soit incertain. Pendant la période espagnole, Kaspi a écrit de nombreux livres, parmi lesquels trois livres sur la logique et la linguistique: Tzror HaKesef - un bref ouvrage sur la logique; Retuqot Kesef - application des règles de la logique à la grammaire hébraïque et hébraïque; Sharshot Kesef -un dictionnaire hébreu. Ces trois livres sont parmi les plus originaux et les plus importants de l'œuvre de Kaspi, et aucun d'entre eux n'a été imprimé. Kaspi était bien éduqué. Outre l'hébreu et le provençal, il maîtrisait apparemment l'arabe et le latin. Il connaissait la littérature religieuse hébraïque classique, comme le Talmud et les commentaires bibliques antérieurs. Il connaissait bien les œuvres de Maimonide et de son traducteur Samuel ibn Tibbon, et probablement aussi familier avec le commentaire de Falaquera sur Le Guide des Perplexes. De son propre aveu, cependant, sa connaissance de la littérature halakhique était limitée. Parmi les philosophes qu'il mentionne, outre Platon et Aristote, il y a Averro, Avicenne, Boèce, Fārābi et Galen.et probablement aussi familier avec le commentaire de Falaquera sur Le Guide des Perplexes. De son propre aveu, cependant, sa connaissance de la littérature halakhique était limitée. Parmi les philosophes qu'il mentionne, outre Platon et Aristote, il y a Averro, Avicenne, Boèce, Fārābi et Galen.et probablement aussi familier avec le commentaire de Falaquera sur Le Guide des Perplexes. De son propre aveu, cependant, sa connaissance de la littérature halakhique était limitée. Parmi les philosophes qu'il mentionne, outre Platon et Aristote, il y a Averro, Avicenne, Boèce, Fārābi et Galen.

2. Exégèse

Kaspi se considérait avant tout comme un commentateur. Il fait la distinction entre un «commentaire» (perush) et une œuvre indépendante (chibbur), déclarant: «Je ne définis pas une œuvre comme un« commentaire »à moins qu'elle ne nous amène à l'intention réelle de l'auteur du livre» (Commentaire sur le Cantique des Cantiques, p. 184). Néanmoins, il admet parfois son incapacité à prouver que son interprétation représente le sens réel de l'auteur, en particulier lorsque cet «auteur» est l'auteur biblique, c'est-à-dire Dieu lui-même:

Je n'affirme pas que l'intention de son Donneur [= de la Torah] était les mêmes objectifs que j'ai supposés, car peut-être ceux-ci n'étaient pas intentionnels, mais il les a combinés avec d'autres intentions, qui nous sont actuellement cachées… Pour le même chose peut avoir de nombreux buts qui ne se contredisent pas nécessairement… Mais ce que je dis…, que je prophétise ou non l'intention de leur auteur, en tout cas, ce que je dis est vrai, que nous avons appris telle ou telle chose de le sujet des récits (Tirat Kesef, p. 64).

Comprendre l'intention de l'auteur est donc vue comme une sorte de prophétie («si je prophétise l'intention…»). La vérité interprétative de Kaspi, insiste-t-il, ne concerne pas l'auteur et son intention, mais le lecteur et sa compréhension: le commentateur ne peut parler que pour lui-même. Une telle exégèse est subjective, dépendante de chacun des innombrables lecteurs de l'ouvrage. Néanmoins, Kaspi est parfois assez certain de la signification de l'auteur:

Je vous ai révélé ce que le Seigneur nous a révélé de ses secrets, car je pense que nous sommes ainsi arrivés dans ce chapitre à l'intention de l'auteur; «La vérité», comme le dit Aristote, «est son propre témoin, d'accord dans tous les aspects. Le sens de «s'accorder dans tous les aspects» est dans ce qu'il a expliqué, en disant: «qu'un aspect de celui-ci atteste d'un [autre] aspect…»… Maintenant, nos propres Sages de mémoire bénie ont déjà dit, «les paroles de vérité sont reconnaissables» [Talmud babylonien, Sotah 9b] (Tirat Kesef, p. 83).

Kaspi expose ici une doctrine plutôt prétentieuse, à savoir que Dieu l'a informé d'une manière ou d'une autre du secret caché dans le texte. Le critère de sa certitude est la cohérence. Cependant, étant donné la propre théologie de Kaspi (voir ci-dessous), il n'est pas nécessaire de supposer qu'il prétendait avoir reçu une révélation surnaturelle.

3. Logique

En regardant les commentaires de Kaspi sur la logique et son rôle, deux définitions émergent pour le rôle de Logic:

  1. La logique détermine l'exactitude des choses. Il ne s’agit pas de règles psychologiques, mais de règles régulatrices qui servent de marqueur et de guide pour la bonne façon de penser.
  2. La logique détermine la bonne utilisation de la langue. Il ne s’agit pas de lois conventionnelles qui sont le résultat de la structure d’un certain langage, mais des lois de la syntaxe universelle qui s’appliquent à tous les langages: la délimitation du travail de logique n’est rien de plus qu’une concordance entre «externe» et discours «interne» (Sharshot Kesef p. 1). Selon les mots de Maïmonide: [La logique provoque] tout ce que la langue prononce [pour] s'harmoniser et s'accorder avec la pensée cachée, l'expression ne ajoutant ni ne diminuant les incitations de l'âme (Traité de la logique, p. 62)

Kaspi a accusé ses prédécesseurs de mal comprendre les Écritures parce qu'ils n'avaient pas utilisé la logique:

La vérité a éludé certains des commentateurs sur cette question et d'autres dans de nombreux endroits, car ils ignorent la science de la logique, et même si certains d'entre eux la connaissent, ils ne se souviennent pas de ses fondements lorsqu'ils commentent (Commentaire sur Esther, p. 32).

Il a lui-même écrit un bref traité de logique (Tseror ha-Kesef), dans lequel il a résumé ce qu'il croyait être des principes importants pour une interprétation correcte des Écritures. Sa propre exégèse applique une variété de techniques: catégoriser les genres et les espèces, distinguer les qualités essentielles et non essentielles, affirmer la symétrie de la relation, comprendre la loi de la contradiction, reconnaître les syllogismes valides et invalides, ainsi que les erreurs logiques. Par exemple, il critique les commentateurs qui concluent de la vérité d'une proposition que ses différentes parties sont également vraies. Pour illustrer, il cite le verset «Il n'y avait personne pour cultiver le sol» (Genèse 2: 5):ce verset n'implique pas qu'il n'y avait à l'époque aucun être humain - une proposition en contradiction avec la thèse aristotélicienne (à laquelle Kaspi a apparemment souscrit) que le monde a toujours existé aux côtés de Dieu.

4. La logique et la langue hébraïque

Une autre discipline méthodologique utilisée par Kaspi était la philosophie du langage. Tout en convenant avec Aristote que les langues sont conventionnelles plutôt que naturelles, il place l'hébreu à un niveau supérieur, arguant que ses combinaisons de lettres en mots ne sont pas accidentelles. Un mot hébreu désigne les qualités de l'objet désigné, et il existe une relation biunivoque entre les mots et leurs désignations.

Il convient pour une langue parfaite d'avoir les noms dispersés dedans indiquent quelque chose sur leurs quatre causes (matière, forme, agent et but), ou sur leurs caractéristiques et les cas dans lesquels ils sont employés […] À titre d'exemple [en hébreu], ils appellent nos espèces adam, ish et enosh. Le nom adam montre que certains des fondements de l'homme sont la terre (hébreu: adama) et ish montre que certains sont esh (hébreu: feu) […] mais le nom enosh est de moindre valeur, car il a reçu ce nom pour montrer que les cas de faiblesse et de perte lui parviendront toujours (Retuqot Kesef, p. 44).

Selon Kaspi, l'hébreu est la plus idéale des langues car ses noms attestent de leurs caractéristiques, qu'elles soient significatives ou marginales. Un homme est appelé adam en hébreu parce qu'il est originaire [en partie] de la terre (hébreu: adama), ish parce qu'il provient en partie du feu (hébreu: esh) et enosh à cause de sa nature sans valeur et consommable (la racine hébraïque an-sh, affirme Kaspi, désigne la destruction et la perte). Un autre principe important dérivé de la logique dans la conception de Kaspi du langage est la généralisation. La logique repose en partie sur la division entre le général et le spécifique. Le genre est défini comme l'ensemble le plus général et le plus complet de tous; une espèce constitue un sous-ensemble d'un genre avec une caractéristique donnée et une propriété est une définition spécifique. Selon ce principe, affirme Kaspi,un locuteur n'est pas obligé de révéler tous les détails de son choix de mots. Il a ainsi brouillé les frontières claires à la fois dans la morphologie de la langue (comme les différences de genre, de nombre et de temps) et dans la syntaxe. Kaspi soutient que les moyens grammaticaux adoptés par un locuteur pour exprimer ces différences constituent des informations superflues. Par conséquent, il n'y a rien de particulier dans un texte qui utilise le sexe masculin au lieu du sexe féminin et ainsi de suite. «Il n'est pas obligatoire d'insister sur la cohérence entre les sexes. Un nom masculin peut très bien être accompagné d'un adjectif ou d'un verbe féminin et vice versa. Nous avons eu la chance de trouver une cohérence textuelle entre les sexes à quelques endroits, mais nous ne devrions pas la trouver inhabituelle si elle manque à d'autres »(Retuqot Kesef, p. 15). Dans la même veine,Kaspi écrit sur des textes qui utilisent le singulier au lieu du pluriel ou le passé au lieu du futur, ou des textes qui n'ont pas le concept de phrase ou d'autres structures syntaxiques.

5. Principes philosophiques de la méthodologie lexicographique

De l'avis de Kaspi, tous les mots hébreux sont distincts; L'hébreu n'a pas de vrais synonymes ou homonymes. À l'appui de ce point de vue, il a écrit une sorte de dictionnaire des racines de l'hébreu biblique (Sharshot Kesef. Le dictionnaire est basé sur deux hypothèses principales:

  1. Il n'y a pas de vrais homonymes. Kaspi détermine a priori le principe du dénominateur commun, principe économique de la logique selon lequel la racine a un sens principal qui inclut tous les mots issus de la même racine. Dans certains cas, cependant, il a été contraint d'adapter les données pour se conformer au principe. Ainsi, par exemple, la racine l-ch-m désigne «opposition et résistance», et de là sont dérivés les mots hébreux pour «guerre» (milchamah) et «pain» (lechem). Il explique l'utilisation de cette racine pour «pain» à la lumière de la proposition d'Aristote dans On the Soul 416 que «la nourriture est… le contraire de ce qui est nourri». Kaspi exprime son étonnement que quiconque ne soit pas d'accord avec ce principe: «Car comment une personne pourrait-elle penser que les créateurs de la langue, qui étaient de grands savants,aurait pu utiliser un seul nom… pour des choses entre lesquelles il n'y a aucun rapport »(Sharshot Kesef, éd. Last, p. 29).
  2. Il n'y a pas de synonymes complets. Kaspi, qui prétend que l'hébreu n'a pas de synonymes complets pour les mots, a travaillé dur pour différencier les synonymes dans son dictionnaire.

D'une manière générale, la linguistique contemporaine discerne deux types clés de différenciation de sens: (a) Entre mot designata, avec chaque synonyme désigné différemment (quantitativement - rekhev vs mekhonith (véhicule à moteur vs automobile); qualitativement - shikor vs mevusam (en état d'ébriété vs ivre); (b) parmi les registres ou couches de langage (layish vs aryeh (lion).

Kaspi a également insisté sur un type supplémentaire de différenciation entre les synonymes, soutenant qu'il n'y a qu'un seul désignatum et que même les personnes désignées ne diffèrent pas les unes des autres. Les différences entre les mots sont incarnées dans les aspects du designatum qu'elles mettent en valeur. Par exemple, Kaspi explique que les mots ḥerev, sakkin, maakheleth et shelaḥ (javelot) ne sont pas synonymes car chacun désigne un aspect différent de l'objet. Pour Kaspi, tous ces objets sont des instruments de coupe, des couteaux. L'un s'appelle ḥerev parce qu'il atteste de la destruction (ḥurban) de ceux qui en sont frappés; un sakkin désigne la victime frappée comme sujette à un danger et ensuite séparée des créatures vivantes (selon l'interprétation de Kaspi de la racine samekh-kaf-nun); le mot instructif maakhelet nous informe que le frappé est massacré,consommé (neekhal), terminé et ainsi de suite. Les mots ḥerev, sakkin, maakhelet et shelaḥ désignent ainsi le même type d'outil, un instrument coupant. Différents mots indiquent et décrivent différents phénomènes concernant le designatum, mais ce ne sont pas des synonymes.

Une autre différence significative entre les dictionnaires produits jusqu'à l'époque de Kaspi et Sharshoth Kesef est l'ordre de discussion des formes lexicales. Ibn Janaḥ et Radaq, qui ont précédé Kaspi, commencent par présenter les formes des verbes dérivés d'une racine biblique donnée, à suivre par les formes nominales. Contrairement aux lexicographes hébreux et arabes antérieurs, Kaspi a composé un dictionnaire dans lequel les noms dérivés de la racine ont été décrits en premier et le système de forme verbale pertinent n'a été montré que par la suite. Ce changement d'ordre n'est en aucun cas le fruit du hasard. Dans Retuqot Kesef, section 40, Kaspi analyse la structure de la langue hébraïque: Premièrement, ses fondateurs se sont mis d'accord sur la signification générale de chaque racine. Ils ont ensuite inventé un nom abstrait désignant cette signification qui n'est liée à aucun objet ou événement particulier. Par la suite,ils ont inventé l'infinitif du verbe, créant ainsi la réalité à laquelle se réfère le nom: l'infinitif est un nom abstrait exprimant une occurrence. Par la suite, ils ont formé des adjectifs, qui sont liés concrètement à des objets spécifiques. Après avoir terminé les noms, ils ont inventé le système qui traite des activités et des événements tangibles. En d'autres termes, Kaspi soutient que la formation des noms et les divers poids qui leur sont accordés procède du plus abstrait au plus tangible. Comme le système verbal est le plus tangible de tous, il a été conçu en dernier.ils ont inventé le système qui traite des activités et des événements tangibles. En d'autres termes, Kaspi soutient que la formation des noms et les divers poids qui leur sont accordés procède du plus abstrait au plus tangible. Comme le système verbal est le plus tangible de tous, il a été conçu en dernier.ils ont inventé le système qui traite des activités et des événements tangibles. En d'autres termes, Kaspi soutient que la formation des noms et les divers poids qui leur sont accordés procède du plus abstrait au plus tangible. Comme le système verbal est le plus tangible de tous, il a été conçu en dernier.

6. Théologie et anthropologie

Kaspi fonde ainsi son exégèse biblique sur les hypothèses théologiques conventionnelles de la philosophie de son temps: Dieu est un existant nécessaire, le moteur immobile, l'intellect qui se connaît intellectuellement. La description de Kaspi de Dieu en tant qu'intellect frise une certaine conception de l'immanence divine, car il rend la description symétrique: Dieu est l'intellect et l'intellect est en effet Dieu:

Car nous sommes notre intellect en action, nous apportons Dieu dans nos esprits, car l'intellect est Dieu et Dieu est l'intellect… Pour cette raison, Moïse a été appelé «un homme de Dieu», parce que Dieu était toujours dans son esprit… disons «puissance divine», et il n'y a pas de différence si l'on dit «Dieu» ou «puissance de Dieu», puisque cette même puissance est l'intellect et Dieu est l'intellect (Maskiyot Kesef, p. 98).

Kaspi propose une autre doctrine radicale en rapport avec la conception aristotélicienne de Dieu comme à la fois l'intellect, le connaisseur intellectuel et l'objet intellectuellement connu: il compare cette conception à la Sainte Trinité de la théologie chrétienne. Il est même prêt à accepter une interprétation modérée de la Trinité: «Certains individus parmi eux (les chrétiens) nous ressemblent (dans leurs opinions)» (Gevia 'ha-Kesef, p. 27).

Kaspi explique la relation entre Dieu et le monde d'une manière aussi naturaliste que possible. Il est d'accord avec la position, attribuée à Aristote et Platon, selon laquelle le monde n'a pas été créé ex nihilo à un moment donné, arguant que c'était aussi la position de Maïmonide. Dans cet esprit, Kaspi lui-même propose une explication systématique de la création telle que décrite dans la Genèse.

La providence continuelle de Dieu du monde est également comprise par Kaspi en termes entièrement naturalistes. Il interprète les miracles bibliques comme des phénomènes rares mais naturels - une idée qui n'est pas différente des enseignements de Spinoza. Dire qu'un certain phénomène est contraire à la loi naturelle, écrit Kaspi, est un jugement subjectif, «car il ne fait aucun doute que ceux qui ignorent les sciences naturelles croient que de nombreuses choses naturelles sont miraculeuses, et non des phénomènes naturels» (Tirat Kesef, p. 12). Ceci peut être comparé à Spinoza dans son Tractatus Theologico-Politicus (Chap. 6): «[L] es miracles ont été opérés selon la compréhension des masses, qui ignorent totalement les rouages de la nature,… nous ne pouvons douter que beaucoup les choses sont racontées dans les Écritures comme des miracles dont les causes pourraient facilement être expliquées en se référant à des travaux vérifiés de la nature.”Kaspi soutient également qu'un sage prophète est capable d'accomplir des miracles grâce à la possession d'une connaissance approfondie. Moïse, le plus sage des hommes, a fait des miracles en Egypte parce que «il avait acquis la connaissance du corps céleste… comme il avait appréhendé le monde des [quatre sublunaires] éléments» (Menorat Kesef, p. 93). Cette connaissance lui permit d'infliger les plaies aux Egyptiens: «Moïse accomplit avec les quatre [éléments] des actions qui seraient impossibles à tout [autre] sage» (Commentaire sur Proverbes B, p. 127). Cette connaissance lui permit d'infliger les plaies aux Egyptiens: «Moïse accomplit avec les quatre [éléments] des actions qui seraient impossibles à tout [autre] sage» (Commentaire sur Proverbes B, p. 127). Cette connaissance lui permit d'infliger les plaies aux Egyptiens: «Moïse accomplit avec les quatre [éléments] des actions qui seraient impossibles à tout [autre] sage» (Commentaire sur Proverbes B, p. 127).

Discutant de la relation entre le prophète et le sage, Kaspi est d'accord avec le penseur musulman al-Batalyusi qu'une personne avec une âme prophétique est supérieure en niveau et en essence au sage qui a une âme philosophique. Néanmoins, la prophétie n'est pas un phénomène supra-rationnel. La connaissance du futur d'un prophète est basée sur l'inférence déductive, car il ou elle connaît bien le monde et tous les détails de la causalité naturelle.

La capacité de Dieu et des prophètes à prévoir l'avenir, malgré l'apparente contradiction avec le principe du (libre) choix, reçoit également une explication rationnelle. Kaspi propose une analogie entre leur connaissance positive et celle des sages «avec un bon sens de l'évaluation et de l'estimation», capables de prévoir le comportement probable d'une personne sur la base de leur connaissance de son caractère. Comme la plupart des théologiens médiévaux, Kaspi accepte la validité simultanée d'un Dieu omniscient et d'un choix humain.

Le problème théologique posé par la capacité humaine d’action volontaire n’est pas sans rapport avec cette antinomie: Maïmonide a énoncé la difficulté comme suit: «Comment est-il possible qu’une personne puisse faire ce qu’elle veut?… Comment faire quoi que ce soit dans le monde la permission et la volonté de son Créateur? » (Hilkhot Techouva 5: 4). La propre solution de Maïmonide était de définir le choix humain comme une expression de la volonté divine, qui est la cause de tout ce qui se passe dans le monde; en conséquence, Dieu «voulait que l'homme ait son libre arbitre» (ibid.). Kaspi va plus loin, cependant, suggérant la vision radicale que Dieu est «le moteur à distance», même lorsqu'une personne choisit de réaliser son libre arbitre en péchant et en adorant des idoles; c'est dans ce sens que la Bible décrit Dieu comme endurcissant le cœur de Pharaon (Matsref la-Kesef, pp. 152–153).

Dans tous les cas, Kaspi fournit à ses lecteurs des lignes directrices pour une vie vertueuse. En tant que rationaliste de bout en bout, il recommande qu'une personne acquière la meilleure éducation possible. Tous les efforts doivent être faits pour accumuler les ressources financières nécessaires pour améliorer son éducation, en achetant des livres et en embauchant des enseignants. Tout homme devrait fonder une famille: sa femme le soutiendra, et ses enfants le garderont dans sa vieillesse, «pour qu'il ait le temps d'acquérir la sagesse… De plus, ses fils, s'ils sont bons, le rejoindront ses études, d’autant plus si ses yeux s’obscurcissent avec l’âge »(Commentary on Proverbs, pp. 59–60). C'est une philosophie entièrement utilitariste et égoïste, recommandant la réalisation de soi de chaque être humain. Kaspi énonce ces directives dans le contexte de son exégèse scripturaire,s'appuyant principalement sur la littérature de sagesse écrite, selon la tradition juive, par le roi Salomon, le plus sage des hommes; il tire également ses règles d'histoires bibliques, citant le comportement de leurs héros.

Les principes élitistes de Kaspi, qui créent une disparité entre les sages et les masses, impliquaient également une similitude entre les humains et les autres créatures Une application de cette thèse peut être trouvée dans son commentaire d'Esaïe 41:14, faisant référence à l'expression «ver de Jacob».:

Car nous sommes du genre des animaux, semblable dans le genre au plus bas des insectes rampants. Nous sommes également leur égal à tous égards, à moins que nous ne réalisions le potentiel de notre intellect. Tout cela… pour que nous soyons incités à acquérir l'intelligence et les intelligibles, car en eux nous différons des vers… (Adnei Kesef, p. 151).

Dans ce contexte, Kaspi a exprimé sa compassion pour les animaux, associée à une tendance au végétarisme, une profonde désapprobation des sacrifices; il exprime même sa désapprobation de la volonté d'Abraham de sacrifier son fils.

6. Conclusion

Si la philosophie médiévale de Philon à Spinoza peut bien être comprise comme une philosophie au service de l'exégèse biblique, Joseph ibn Kaspi peut certainement être considéré comme l'un de ses représentants les plus réussis. Comme déjà mentionné, dans certains contextes, il a également anticipé certaines des idées controversées de Spinoza. De plus, Kaspi et Spinoza ont soutenu que seul l'homme est capable d'aimer Dieu, alors que Dieu n'aime pas l'homme (Kaspi, Commentaire sur Isaiah, p. 151; Spinoza, Ethics, On the Ability of the Intellect, Theorem 17).

Malgré sa brillance et sa pensée originale, Kaspi n'a jamais été considéré comme l'un des penseurs ou commentateurs juifs médiévaux les plus importants. Ce n'est qu'au XIXe siècle que certaines de ses œuvres ont été publiées pour la première fois, et d'autres n'ont pas encore vu le jour. Il y a plusieurs explications possibles. Peut-être que ses idées controversées ont milité contre son acceptation dans la société environnante. Une autre explication est impliquée par une comparaison entre Kaspi et son contemporain plus célèbre, Gersonide, également un exégète et philosophe biblique; Gersonide, malgré ses idées nullement conservatrices, a acquis une renommée considérable parmi les penseurs juifs et non juifs. C'était en grande partie grâce à son travail philosophique systématique et profond Milchamot Hashem, qui le plaçait carrément dans le domaine de la philosophie,tandis que ses commentaires bibliques ont été écrits dans un esprit d'interprétation claire. Kaspi, cependant, était une sorte de philosophe parmi les commentateurs et un commentateur parmi les philosophes; c'est peut-être pour cela qu'il n'a jamais atteint la notoriété dans aucun des deux groupes. Les écrits de Kaspi sur la logique et la linguistique hébraïque étaient en effet très créatifs et innovants, mais il semblait avoir manqué de chance en ce qui concerne la publication.

Bibliographie

Œuvres de Kaspi

  • Adnei Kesef ou Sefer ha-Mashal, Commentaire sur les livres prophétiques, éd. IH Last, pt. I, Londres 1911; pt. II, Londres 1912. Le texte est également publié à nouveau dans Mikra'ot Gedolot «Haketer», éd. Menachem Hacohen, Jérusalem 1992 et suiv.
  • Amudei Kesef, Commentaire exotérique sur Le Guide des perplexes, dans: Amudei Kesef u-Maskiyot Kesef, éd. SA Werbloner, Francfort a / M 1848.
  • Commentaires sur le livre de Job (deux versions), dans: Asarah Kelei Kesef, éd. IH Last, vol. I, Presbourg 1903.
  • Commentaires sur le livre des Proverbes (deux versions), dans: Asarah Kelei Kesef, éd. IH Last, vol. I, Presbourg 1903.
  • Commentaire sur Sefer ha-Rikmah d'Ibn Janach, perdu.
  • Commentaire sur Milot ha-Higayon de Maïmonide, Mme Vatican 429. Une édition annotée est en préparation par Hannah Kasher et Charles H. Manekin.
  • Commentaire sur le chant des chants, dans: Asarah Kelei Kesef, éd. IH Last, vol. I, Presbourg 1903.
  • Gelilei Kesef, Commentaire sur le livre d'Esther, dans: Asarah Kelei Kesef, éd. IH Last, vol. II, Presbourg 1903.
  • Gevia 'ha-Kesef, Traité sur des sujets ésotériques dans le livre de la Genèse, avec traduction en anglais, éd. BE Herring, New York 1982.
  • Chagorat Kesef, Commentaire sur les livres d'Esdras, Néhémie et Chroniques, dans: Asarah Kelei Kesef, éd. IH Last, vol. II, Presbourg 1903.
  • Chatsotserot Kesef, Commentaire sur le livre de l'Ecclésiaste, dans: Asarah Kelei Kesef, éd. IH Last, vol. I, Presbourg 1903.
  • Kapot Kesef, Commentaires sur les livres de Ruth et Lamentations, dans: Asarah Kelei Kesef, éd. IH Last, vol. II, Presbourg 1903.
  • Ke'arot Kesef, Commentaire sur le livre de Daniel, perdu.
  • Kesef Sigim, 110 questions sur la Bible, perdu.
  • Kevutsat Kesef (deux versions): Version A, dans: Asarah Kelei Kesef, éd. IH Last, vol. I, Presburg 1903; Version B, in E. Renan, Les écrivains juifs français du XIVe siècle, Paris 1983, pp. 131–201.
  • Kipurei Kesef, critique des commentaires bibliques antérieurs, perdu.
  • Maskiyot Kesef, Commentaire ésotérique sur Le guide des perplexes, dans: Amudei Kesef u-Maskiyot Kesef, éd. SA Werbloner, Francfort a / M 1848.
  • Menorat Kesef, dans: Asarah Kelei Kesef, éd. IH Last, vol. II, Presbourg 1903.
  • Mazmerot Kesef, Commentaire sur le livre des Psaumes, perdu.
  • Matsref la-Kesef, Commentaire systématique sur la Torah, éd. IH Last, Cracovie 1906.
  • Mitot Kesef, Traité sur les intentions de la Bible, perdu.
  • Mizrak la-Kesef, Traité de création, perdu.
  • Parashat Kesef, Supercommentaire sur Ibn Ezra, non publié, Mme Vatican 151.
  • Retukot Kesef, Principes de linguistique, Mme Rome-Angelica 60.
  • Sharshot Kesef, Dictionnaire des racines hébraïques, Mme Rome-Angelica. Partie publiée par IH Last, JQR 1907, pp. 651–687.
  • Shulchan Kesef, cinq essais exégétiques et théologiques, éd. H. Kasher, Jérusalem 1996.
  • Tam ha-Kesef, Huit essais théologiques, éd. IH Last, Londres 1913.
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