Richard Kilvington

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Richard Kilvington

Publié pour la première fois le 7 août 2001; révision de fond mar 20 déc.2016

Richard Kilvington (vers 1302–1361), maître des arts et docteur en théologie à Oxford, membre de la maison de Richard de Bury, alors archidiacre de Londres, et enfin doyen de la cathédrale Saint-Paul de Londres. Avec Walter Burley et Thomas Bradwardine, il a représenté la première génération académique de l'école d'Oxford Calculators. Bien qu'il ait introduit de nouvelles idées et méthodes dans la logique, la philosophie naturelle et la théologie, et ait influencé ses contemporains et ses disciples, il a été peu étudié jusqu'à récemment.

  • 1. Vie et œuvre
  • 2. Méthode en science
  • 3. Logique
  • 4. Philosophie naturelle
  • 5. Éthique
  • 6. Théologie
  • 6. Impact et influence
  • Bibliographie

    • Édition critique et traduction
    • Littérature secondaire
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Vie et œuvre

Richard Kilvington (on connaît près de soixante-dix orthographes différentes de son nom) est né au début du XIVe siècle dans le village de Kilvington, dans le Yorkshire. Il était le fils d'un prêtre du diocèse de York. Il a étudié à Oxford, où il est devenu maître des arts (1324/25) puis docteur en théologie (vers 1335) (pour les détails bibliographiques, voir Kretzmann et Kretzmann 1990b, Jung-Palczewska 2000b). Sa carrière universitaire a été suivie d'une carrière diplomatique et ecclésiastique, travaillant au service d'Édouard III et participant à des missions diplomatiques. Sa carrière a abouti à sa nomination en tant que doyen de la cathédrale Saint-Paul de Londres. Avec Richard Fitzralph, Kilvington a été impliqué dans la bataille contre les frères mendiants, une dispute qui a duré presque jusqu'à sa mort en 1361.

Hormis quelques sermons, toutes les œuvres connues de Kilvington proviennent de ses conférences à Oxford. Aucun n'est écrit de la manière habituelle des commentaires, suivant l'ordre des livres dans les œuvres respectives d'Aristote. Conformément à la pratique d'Oxford du XIVe siècle, le nombre de sujets discutés a été réduit à certaines questions centrales, qui ont été pleinement développées avec pas plus de dix questions dans chaque série. La réduction de l'éventail des sujets est contrebalancée par une analyse plus approfondie des questions choisies pour le traitement. Certaines des questions de Kilvington couvrent quinze folios, qui dans une édition moderne donnent environ 120 pages. Ses œuvres philosophiques, Sophismata et Quaestiones super De generatione et corruptione, composées avant 1325, sont issues de ses conférences en tant que Bachelor of Arts;les Quaestiones super Physicam (1325/26) et Quaestiones super Libros Ethicorum (1326/32) datent de son temps en tant que maître des arts; après avoir progressé à la Faculté de théologie, il a produit dix questions sur les phrases de Peter Lombard, composées avant 1334. Parmi ces ouvrages, seul le Sophismata a été édité, traduit et étudié dans son intégralité (voir Kretzmann et Kretzmann 1990a-b; pour le les titres d'autres questions et leurs manuscrits, voir Jung-Palczewska 2000b).

2. Méthode en science

Comme beaucoup d'autres penseurs anglais, Kilvington était un chef de file dans trois disciplines principales: la logique terministe, la physique mathématique et la nouvelle théologie. Les méthodes et connaissances développées dans les deux premières disciplines ont été utilisées dans la troisième. L'application de la logique terministe et la réfutation de l'interdiction aristotélicienne contre la métabase ont abouti à une large utilisation de la logique et des mathématiques par Kilvington dans toutes les branches de la recherche scientifique pour mettre l'accent sur la certitude dans la connaissance et mettre en jeu quatre types de mesure. La forme prédominante de mesure par limite, c'est-à-dire par le début et la fin des choses successives ou permanentes (incipit / desinit), par les premier et dernier instants du début et de la fin des processus continus (de primo et ultimo instanti),et par les limites intrinsèques et extrinsèques des capacités des puissances passives et actives (de maximo et minimo), ne semble pas être purement mathématique, bien qu'elle soulève des considérations mathématiques dans la mesure où elle prescrit la mesure des processus naturels. Le deuxième type de mesure, par latitude des formes, décrit des processus dans lesquels les formes ou qualités accidentelles sont intensifiées ou diminuées en termes de distribution de qualités naturelles telles que la chaleur ou la blancheur ou des qualités morales telles que l'amour, la grâce, le péché, la volonté ou envie. Dans sa mesure de l'intension et de la rémission des formes, Kilvington s'intéresse à déterminer comment le plus haut degré d'une qualité peut être introduit dans un sujet possédant déjà la même qualité dans une certaine mesure en subissant une altération,et par conséquent en établissant la possibilité d'un degré le plus intense ou le plus diminué, par exemple, de chaleur et de froid, ou de vertu et de vice. Le troisième type de mesure, strictement mathématique, utilise un nouveau calcul des rapports composés pour mesurer la vitesse dans le mouvement local ou la vitesse dans la distribution de l'amour. Enfin, le quatrième type de mesure décrit une «règle» permettant la comparaison d'infinis, traités comme des ensembles infinis contenant des sous-ensembles infinis, et déterminant lequel d'entre eux est égal, inférieur ou supérieur.le quatrième type de mesure décrit une «règle» permettant la comparaison d'infinis, traités comme des ensembles infinis contenant des sous-ensembles infinis, et déterminant lequel d'entre eux est égal, inférieur ou supérieur.le quatrième type de mesure décrit une «règle» permettant la comparaison d'infinis, traités comme des ensembles infinis contenant des sous-ensembles infinis, et déterminant lequel d'entre eux est égal, inférieur ou supérieur.

Kilvington utilise tous les types de mesures pour décrire des événements à la fois réels et imaginables. Ayant adopté le minimalisme ontologique d'Ockham, Kilvington affirme que les absolus, c'est-à-dire les substances et les qualités, sont les seuls sujets qui peuvent être modifiés. Par conséquent, aucun terme utilisé pour décrire le changement, tel que le mouvement, le temps, la latitude et le degré n'a de représentation dans la réalité. Ainsi, il oppose des choses réellement distinctes à des choses qui ne se distinguent que par la raison, c'est-à-dire par l'imagination. Les cas imaginaires sont des descriptions de situations hypothétiques. Les éléments de la description et non la situation elle-même sont, en fait, la principale préoccupation de Kilvington. Il s'intéresse à la cohérence d'une théorie qui décrit tous les cas imaginables et non à une théorie qui ne décrit que les phénomènes observables; être imaginable signifie être possible, c'est-à-direne pas générer de contradiction. Tout ce qui est imaginable doit être logiquement possible dans un cadre naturel. Par conséquent, bien que nous puissions imaginer un vide et y formuler des règles de mouvement, nous pouvons seulement dire qu'un vide aurait pu exister s'il avait été créé par le pouvoir absolu de Dieu, bien qu'il n'existe en réalité nulle part dans l'univers.

Il y a quatre niveaux dans les analyses de l'imagination du secundum de Kilvington. Ces niveaux peuvent être classés selon leur abstraction croissante et leur probabilité décroissante. Au premier niveau, il y a des cas imaginaires qui sont potentiellement observables et qui pourraient se produire dans la nature, comme le fait que Socrate devienne blanc. Au second niveau se trouvent des cas imaginaires qui ne peuvent être observés, même s'ils appartiennent à l'ordre naturel. Ces cas illustrent les conséquences nécessaires de l'application de règles décrivant correctement les phénomènes naturels - le meilleur exemple étant le mouvement rectiligne de la Terre, qui est causé par son désir d'unir le centre de gravité avec son propre centre. Au troisième niveau se trouvent des cas non observables mais théoriquement possibles, comme atteindre une vitesse infinie en un instant. Le quatrième niveau concerne les cas qui ne sont théoriquement possibles. Kilvington utilise les deux derniers groupes de cas imaginables, c'est-à-dire hypothétiques, pour révéler des incohérences dans les théories reçues, en particulier d'Aristote, démontrant mathématiquement les paradoxes qui découlent des lois du mouvement d'Aristote. Si les cas hypothétiques n'impliquent pas de contradiction, il n'y a aucune raison de les rejeter ou de les exclure du domaine de la spéculation.

Les analyses du secundum imaginationem de Kilvington vont de pair avec sa méthode ceteris paribus: il suppose que toutes les circonstances dans le cas considéré sont les mêmes et qu'un seul facteur, qui change au cours du processus, provoque des changements dans les résultats.

3. Logique

La Sophismata de Kilvington, écrite avant 1325, est sa seule œuvre logique. Un sophisme ou un sophisme n'est ni un paradoxe standard de la contestation ni un argument sophistique mais un énoncé dont la vérité est en question. Le premier sophisme que Kilvington discute caractérise la structure de base: un énoncé de la phrase de sophisme suivi d'un cas ou d'une hypothèse, des arguments pour et contre la phrase de sophisme, la résolution de la phrase de sophisme et la réponse aux arguments du côté opposé, se terminant par un introduction à la prochaine phrase de sophisme.

Les sophismes de Kilvington sont censés présenter un intérêt logique, mais ils posent également des questions importantes en physique ou en philosophie naturelle. Dans la construction de ses sophismes, Kilvington utilise parfois des mouvements physiques observables et à d'autres moments fait appel à des cas imaginables qui n'ont aucune référence à la réalité extérieure. Bien que ces derniers cas soient physiquement impossibles, ils sont théoriquement possibles, c'est-à-dire qu'ils n'impliquent pas de contradiction formelle. À un moment donné, il écrit:

Même si l'hypothèse supposée là est impossible en fait… elle est néanmoins possible en soi; et aux fins du sophisme, cela suffit.

[unde licet casus idem positus sit impossibilis de facto… tamen per se possibilis est; et hoc sufficit pro sophismate] (S29: 69; tr. Kretzmann et Kretzmann 1990b: 249).

Les onze premiers sophismes traitent du processus de blanchiment, dans lequel le mouvement d'altération est conçu comme une entité successive limitée extrinsèquement à son début et à sa fin. Il n'y a pas de premier instant d'altération, affirme Kilvington, mais seulement un dernier instant avant que l'altération ne commence; de même, il n'y a pas de dernier instant d'altération, mais seulement le premier instant auquel le degré final a été introduit. Il n'y a pas de degré minimum de blancheur ou de vitesse acquise en mouvement, mais plutôt des degrés de plus en plus petits à l'infini jusqu'à zéro, car les qualités changent continuellement. Les entiers sont potentiellement infinis car on peut toujours trouver un entier supérieur, mais pas réellement infini puisqu'il n'y a pas de nombre infini unique. Selon Kilvington, puisque toute continuité - par exemple, le temps, l'espace, le mouvement, la chaleur, la blancheur - est infiniment divisible,il peut être parlé quantitativement et mesuré en termes d'ensembles infinis d'entiers. Les sujets des sophismes 29–44 révèlent l'intérêt particulier de Kilvington pour le mouvement local en ce qui concerne les causes, c'est-à-dire les puissances actives et passives, et les effets, c'est-à-dire le temps, la distance parcourue et la vitesse en mouvement. Il considère à la fois le mouvement uniforme et le mouvement difforme causé par des agents volontaires et souligne la mesure discutable de la vitesse instantanée par la comparaison de la vitesse en mouvement uniforme et accéléré (voir Kretzmann 1982)Il considère à la fois le mouvement uniforme et le mouvement difforme causé par des agents volontaires et souligne la mesure discutable de la vitesse instantanée par la comparaison de la vitesse en mouvement uniforme et accéléré (voir Kretzmann 1982)Il considère à la fois le mouvement uniforme et le mouvement difforme causé par des agents volontaires et souligne la mesure discutable de la vitesse instantanée par la comparaison de la vitesse en mouvement uniforme et accéléré (voir Kretzmann 1982)

Les quatre derniers sophismes sont ostensiblement liés à l'épistémologie et à la logique de la connaissance, c'est-à-dire des phrases sur le savoir et le doute impliquant des contextes intentionnels, comme S45: «Vous savez que c'est tout ce qui est ceci». Le plus intéressant d'entre eux est S47, «Vous savez que le roi est assis», où Kilvington remet en question certaines règles de la contestation obligatoire (voir Kretzmann et Kretzmann 1990: 330-47; d'Ors 1991). De l'avis de Stump, «ce que Kilvington a fait dans son travail sur S47, en changeant la règle des propositions non pertinentes, est de déplacer tout le but des obligations» (Stump 1982: 332).

4. Philosophie naturelle

Bien que Kilvington ne jouisse pas de la réputation en philosophie naturelle qu'il fait en logique, des recherches récentes révèlent que ses questions sur De generatione et corruptione and Physics d'Aristote ont inspiré la théorie du mouvement de Thomas Bradwardine et sa célèbre règle des vitesses en mouvement (voir Jung- [Palczewska] 2000b; Jung 2002a; 2002b). Les deux travaux sont issus de conférences que Kilvington a prononcées à la Faculté des Arts avant 1328, c'est-à-dire avant le traité de Bradwardine sur la proportion ou les proportions de vitesses dans les mouvements.

Comme la plupart des philosophes naturels médiévaux, Kilvington accepte les règles générales du mouvement d'Aristote:

  1. «Tout ce qui est déplacé l'est par un autre»; et
  2. «Il ne peut y avoir de mouvement sans capacité active (virtus motiva) et capacité passive (virtus resistiva)», car sans résistance, le mouvement ne serait pas temporel.

Tout en acceptant la substance et la qualité comme les deux seules réalités absolues, Kilvington affirme que la réalité du mouvement est limitée à ce qui est en mouvement: les lieux, les qualités et les quantités qu'il acquiert successivement. Par conséquent, il s'intéresse plus à la mesure du mouvement local en fonction des actions des causes du mouvement, de la distance parcourue et du temps consommé que de l'intensité de la vitesse. Dans ses commentaires sur De generatione et corruptione and the Physics, Kilvington essaie de formuler les différences entre génération, altération et augmentation; déterminer les règles pour les actions qui sont des causes de changement; trouver des règles pour la division des différents types de continuums; et trouver une règle de mouvement mathématiquement cohérente. Il considère le problème du mouvement de deux anges en ce qui concerne ses causes et ses effets de plusieurs manières:comment limiter leur pouvoir s'il est actif ou passif? Est-il sujet à un affaiblissement? Est-il mutable ou immuable? Comment déterminer les limites d'une puissance active si un corps se déplace dans un milieu uniformément résistant ou non uniformément résistant?

La discussion de Kilvington sur la mesure du mouvement par rapport aux causes, ou ce que nous appellerions son analyse «dynamique», a un aspect physique impliquant des relations entre forces et résistances, et un aspect mathématique, impliquant des concepts de continuité et de limites. Le caractère mathématique de la théorie de Kilvington peut être vu dans son utilisation de deux types de limites pour les séquences continues: une frontière intrinsèque (quand un élément est membre de la séquence d'éléments qu'il délimite: quod sic maximum, quod sic minimum) et un extrinsèque frontière (lorsqu'un élément qui sert de frontière se trouve en dehors de la plage d'éléments qu'il délimite: quod maximum non, quod minimum non). Bien qu'il n'ait pas formulé de règles strictes sur les différents types de division des continuums,ses `` études de cas '' révèlent qu'il a approuvé les conditions suivantes pour l'existence de limites:

  1. Il doit y avoir une plage dans laquelle la capacité peut agir ou être mise en œuvre, et une autre plage dans laquelle elle ne peut pas agir ou agir; et
  2. La capacité doit être capable de prendre une plage continue de valeurs entre zéro et la valeur qui sert de limite, et aucune autre valeur.

Selon Aristote (Physique VIII), le mouvement ne se produit que si le rapport de la capacité d'action (une force F) à la capacité passive (une résistance R) est un rapport d'inégalité majeure, c'est-à-dire lorsqu'il est supérieur à 1. Kilvington affirme que chaque un excès de force sur la résistance suffit au mouvement; ainsi, chaque fois que la force est supérieure à la résistance, il y a mouvement. Cela suppose que la force (une capacité active) est limitée par un minimum sur lequel elle ne peut pas agir (minimum quod non), c'est-à-dire par la résistance qui lui est égale. Pour une capacité passive de résistance, Kilvington accepte la limite quod sic minimale «par rapport aux circonstances»; il est d'accord avec Aristote et prétend que pour établir une limite passive de la capacité de vision de Socrate, nous devrions indiquer la plus petite chose qu'il puisse voir. Cependant, ce n'est pas seulement que nous ne pouvons pas voir une petite chose, comme un grain,mais aussi une grande, comme une cathédrale, si nous en sommes proches. Par conséquent, la capacité passive ne peut pas être décrite par un quod non limite minimum dans chaque cas.

Il semble que la croyance de Kilvington en la puissance potentielle des mathématiques lui ait également permis de formuler une nouvelle règle du mouvement. Il convient que la bonne façon de mesurer la vitesse du mouvement est de décrire ses variations par un double rapport de force (F) et de résistance (R) tel que défini par Euclide. La vitesse du mouvement varie donc arithmétiquement alors que la proportion de la force sur la résistance déterminant ces vitesses varie géométriquement. Ainsi, lorsque la proportion de la force sur la résistance est au carré, la vitesse sera doublée. Kilvington est conscient que la bonne compréhension de la définition d'Euclide nécessite une nouvelle interprétation des règles de mouvement d'Aristote et conclut que lorsqu'il parle d'une puissance mobile de la moitié d'un mobile, Aristote signifie précisément le rapport subdouble de F à R, mais quand il est parler de puissance déplaçant un mobile deux fois plus lourd,il signifie le carré du rapport de F à R. La fonction de Kilvington a fourni des valeurs du rapport de F à R supérieures à 1: 1 pour toute vitesse jusqu'à zéro, car toute racine d'un rapport supérieur à 1: 1 est toujours un rapport supérieur à 1: 1. Il évite ainsi une sérieuse faiblesse de la théorie d'Aristote, qui ne peut expliquer la relation mathématique de F à R au très lent mouvement.

Kilvington applique sa nouvelle règle du mouvement pour décrire à la fois les mouvements naturels et violents, tels que les mouvements uniformes et difformes de corps mixtes et le mouvement de corps simples à la fois dans un milieu et dans le vide. En lisant Kilvington, nous devons garder à l'esprit que le mouvement temporel n'est possible que s'il existe une certaine résistance jouant le rôle d'une virtus impeditiva. L'exemple le plus simple est le mouvement violent et naturel d'un corps mixte dans un médium, lorsque la puissance agissante doit surmonter la résistance externe du médium ainsi que la résistance interne d'un élément éloigné de sa place naturelle. Le mouvement local d'un corps simple dans un milieu n'est pas non plus problématique, puisqu'il s'explique par son désir naturel d'atteindre la place naturelle déterminée par sa lourdeur ou sa légèreté et la résistance extérieure. Kilvington n'a pas non plus de problème à expliquer le mouvement naturel d'un corps mixte dans le vide, qui est causé par la légèreté et la gravité relatives de ses éléments. Puisqu'il n'y a pas de résistance externe dans un vide, seule la résistance interne peut permettre un mouvement dans le temps. Kilvington ici semble suivre Ockham, qui a fait valoir que si un vide existait, ce serait un endroit. Puisque le lieu au sens aristotélicien est quelque chose de naturel qui a des qualités essentielles, il détermine le mouvement naturel des corps élémentaires et, de plus, leur inclination à rester au repos dans leur place naturelle. En conséquence, on pourrait imaginer un vide dans quatre sphères naturelles, qui bien que vides conservent les qualités propres caractéristiques des lieux naturels de la terre, de l'eau, de l'air et du feu. Par conséquent,le mouvement temporel d'un corps mixte dans un tel vide est le résultat de l'inclinaison naturelle d'éléments lourds ou légers à se déplacer vers leur place naturelle. La lourdeur et la légèreté jouent respectivement les rôles de force et de résistance. Bien qu'il n'y ait pas de résistance externe dans le vide, le mouvement d'un corps mixte pourrait se produire sans aucune difficulté.

L'explication la plus déroutante de Kilvington concerne le mouvement temporel d'un corps simple dans le vide. De l'avis d'Averroès, un corps simple tel qu'un morceau de terre a une forme élémentaire, une matière première et différentes parties quantitatives, car il peut être divisé en parties. Parce que la forme ne peut pas résister à la matière, aucune résistance ne peut venir de ses parties qualitatives. Mais il peut y avoir une résistance de la part de ses parties quantitatives qui se résistent les unes aux autres. Kilvington soutient que le mouvement temporel d'un corps simple dans le vide est rendu possible par la résistance interne qui en résulte lorsque les parties périphériques d'un corps simple offrent une résistance aux parties centrales parce que chaque partie cherche le centre. Une telle résistance interne produit du mouvement et ne l'empêche pas; néanmoins, il garantit le mouvement temporel. Par conséquent, s'il existait un vide,le mouvement naturel d'un corps simple serait possible. De plus, la vitesse d'un tel mouvement serait la plus rapide, car il n'y a aucune résistance à surmonter.

Dans l'aspect dynamique du mouvement, lorsque la vitesse est proportionnelle au rapport F sur R, on ne détermine sa valeur qu'en un instant. Comme toutes les calculatrices ultérieures, Kilvington ne considère pas la vitesse comme une qualité, il n'y a donc pas de référent existentiel réel pour la vitesse instantanée. Par conséquent, la vitesse doit être mesurée par des distances, des latitudes de qualité (distance formelle) ou des quantités parcourues, et ces traversées prennent du temps à moins que la vitesse ne soit infinie. Afin de caractériser les changements de vitesse du mouvement, il faut analyser le problème du mouvement local dans son aspect cinématique. La discussion de Kilvington sur la mesure du mouvement par rapport à son effet se concentre sur la mesure du mouvement par des quantités telles que la distance parcourue et le temps. Sa tentative de comprendre l'effet du mouvement comme causé par des résistances de plus en plus grandes l'amène à une distinction,également réalisée par Bradwardine, entre la rareté et la densité d'un médium, qui provoque un mouvement rapide ou lent, et son étendue, déterminant un temps plus ou moins long consommé en mouvement. Kilvington reconnaît correctement que pour mesurer la vitesse d'un mouvement uniforme qui dure un certain temps, il suffit d'établir des relations entre le temps et la distance parcourue. À son avis, les mêmes distances parcourues à intervalles égaux de temps caractérisent un mouvement uniforme. Un mouvement accéléré est décrit par la même distance parcourue dans un intervalle de temps plus court, et un mouvement décéléré est caractérisé par la même distance parcourue dans un temps plus long. Il est également possible de décrire un mouvement difforme par, par exemple, des distances inégales parcourues à des intervalles de temps inégaux.ce qui fait que le mouvement est rapide ou lent, et son étendue, déterminant un temps plus ou moins long consommé en mouvement. Kilvington reconnaît correctement que pour mesurer la vitesse d'un mouvement uniforme qui dure un certain temps, il suffit d'établir des relations entre le temps et la distance parcourue. A son avis, les mêmes distances parcourues à intervalles égaux de temps caractérisent un mouvement uniforme. Un mouvement accéléré est décrit par la même distance parcourue dans un intervalle de temps plus court, et un mouvement décéléré est caractérisé par la même distance parcourue dans un temps plus long. Il est également possible de décrire un mouvement difforme par, par exemple, des distances inégales parcourues à des intervalles de temps inégaux.ce qui fait que le mouvement est rapide ou lent, et son étendue, déterminant un temps plus ou moins long consommé en mouvement. Kilvington reconnaît correctement que pour mesurer la vitesse d'un mouvement uniforme qui dure un certain temps, il suffit d'établir des relations entre le temps et la distance parcourue. A son avis, les mêmes distances parcourues à intervalles égaux de temps caractérisent un mouvement uniforme. Un mouvement accéléré est décrit par la même distance parcourue dans un intervalle de temps plus court, et un mouvement décéléré est caractérisé par la même distance parcourue dans un temps plus long. Il est également possible de décrire un mouvement difforme par, par exemple, des distances inégales parcourues à des intervalles de temps inégaux. Kilvington reconnaît correctement que pour mesurer la vitesse d'un mouvement uniforme qui dure un certain temps, il suffit d'établir des relations entre le temps et la distance parcourue. À son avis, les mêmes distances parcourues à intervalles égaux de temps caractérisent un mouvement uniforme. Un mouvement accéléré est décrit par la même distance parcourue dans un intervalle de temps plus court, et un mouvement décéléré est caractérisé par la même distance parcourue dans un temps plus long. Il est également possible de décrire un mouvement difforme par, par exemple, des distances inégales parcourues à des intervalles de temps inégaux. Kilvington reconnaît correctement que pour mesurer la vitesse d'un mouvement uniforme qui dure un certain temps, il suffit d'établir des relations entre le temps et la distance parcourue. À son avis, les mêmes distances parcourues à intervalles égaux de temps caractérisent un mouvement uniforme. Un mouvement accéléré est décrit par la même distance parcourue dans un intervalle de temps plus court, et un mouvement décéléré est caractérisé par la même distance parcourue dans un temps plus long. Il est également possible de décrire un mouvement difforme par, par exemple, des distances inégales parcourues à des intervalles de temps inégaux. Un mouvement accéléré est décrit par la même distance parcourue dans un intervalle de temps plus court, et un mouvement décéléré est caractérisé par la même distance parcourue dans un temps plus long. Il est également possible de décrire un mouvement difforme par, par exemple, des distances inégales parcourues à des intervalles de temps inégaux. Un mouvement accéléré est décrit par la même distance parcourue dans un intervalle de temps plus court, et un mouvement décéléré est caractérisé par la même distance parcourue dans un temps plus long. Il est également possible de décrire un mouvement difforme par, par exemple, des distances inégales parcourues à des intervalles de temps inégaux.

Bien que Kilvington n'ait jamais abandonné la physique aristotélicienne, il va souvent au-delà des théories d'Aristote pour résoudre les paradoxes résultant de ses lois, donnant l'impression que derrière la façade des principes et des termes aristotéliciens, Kilvington est un ockhamiste. Malgré le fait que Kilvington ne mentionne jamais explicitement Ockham, il ne fait aucun doute qu'il connaissait non seulement les opinions du Vénérable Incepteur, mais les acceptait également comme une manière naturelle de comprendre les œuvres du Philosophe.

5. Éthique

Le troisième travail aristotélicien sur lequel Richard Kilvington a commenté pendant sa régence à la Faculté des Arts était l'Éthique de Nicomaque. Le commentaire des deuxième et dixième livres de l'Éthique prend la forme de dix questions, qui ne traitent que de certaines questions qui ont fait l'objet des conférences de Kilvington à Oxford: par exemple, la création et la destruction de la vertu morale, les actes libres de volonté, le comportement de les honnêtes gens et le plaisir pris dans leurs actions (ou inversement, le châtiment de ceux qui agissent mal), et les questions concernant des vertus particulières telles que le courage, la générosité, la magnanimité, la justice et la prudence. Comme l'a montré Michałowska, Kilvington utilise la logique terministe et la physique mathématique pour résoudre des problèmes éthiques (voir Michałowska 2011, 2016). Michałowska montre également que, tout comme il l'a fait dans ses questions sur la physique,Kilvington suit l'ontologie minimaliste d'Ockham en traitant les qualités éthiques - c'est-à-dire, les vices et les vertus, la cognition et la sagesse, le bien et le mal - comme des objets de volition, les appelant les res. Étant des choses réelles et pas simplement des concepts mentaux, ils peuvent être mesurés par addition, soustraction et division en parties, car ils subissent des changements par augmentation ou diminution et ont donc des degrés d'intensité variables. De tels changements - par exemple, subir une punition pour un acte pervers - ne peuvent pas être instantanés et doivent se produire à temps. Chaque changement est le résultat du dépassement de la résistance par une puissance agissante. Dans le cas des actes moraux, les changements ne produisent pas d'effets externes mais des modifications internes en termes d'intensité des vertus et des vices. Lorsqu'un vice agit sur une vertu, il provoque son changement continu, et ainsi le courage d'un homme peut varier en intensité. Vertus et vices s'opposent dans la théorie physique de Kilvington, il est donc impossible pour un homme d'être vicieux et vertueux en même temps, bien qu'il lui soit possible d'être généreux à un moment, avare à un autre.

L'augmentation ou la diminution d'une qualité morale est soit un effet de l'impact de la qualité opposée (ou une modification du degré d'intensité de même qualité), soit le résultat d'actes extérieurs humains. Par exemple, des actions généreuses fréquentes envers les autres conduisent à une augmentation de la générosité. Effectuer des actions moralement bonnes intensifie les vertus, alors que la pratique constante du mal les diminue. Les vertus et les vices peuvent être décrits en termes de différents degrés d'intensité, on peut donc dire qu'un homme peut être plus ou moins généreux au cours de sa vie. Et tout comme les qualités physiques, Kilvington déclare que l'intensité d'une qualité morale n'a qu'une limite extrinsèque, de sorte qu'on ne peut pas perfectionner sa vertu à l'infini.

Les vertus et les vices ont un caractère absolu ou relatif, et peuvent être possédés de manière absolue (simpliciter) ou à un certain égard (secundum quid). Il existe des degrés d'intensité les plus élevés, c'est-à-dire les plus parfaits de nos vertus morales, mais il n'y a pas de degrés absolument les plus grands, comme les idées platoniciennes. De l'avis de Kilvington, un homme n'est jamais absolument généreux ou vertueux. La perfection ultime, c'est-à-dire le plus haut degré de vertu morale, est le produit des dispositions naturelles, des socialisations et des actes moraux de l'homme. Mais comme les gens diffèrent de manière pertinente, chacun de nous est vertueux à sa manière. De même, le plus haut degré de vertu morale est unique en chacun de nous. De l'avis de Kilvington, si un homme est prudent au plus haut degré, il doit également avoir toutes les autres vertus au plus haut degré (voir Michałowska 2011, 488-92).

Pour Kilvington, la prudence est l'une des vertus premières. C'est une habitude qui coopère avec la bonne raison (recta ratio) dans le processus de prise de bonnes ou de mauvaises décisions. Même si Ockham n'est pas mentionné par son nom, sa théorie de la relation entre prudence et connaissance morale est présente dans la discussion de Kilvington. Ockham distingue deux types de connaissances morales. La première, qui concerne les vérités universelles, est acquise par l'apprentissage; la seconde, qui concerne des déclarations particulières et des situations particulières, s'acquiert par l'expérience. La prudence est comprise de deux manières: comme connaissance de propositions singulières et comme connaissance pratique universelle. A son avis, les deux types de prudence ne s'acquièrent que par l'expérience, la première concernant des déclarations singulières et la seconde des déclarations pratiques universelles. La première est proprement appelée prudence, tandis que la seconde est communément appelée prudence. Pour Ockham, le premier type de connaissance - c'est-à-dire les vérités universelles - doit être distingué de la prudence concernant les déclarations singulières. Le second type de connaissance, cependant, est le même que la prudence, car il est également acquis par l'expérience (Quaestiones q.6, a.10). Kilvington identifie deux types de connaissances morales. Le premier est appelé scientia necessaria, qui est composé d'énoncés généraux et se réfère à la vérité universelle. L'autre s'appelle scientia ad utrumlibet, qui comprend des déclarations particulières. La scientia necessaria, obtenue par déduction, n'est pas suffisante pour prendre de bonnes décisions morales et doit donc être complétée par une référence à la scientia ad utrumlibet, réalisée par l'expérience (voir Michałowska 2016, 13). Acquérir des connaissances par l'expérience est une partie indispensable de la prudence. Kilvington déclare qu'un homme peut se tromper en ce qui concerne un choix moral même s'il possède une connaissance certaine et complète des vérités morales universelles; un logicien qualifié n'est pas nécessairement une personne morale. Pour prendre de bonnes décisions morales, il faut une prudence pleinement développée, qui est la même que scientia ad utrumlibet. Kilvington affirme qu'un homme qui possède des connaissances morales n'est pas automatiquement prudent, mais qu'un homme prudent est toujours sage (voir Michałowska / Jung 2010, 109-111).il faut une prudence pleinement développée, qui est la même que scientia ad utrumlibet. Kilvington affirme qu'un homme qui possède des connaissances morales n'est pas automatiquement prudent, mais qu'un homme prudent est toujours sage (voir Michałowska / Jung 2010, 109-111).il faut une prudence pleinement développée, qui est la même que scientia ad utrumlibet. Kilvington affirme qu'un homme qui possède des connaissances morales n'est pas automatiquement prudent, mais qu'un homme prudent est toujours sage (voir Michałowska / Jung 2010, 109-111).

Les bons choix ne sont possibles que lorsque la volonté est appuyée par la prudence. Le problème du libre arbitre et du libre choix est entièrement développé dans l'Éthique de Kilvington, où il présente sa théorie - ce que Michałowska appelle un «volontarisme dynamique». Kilvington distingue trois types d'actes volontaires humains: le vouloir, le nilling et le non-vouloir. Vouloir veut toujours, et ne peut jamais être passif ou puissant. Même quand la volonté ne veut rien (velle nihil), elle est volontaire, et donc elle ne peut pas se reposer et est toujours déterminée à un acte de vouloir. Ici Kilvington semble être directement influencé par Scot, qui prétend que le testament ne peut être suspendu (Ord. I d.1). La volonté est absolument libre dans ses actes de volonté, et le libre arbitre de la volonté est le principe primordial dans le genre des propositions contingentes. Puisque la volonté est active tout le temps,il doit décider entre ses trois actes de volonté (velle volitionem), nolition (velle nolitionem) ou non-velle. En ce qui concerne ses propres actes internes, la volonté est absolument libre. En ce qui concerne ses actes extérieurs, cependant, il choisit entre vouloir quelque chose (velle aliquid) et ne pas vouloir quelque chose (nolle aliquid). Dans ces cas, le testament est également absolument libre de faire un tel choix.

Pour Kilvington, il est évident que la prudence joue un rôle essentiel dans la production de bons actes moraux. Lorsque l'habitude de la prudence n'est pas pleinement développée, la volonté est indécise. Les bonnes décisions morales répétées le font hésiter (non-velle) moins, de sorte que l'agent est en mesure de prendre une décision dans n'importe quel contexte, que ce soit affirmativement velle ou négativement nolle. Soutenue par une prudence pleinement développée, la volonté fait des choix moraux appropriés et bons plus facilement, voire sans effort (voir Michałowska 2016, 14). Kilvington, cependant, est d'avis que la plupart d'entre nous prenons rarement de bonnes décisions morales parce que nous restons souvent dans le doute, coincés dans l'état de non-velle.

6. Théologie

En théologie, Kilvington a appliqué les nouvelles méthodes de la logique terministe et de la physique mathématique à des sujets typiques du XIVe siècle tels que l'amour humain et divin, la fructification, la volonté et la liberté humaines, le pouvoir absolu et ordonné de Dieu et la connaissance divine des contingents futurs. Rien n'est considéré séparément du Créateur; par conséquent, Kilvington relie chaque action humaine à Dieu.

Kilvington accepte la distinction de Scot (Ord. I, d. 44, qu) entre le pouvoir absolu et ordonné de Dieu. L'ordre établi de la nature est le résultat de la puissance ordonnée de Dieu, mais Dieu peut aussi agir contre cet ordre par son pouvoir absolu:

La puissance de Dieu est appelée ordonnée dans la mesure où elle est un principe pour faire quelque chose en conformité avec une loi juste à l'égard de l'ordre établi. La puissance de Dieu est appelée absolue dans la mesure où elle dépasse la puissance ordonnée de Dieu, car grâce à elle, il peut agir contre l'ordre établi. Les juristes utilisent couramment les termes de facto et de jure, par exemple, ils disent qu'un roi peut faire de facto tout ce qui n'est pas conforme à la loi ordonnée.

Bien que Scot ne dise jamais explicitement que le pouvoir ordonné et absolu de Dieu peut être considéré séparément, c'est ainsi que Kilvington l'interprète, alors qu'il procède en affirmant que

  1. Les pouvoirs de Dieu sont intensément infinis simpliciter, et
  2. La puissance absolue de Dieu est infiniment plus grande, c'est-à-dire infiniment plus puissante que sa puissance ordonnée, puisque ce n'est que par sa puissance absolue que Dieu aurait pu anéantir le monde.

L'anéantissement du monde ne serait pas moins juste que son existence continue, puisque la justice de Dieu découle de son essence, qui, comme sa puissance, est absolue et ordonnée. Il y a aussi des infinités réelles, «dépendantes» (secundum quid) créées par Dieu, telles que la capacité intensément infinie de l'âme humaine à aimer, à éprouver la joie et à souffrir.

Comme Scot, Kilvington est convaincu que la potentia dei absoluta est un pouvoir qui est réellement ou peut être actualisé par Dieu. Les miracles seraient des exemples de Dieu agissant contre l'ordre naturel. Les situations individuelles montrent également que Dieu peut s'écarter des lois établies dans l'ordre naturel, reflétant le jugement particulier de Dieu. Mais dans son commentaire sur Sentences, il y a aussi de nombreux endroits où Kilvington suit la conception ockhamiste du pouvoir absolu en termes de possibilité logique, c'est-à-dire de situations hypothétiques qui ne sont jamais devenues réelles. Néanmoins, Kilvington critique Ockham (Tractatus contra Benedictum III, 3) lorsqu'il analyse des cas hypothétiques et imaginaires (potentia dei absoluta) régis par la logique seule, dans lesquels le seul principe à suivre est celui de la non-contradiction.

La théorie de Kilvington de la potentia dei absoluta et ordinata sert à souligner la contingence de la création et la liberté de la volonté divine. Ici, Kilvington abrégé les opinions de Scot (Lectura I, dist. 39) et réorganise ses arguments, en ne tenant compte que de ceux qui sont les plus utiles pour sa propre théorie. Kilvington formule neuf conclusions afin de «sauver les phénomènes» et de souligner la liberté absolue de choix de Dieu. Il affirme que la connaissance, l'existence et la volonté de Dieu sont les mêmes que l'essence de Dieu. Cependant, en ce qui concerne la connaissance absolue de Dieu, les déclarations assertoriques sur le passé et le présent et les déclarations contingentes sur l'avenir ont la même certitude puisqu'elles sont absolument nécessaires, alors qu'en ce qui concerne la connaissance ordonnée de Dieu, elles n'ont ordonné que la nécessité. Tout ce que Dieu révèle absolument se passe nécessairement avec une nécessité absolue, car sinon il pourrait se rendre incapable de ramasser un bâton, et c'est une contradiction. Tout ce qui est révélé par la puissance ordonnée de Dieu - par exemple, les articles de foi - dépend de la volonté de Dieu et pourrait être changé. Une fois révélés, cependant, ils auraient ordonné la nécessité, et ils formeraient ainsi une nouvelle loi. Tout ce qui ne dépend pas du libre arbitre de Dieu vient avec une nécessité ordonnée, mais rien de ce qui dépend du libre choix de Dieu n'est absolument révélé par la puissance ordonnée de Dieu. Si quelque chose est révélé de manière absolue, c'est absolument crédible, car une telle révélation découle d'une nécessité ordonnée. Si quelque chose se révèle dans des conditions, ce n'est certain que par rapport à ces conditions.car autrement il pourrait se rendre incapable de ramasser un bâton, et c'est une contradiction. Tout ce qui est révélé par la puissance ordonnée de Dieu - par exemple, les articles de foi - dépend de la volonté de Dieu et pourrait être changé. Une fois révélés, cependant, ils auraient ordonné la nécessité, et ils formeraient ainsi une nouvelle loi. Tout ce qui ne dépend pas du libre arbitre de Dieu vient avec une nécessité ordonnée, mais rien de ce qui dépend du libre choix de Dieu n'est absolument révélé par la puissance ordonnée de Dieu. Si quelque chose est révélé de manière absolue, c'est absolument crédible, car une telle révélation découle d'une nécessité ordonnée. Si quelque chose se révèle dans des conditions, ce n'est certain que par rapport à ces conditions.car autrement il pourrait se rendre incapable de ramasser un bâton, et c'est une contradiction. Tout ce qui est révélé par la puissance ordonnée de Dieu - par exemple, les articles de foi - dépend de la volonté de Dieu et pourrait être changé. Une fois révélés, cependant, ils auraient ordonné la nécessité, et ils formeraient ainsi une nouvelle loi. Tout ce qui ne dépend pas du libre arbitre de Dieu vient avec une nécessité ordonnée, mais rien de ce qui dépend du libre choix de Dieu n'est absolument révélé par la puissance ordonnée de Dieu. Si quelque chose est révélé de manière absolue, c'est absolument crédible, car une telle révélation découle d'une nécessité ordonnée. Si quelque chose se révèle dans des conditions, ce n'est certain que par rapport à ces conditions. Une fois révélés, cependant, ils auraient ordonné la nécessité, et ils formeraient ainsi une nouvelle loi. Tout ce qui ne dépend pas du libre arbitre de Dieu vient avec une nécessité ordonnée, mais rien de ce qui dépend du libre choix de Dieu n'est absolument révélé par la puissance ordonnée de Dieu. Si quelque chose est révélé de manière absolue, c'est absolument crédible, car une telle révélation découle d'une nécessité ordonnée. Si quelque chose se révèle dans des conditions, ce n'est certain que par rapport à ces conditions. Une fois révélés, cependant, ils auraient ordonné la nécessité, et ils formeraient ainsi une nouvelle loi. Tout ce qui ne dépend pas du libre arbitre de Dieu vient avec une nécessité ordonnée, mais rien de ce qui dépend du libre choix de Dieu n'est absolument révélé par la puissance ordonnée de Dieu. Si quelque chose est révélé de manière absolue, c'est absolument crédible, car une telle révélation découle d'une nécessité ordonnée. Si quelque chose se révèle dans des conditions, ce n'est certain que par rapport à ces conditions.parce qu'une telle révélation découle d'une nécessité ordonnée. Si quelque chose se révèle dans des conditions, ce n'est certain que par rapport à ces conditions.parce qu'une telle révélation découle d'une nécessité ordonnée. Si quelque chose se révèle dans des conditions, ce n'est certain que par rapport à ces conditions.

L'affinité de Kilvington avec Scot peut également être vue dans sa conception des futurs contingents. Il est d'accord avec Scot (Lectura I, dist. 39, qq. 1–5) en disant que seul un instant dans le temps est présent puisque seul «maintenant» existe. Par conséquent, l'analogie d'Aquin avec Dieu assis au centre d'un cercle et étant présent avec tout le temps échoue, alors que le concept de Scot d'un rayon balayant la circonférence du cercle est correct, puisque le cercle entier n'existe pas d'un seul coup. Par conséquent, «maintenant» passe du passé au futur comme un point sur la circonférence d'un cercle. Kilvington, comme Scot, rejette également l'idée que Dieu connaît les futurs contingents via les Idées parce que les Idées représentent nécessairement ce qu'elles représentent, comme dans la phrase «Socrate est Artus», où il est dit que Socrate est Artus. Bien que Kilvington n'explique pas clairement sa position, il semble qu'il prend pour acquise l'explication de Scotus. Scot dit que les idées pourraient peut-être représenter nécessairement des termes simples ou complexes, bien que, comme le dit Chris Schabel:

Ils ne pourraient pas représenter des complexes contingents (…), que nous pouvons appeler X. Si Dieu n'avait que l'Idée, il ne connaîtrait éternellement que la partie d'une contradiction, et il n'y aurait pas de contingence. S'Il connaissait les deux parties, X et ~ X, Il saurait que les contradictions sont vraies simultanément. Deuxièmement, puisque les idées représentent à la fois des futurs possibles mais qui n'existeront pas, et des futurs possibles et existeront, il faut proposer un moyen de faire la distinction entre ce qui existera et ce qui n'existera pas. (Schabel 2000, 42)

Kilvington est également d'accord avec Scot quand il dit que les causes secondaires ne peuvent pas engendrer de contingence en raison de la nécessité d'une chaîne de causes. Par conséquent, une contingence observée dans l'action des causes secondaires doit être dirigée vers la cause première, qui est Dieu. Pour connaître les contingents, Dieu doit d'abord choisir l'une des deux affirmations contraires, car sinon, c'est-à-dire lorsque Dieu a eu un acte de connaissance avant son acte de volonté, il n'aurait eu que la connaissance ordonnée nécessaire sur l'ordre naturel, qu'il a déjà établie, et il ne connaîtrait pas les contingents. Par conséquent, Dieu n'aurait qu'une connaissance partielle d'un côté d'une contradiction (c'est-à-dire qu'il ne connaîtrait qu'une seule des deux déclarations contradictoires, par exemple, «l'Antéchrist sera» ou «L'Antéchrist ne sera pas»), et sa volonté ne serait pas absolument libre. Par conséquent,la contingence doit être placée dans la volonté de Dieu et non dans l'intellect de Dieu. Toujours à la suite de Scot, Kilvington prétend qu'au même instant où la volonté divine veut A, elle est capable de ne pas vouloir A. Comme Ockham, Kilvington accepte la contingence synchronique de Scot. Encore une fois, comme l'écrit Chris Schabel:

Cela ne veut pas dire que la connaissance déterminée de Dieu de la proposition rend cette proposition concernant les contingents futurs aussi déterminante que celles concernant le passé ou le présent. Car si dans ces derniers il y a une vérité déterminée - même nécessaire - de sorte qu'il leur est impossible d'être faux, en ce qui concerne les futurs contingents, la connaissance déterminée de Dieu est telle qu'elle permet une indétermination suffisante pour qu'elle soit encore au pouvoir de leur cause. faire le contraire. Dans tout le processus de la volonté et de la connaissance divines, il n'y a pas de temps ni de connaissance discursive. (Schabel 2000, 45)

Pour sauver le libre arbitre absolu de Dieu et en même temps pour éviter la perspective de mutabilité dans la prise de décision de Dieu, Kilvington affirme que par son pouvoir absolu, Dieu peut se forcer à ne pas vouloir A, tandis que A est ce que Dieu, par sa puissance ordonnée, volontés à cet instant particulier, et cela se produit dans l'éternité. Cet argument prouve qu'il n'y a pas de changement dans la volonté de Dieu. De l'avis de Kilvington, les événements contingents futurs sont tels parce que Dieu sait qu'ils sont contingents futurs et non l'inverse. L'acceptation de la volonté de Dieu (beneplacitum), en ce qui concerne les contingents futurs, est naturellement antérieure à la connaissance de Dieu, car la conséquence suivante est vraie: «Dieu veut que A se produise; par conséquent, Dieu sait que cela arrivera », alors que c'est faux,« Dieu sait que cela arrivera (c'est-à-dire que Socrate va pécher); par conséquent, il veut qu'il pèche ».

Dans le commentaire de Kilvington sur les phrases, les opinions de Scot et d'Ockham sont bien visibles, comme dans les autres œuvres de Kilvington. Cependant, alors que Scotus est souvent cité par son nom, Ockham reste à l'arrière-plan. Pourtant, la connaissance de Scot et d'Ockham est cruciale pour comprendre la pensée de Kilvington, car ses propres contributions sont souvent le résultat du mélange de ces deux courants de la théologie franciscaine du XIVe siècle. Un bon exemple est le concept des pouvoirs absolus et ordonnés de Dieu, qui sert Kilvington à prouver que des infinis inégaux sont présents non seulement en Dieu mais aussi dans le monde créé.

6. Impact et influence

Outre les sujets particuliers dont il a discuté, l'utilisation extensive par Kilvington de l'argumentation sophisma, sa mathématisation de l'éthique et de la théologie, et son utilisation fréquente de cas hypothétiques (secundum imaginationem), placent sa pensée dans le courant dominant de la philosophie et de la théologie anglaises du XIVe siècle. Ses enseignements sur la logique ont eu une influence à la fois en Angleterre et sur le continent. Richard Billingham, Roger Rosetus, William Heytesbury, Adam Wodeham, Richard Swineshead faisaient partie des savants anglais qui ont bénéficié de la Sophsimata de Kilvington. Son Quaestiones super De generatione et corruptione a été cité par Richard Fitzralph, Adam Wodeham et Blasius of Parma, et son Quaestiones super Physicam était familier à la prochaine génération d'Oxford Calculators,John Dumbleton et Roger Swineshead (qui ont peut-être aussi influencé des maîtres parisiens tels que Nicolas Oresme et John Buridan). Mais Thomas Bradwardine était peut-être l'étudiant le plus célèbre de la théorie du mouvement de Kilvington. Dans son célèbre traité sur les rapports des vitesses dans les mouvements, Bradwardine a inclus la plupart des arguments de Kilvington en faveur d'une nouvelle fonction décrivant la relation entre la force motrice et la résistance. Les vues de Kilvington sur les contingents futurs ont été discutées par des maîtres de l'Université de Vienne dans la première décennie du XVe siècle tels que Nicolas de Dinkelsbühl, John Berwart de Villingen, Peter de Pulkau et le carmélite Arnold de Seehausen. Ses questions sur l'éthique et les phrases jouissaient d'une réputation non seulement à Oxford mais aussi à Paris et étaient fréquemment citées par Adam Junior, Jean de Mirecourt, Johanes de Burgo,et Thomas de Cracovie (voir Jung- [Palczewska] 2000b).

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