Philosophie Latino-américaine: Fondements Métaphilosophiques

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Philosophie latino-américaine: fondements métaphilosophiques

Publié pour la première fois le 2 juillet 2013; révision de fond jeu 17 août 2017

Un trait saillant de la philosophie latino-américaine est son engagement précoce dans la réflexion sur sa nature et sa signification - en fait, la possibilité même de son existence. Le résultat de cette réflexion a été de longs débats sur des questions qui intéressent non seulement la philosophie latino-américaine, mais aussi la métaphilosophie en général. Car ils se posent également pour d'autres traditions philosophiques moins familières. Cet essai examine de près ces débats sur la philosophie latino-américaine. Il se concentre sur l'analyse de ses principaux problèmes et des positions en jeu, sans attention particulière aux détails de l'histoire du domaine.

  • 1. Préliminaires

    • 1.1 Deux types de philosophie
    • 1.2 Origines
  • 2. Qu'est-ce que la philosophie latino-américaine?

    • 2.1 Quelques questions descriptives principales
    • 2.2 Quelques principales questions d'évaluation
    • 2.3 Théories de la voie du milieu
  • 3. La question du nom
  • Bibliographie
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Préliminaires

La nature de la philosophie en Amérique latine a d'abord attiré l'attention des penseurs philosophiques au début du XIXe siècle, lorsque la région a commencé à se développer en nations indépendantes de l'Espagne. Mais il a acquis une plus grande importance avec la naissance de la philosophie académique contemporaine au siècle suivant, pour finalement prendre le devant de la scène dans la seconde moitié du 20 e siècle, où nous la retrouvons aujourd'hui. En fait, elle peut être décomposée en un certain nombre de questions interdépendantes sur l'existence de la philosophie latino-américaine et son originalité, son authenticité, sa signification et son rôle dans la culture et la société.

Mais, comme dans d'autres régions, ces questions dans le contexte latino-américain ont souvent été déclenchées par l'inconfort face à un statu quo philosophique qui a fini par être considéré comme inadéquat. La critique du statu quo a parfois conduit à une réflexion approfondie sur ce qu'est (ou devrait être) la philosophie, en tant que pratique et en tant que discipline académique. Les questions de ce genre sont `` métaphilosophiques '' - où ce terme d'art n'a pas besoin d'être compris comme ayant la connotation que ceux qui s'engagent dans la métaphilosophie sortent de la philosophie pour la regarder ailleurs (cf. Williamson 2007, p. Ix). La métaphilosophie de la philosophie latino-américaine est elle-même l'un des thèmes centraux de la philosophie latino-américaine. Cela a suscité le scepticisme quant à savoir s'il existe une philosophie qui peut à juste titre être qualifiée d'Amérique latine,ainsi que des vues sur les propriétés souhaitables pour une philosophie de ce genre. Plus récemment, la métaphilosophie latino-américaine elle-même est devenue l'objet de réflexion (Hurtado 2007, Vargas 2007). Une telle réflexion, qui tente une «ascension» théorique qui pourrait être correctement considérée comme méta-métaphilosophique, ne sera pas ici préoccupante.

1.1 Deux types de philosophie

La philosophie académique, ou philosophie autonome telle qu'elle est pratiquée en Occident depuis les Lumières, n'a commencé en Amérique latine que dans la première moitié du XXe siècle. Au départ, le paradigme philosophique régnant dans la région était la scolastique. Ce style de philosophie médiéval a prévalu pendant la période coloniale, qui s'est étendue à peu près du début du XVIe siècle au début du XIXe siècle. Principalement confinée à la répétition des doctrines des philosophes européens classiques et médiévaux, la scolastique latino-américaine ne sera remise en cause qu'au XVIIIe siècle, lorsque les théories des Lumières et la montée de la philosophie moderne commencent à être connues dans les colonies américaines d'Espagne et du Portugal..

Parallèlement à ces développements philosophiques, un type de philosophie non académique a constamment prospéré en Amérique latine du XVIe siècle à nos jours. Il comprend des positions philosophiques exprimées sous forme d'essais, un genre hybride cultivé par des dirigeants politiques et religieux, des scientifiques et des personnalités littéraires, entre autres. Intéressés par l'intersection de la philosophie avec la littérature, la religion et la politique, les penseurs philosophiques non universitaires ont apporté une contribution significative à l'histoire intellectuelle de l'Amérique latine. Comme on peut s'y attendre, cependant, la ligne séparant la philosophie académique et non académique n'est pas toujours nette. Bien qu'il soit clair qu'une œuvre comme le Labyrinthe de la Solitude, de l'écrivain et diplomate mexicain Octavio Paz (1914–1998) [1]relève de ce dernier, et Lógica viva (Logique vivante), du philosophe uruguayen Carlos Vaz Ferreira (1872–1958) fait partie du premier, il existe de nombreux cas limites. Considérez le lascasianisme: développé pour la première fois par le frère et théologien dominicain Bartolomé de las Casas (né en Espagne, 1474-1566) à l'époque coloniale, la doctrine est toujours influente dans l'œuvre du péruvien Gustavo Guttiérrez et d'autres théologiens contemporains de la libération. Il prône une version perfectionniste de l'éthique catholique romaine selon laquelle les modes de vie qui devraient être promus sont ceux qui rendent les gens plus humains - une thèse cohérente avec la revendication 1552 de las Casas de l'humanité des Amérindiens (c'est-à-dire leur personnalité). Puisque le lascasianisme a des fondements et des implications philosophiques mais est le produit de philosophes amateurs,il se démarque comme un cas frontière majeur entre la philosophie académique et non académique.

1.2 Origines

Quand la philosophie a-t-elle commencé en Amérique latine? Toute réponse à cette question dépendra en partie de la question de savoir si l'on se pose la question du début de la philosophie académique ou non académique. Il existe un consensus sur le fait qu'une certaine forme de philosophie universitaire, principalement liée à l'enseignement, existait pendant la période coloniale. Lógica mexicana, un manuel du Mexicain Antonio Rubio (1548–1615) largement utilisé à l'époque, est un exemple d'ouvrage réussi de cette première période, même en Espagne. Mais ce n'est qu'au début du XXe siècle que la philosophie a acquis des dimensions savantes contemporaines, y compris des manifestations institutionnelles standard.

Une question métaphilosophique intéressante liée à l'origine de la philosophie latino-américaine est de savoir si la pensée philosophique des cultures précolombiennes appartient également à la tradition non académique. Inutile de dire que la pensée précolombienne se déroule d'une manière qui semble totalement étrangère à nos normes actuelles sur la forme, le contenu ou la méthode de la méthode typique du travail philosophique. Mais le respect de telles normes n'est pas une condition nécessaire pour qu'une œuvre soit considérée comme philosophique. Après tout, les œuvres de Pythagore et des autres pré-socratiques sont tout à fait peu orthodoxes à ces égards mais considérées comme philosophiques. Et les exemples contemporains ne sont pas loin non plus à chercher. Wittgenstein vient immédiatement à l'esprit. Un certain nombre de philosophes latino-américains sont maintenant prêts à convenir avec le péruvien Francisco Miró Quesada que «[l] a sens large,la philosophie a toujours existé en Amérique latine. Les Mayas et les Incas avaient pensé que, sans abuser des termes, ils pouvaient être considérés comme de caractère philosophique…. (1978, p. 75, ma traduction). Des preuves textuelles de l'existence de la pensée philosophique chez les Aztèques ont été fournies et analysées par un certain nombre d'experts. Par exemple, Bernardino de Sahagún (1499-1590), un frère espagnol devenu ethnologue amateur, et des philosophes contemporains comme le mexicain Miguel León Portilla (1963) et l'américain James Maffie (2009, 2014). Bernardino de Sahagún (1499-1590), un frère espagnol devenu ethnologue amateur, et des philosophes contemporains tels que le mexicain Miguel León Portilla (1963) et l'américain James Maffie (2009, 2014). Bernardino de Sahagún (1499-1590), un frère espagnol devenu ethnologue amateur, et des philosophes contemporains tels que le mexicain Miguel León Portilla (1963) et l'américain James Maffie (2009, 2014).

Nuccetelli (2011) considère les œuvres précolombiennes d'importance philosophique comme faisant partie de la proto -philosophie latino-américaine de type non académique. La compréhension de Gracia (2008) de la philosophie latino-américaine en tant que philosophie ethnique (nous en reparlerons plus tard) peut également intégrer des œuvres philosophiques précolombiennes dans cette discipline. Mais Gracia (en particulier dans son 2010) reporte sa prise de position sur la question de savoir si des œuvres telles que la cosmologie folklorique maya dans le Popol Vuh comptent comme philosophie latino-américaine jusqu'à ce qu'un travail historique approprié puisse fournir des réponses plus stables et largement acceptées sur ce qui relève de cette philosophie ethnique. et ce qui ne l'est pas.

2. Qu'est-ce que la philosophie latino-américaine?

Comme indiqué plus haut, dans la philosophie latino-américaine contemporaine, des débats métaphilosophiques animés, reconnus comme tels par ses participants, sont fréquents. Le Péruvien Augusto Salazar Bondy (1925-1974) a soutenu que de tels débats appartiennent à «la philosophie de la philosophie» (1968, p. 13). Il a également divisé les enjeux en trois catégories, les problèmes descriptifs, normatifs ou identitaires (1968, p. 11), une classification qui est pour la plupart toujours d'actualité. Une exception est qu'aujourd'hui, les questions de savoir si une philosophie est «originale, authentique ou particulière» ne sont pas strictement descriptives. Car ces prédicats semblent à la fois descriptifs et évaluatifs, et donc analogues à d'autres maintenant considérés comme des prédicats moraux épais, tels que «cruels», «loyaux», etc.

2.1 Quelques questions descriptives principales

La principale question purement descriptive dans ces débats est celle de savoir si la philosophie existe en tant que pratique ou discipline en Amérique latine. Lorsqu'on lui répond par l'affirmative, une question connexe est de savoir quand cela a-t-il commencé? Il existe un consensus sur le fait que la pratique de la philosophie sin más (en tant que telle - c'est-à-dire, pour elle-même, autonome des intérêts non philosophiques) est un phénomène du début du XXe siècle. Mais, compris dans un sens plus large, il date de la période coloniale. Ainsi, certains considèrent la philosophie latino-américaine comme un phénomène contemporain (par exemple, Miró Quesada 1974, p. 75), tandis que d'autres la retracent au XVIe siècle (par exemple, Gracia et al. 1995, p. 462; Hurtado 2007, p. 47). Le désaccord, cependant, n'est qu'apparent,puisque comme le note Francisco Romero, on peut reconnaître les origines coloniales de la (large) philosophie tout en notant «la prédominance [alors] des préoccupations pédagogiques sur philosophiques en matière de créativité et même de repenser ses idées et doctrines» (1941, p 12, voir aussi son 1943, p. 127).

La question descriptive de l'existence d'une philosophie (universitaire) latino-américaine peut être affinée en la décomposant en questions plus petites concernant la vérité de chacune des affirmations suivantes:

  1. La philosophie existe en Amérique latine en tant que pratique ou discipline indépendante des sciences, de la théologie, de la littérature, de la politique et de l'éducation.
  2. Il existe des traditions et des communautés philosophiques stables dans la région, du type que l'on trouve couramment dans les grands centres de la philosophie occidentale.
  3. La philosophie a acquis un statut professionnel et institutionnel selon les normes occidentales actuelles (c'est-à-dire qu'elle est correctement représentée dans les systèmes éducatifs, les sociétés savantes, les associations, les revues, les presses, etc.).

2.1.1 Autonomie et «normalité» de la philosophie

Depuis le début du XXe siècle, la revendication (I) est fortement approuvée (Alberini 1927; Romero 1943; Miró Quesada 1978; Moulines 2010). Mais les critiques sont plus prudents sur les périodes précédentes, soulignant que pendant la période coloniale la philosophie latino-américaine n'était pas autonome de l'éducation. Au cours du dix-neuvième siècle, comme le montrent clairement les travaux des positivistes latino-américains, les préoccupations philosophiques avaient des liens étroits avec les intérêts politiques et sociaux. En fait, jusque dans les années 1910 environ, il y avait place au scepticisme sur les trois affirmations. Entre les années 1910 et 40, une génération de philosophes connus sous le nom de fundadores («fondateurs») s'est efforcée de développer la philosophie en Amérique latine en tant que discipline autonome au sein du milieu universitaire, avec les organisations et institutions professionnelles habituelles. C'est clairement grâce à leurs efforts que la philosophie est devenue une pratique dans leurs universités, analogue à ce que leurs pairs faisaient à l'époque dans les grands centres occidentaux de recherche. Pour la première fois depuis les guerres d'indépendance et l'organisation nationale qui a suivi (environ 1810–1898), la philosophie a commencé à être étudiée pour elle-même. De plus, il est devenu une activité professionnelle reconnue dans la communauté au sens large. Grâce à tous ces développements, les efforts des Fondateurs ont porté leurs fruits dans l'établissement d'une «normalité» philosophique (maturité). Les philosophes de la prochaine génération se sont efforcés de stabiliser les transformations. L'Argentin Eduardo Rabossi (1930–2005) observe que la philosophie latino-américaine s'est développée relativement rapidement par rapport à la philosophie en Europe, car bien que l'Amérique latine ait suivi les modèles européens,ce n'est qu'au XIXe siècle que l'Europe elle-même a acquis sa propre «normalité» philosophique (1994, p. 36).

Quoi qu'il en soit, dans les années 1940, non seulement (I) mais aussi (III) ci-dessus semblait vrai, comme le suggère le récit vif de Rabossi de 1994 sur les vicissitudes auxquelles Alejandro Korn (1860–1936) et d'autres fondateurs argentins ont tenté de créer une Facultad de Filosofía y Letras (Collège des Arts Libéraux) à l'Universidad Nacional de Buenos Aires.

2.1.2 Les nouveaux sceptiques

Étant donné une vision actuelle que nous pouvons appeler «nouveau scepticisme», cependant, l'affirmation (II) est fausse: la philosophie latino-américaine manque encore de dialogue intérieur et extérieur du type nécessaire pour développer des traditions et des communautés philosophiques stables. Ezcurdia (2003), García-Ramírez (2011), Hurtado (2006, 2007), Pereda (2006) et Rabossi (1994, 2008) sont tous de nouveaux sceptiques déterminés à nier une version de (II) au motif que l'Amérique latine la philosophie fait face à ce que certains d’entre eux appellent un problème d ’« invisibilité ». La philosophie latino-américaine est invisible car elle a ces problèmes

  • Problème de dialogue interne (PDI): Il n'y a pas de dialogue philosophique régulier entre les philosophes latino-américains, et
  • Problème de dialogue externe (EDP): Il n'y a pas de dialogue philosophique régulier entre les philosophes latino-américains et leurs pairs occidentaux.

Les nouveaux sceptiques prennent la plupart du temps la présence d'une PDI pour acquise, consacrant peu d'efforts à fournir des preuves fiables à ce sujet. Et lorsqu'elles sont disponibles, les preuves sont souvent difficiles à tester. Une exception notable est Pereda 2006, qui souligne le manque de références suffisantes aux publications latino-américaines dans les nombreuses contributions des Latino-Américains à l'Enciclopedia iberoamericana de filosofía (ouvrage de référence en plusieurs volumes dont le premier volume est paru en 1987). D'autres preuves présentées sont anecdotiques, faisant généralement appel à la présence généralisée d'une PDI observée lors de conférences, de sociétés savantes, etc. Les récits à cet effet décrivent généralement les philosophes latino-américains comme des intellectuels qui ne s'engagent pas dans l'étude et la discussion de leurs propres traditions, ce qu'ils perçus comme inintéressants, de mauvaise qualité ou privant de leurs droits. Par exemple, en adoptant la distinction centre / périphérie d'Enrique Dussel en 1998, Rabossi (2008, pp. 102ff.; voir aussi son 1994) nous dit que le philosophe latino-américain est un «philosophe de la périphérie», avec l'image de soi d'un «guacho». (argot pour «orphelin» ou même «gamin des rues»). Le guacho non seulement ne reconnaît pas ses propres «parents philosophiques», mais ne veut pas du tout savoir à leur sujet: «il ne les prend pas en compte, il ne les lit pas, il n'est même pas intéressé à critiquer leurs défauts ou limitations; pour lui, son propre passé philosophique n'existe pas »(2008, p. 103, ma traduction). Sans conscience de son propre passé philosophique et sans dialogue avec ses pairs régionaux, le philosophe latino-américain ne peut avoir ni traditions philosophiques ni véritables communautés philosophiques. Une réclamation connexe est faite par Hurtado (2006, pp. 206ff.; 2007.pp. 24ff.), pour qui l'IDP se pose pour la philosophie mexicaine, et par extension pour la philosophie latino-américaine, du fait que beaucoup de ses praticiens ont suivi un «modèle de modernisation». Parmi les nombreux traits indésirables de ce modèle, il y a la tendance de ses adeptes à former de petits groupes et à passer le plus clair de leur temps à essayer d'apprendre une philosophie importée, ne citant que des philosophes étrangers sans accorder beaucoup d'attention aux pairs régionaux. Ceux qui adoptent ce modèle étudient la dernière tradition moderne, qui remplace sans réserve les précédentes. En fin de compte, dans la philosophie latino-américaine «… chaque mouvement de modernisation s'est perdu pour le mouvement à venir…» (Hurtado 2006, p. 206), et il n'y a ni traditions ni communautés de dialogue stables. «Mais les philosophes étrangers», se lamente Hurtado,«Même ceux qui visitent nos pays pour livrer des entretiens, nous citent très rarement dans leur travail. Il n'y a donc pas de véritable dialogue… »(Hurtado 2006, p. 205). Pour Hurtado, en plus de l'IDP, la philosophie latino-américaine fait face à l'EDP. Et des deux problèmes, l'IDP est le «central», ainsi l'EDP semble dépendre de l'IDP (voir aussi García-Ramírez 2011, et comparer Ezcurdia 2003). En tout état de cause, de ce point de vue, les philosophes latino-américains continueront à faire face à l'IDP «à moins que nous ne créions un véritable dialogue critique entre nous et n'exerions simultanément une mémoire constamment renouvelée des dialogues passés» (2006, p. 210). Jusque-là, l'affirmation (II) est fausse. La philosophie latino-américaine fait face à l'EDP. Et des deux problèmes, l'IDP est le «central», ainsi l'EDP semble dépendre de l'IDP (voir aussi García-Ramírez 2011, et comparer Ezcurdia 2003). En tout état de cause, de ce point de vue, les philosophes latino-américains continueront à faire face à l'IDP «à moins que nous ne créions un véritable dialogue critique entre nous et n'exerions simultanément une mémoire constamment renouvelée des dialogues passés» (2006, p. 210). Jusque-là, l'affirmation (II) est fausse. La philosophie latino-américaine fait face à l'EDP. Et des deux problèmes, l'IDP est le «central», ainsi l'EDP semble dépendre de l'IDP (voir aussi García-Ramírez 2011, et comparer Ezcurdia 2003). En tout état de cause, de ce point de vue, les philosophes latino-américains continueront à faire face à l'IDP «à moins que nous ne créions un véritable dialogue critique entre nous et n'exerions simultanément une mémoire constamment renouvelée des dialogues passés» (2006, p. 210). Jusque-là, l'affirmation (II) est fausse.210). Jusque-là, l'affirmation (II) est fausse.210). Jusque-là, l'affirmation (II) est fausse.

Mais les nouveaux sceptiques, convaincus que les deux problèmes, l'IDP et l'EDP, peuvent être résolus invariablement, proposent une liste de suggestions sur la manière d'y parvenir. Il y a cependant un chevauchement considérable non reconnu dans ces «manuels de réparation», ce qui suggère que les nouveaux sceptiques ne parviennent pas à établir entre eux un dialogue philosophique interne dont ils considèrent l'absence même de la philosophie latino-américaine comme un problème. Si cet ad hominem est fort, alors le défi des nouveaux sceptiques de revendiquer (II) n'est pas sans problèmes. Car l'argument prétend que le nouveau scepticisme semble lui-même souffrir du défaut même qu'il critique dans la philosophie latino-américaine: à savoir, le nouveau sceptique omet non seulement d'établir un dialogue avec, mais même de reconnaître, les travaux d'autres philosophes latino-américains sur le sujet à problème. Et bien que certains nouveaux sceptiques fassent de telles références (par exemple, García-Ramírez 2011), celles-ci se limitent au travail de ceux qui sont également de nouveaux sceptiques. Mais tous les philosophes latino-américains ne sont pas confrontés à l'IDP, car, comme nous le verrons plus loin, il existe de nombreuses preuves textuelles que les questions métaphilosophiques préoccupantes ici ont généré un dialogue intense et des traditions sceptiques et anti-sceptiques discernables. Pour cette raison, l'affirmation (II) -viz., Selon laquelle il existe des traditions et des communautés philosophiques stables dans la région, comme celles que l'on trouve couramment dans les grands centres de la philosophie occidentale, n'a pas encore été prouvée fausse.car, comme nous le verrons plus loin, il existe de nombreuses preuves textuelles que les questions métaphilosophiques qui nous intéressent ici ont généré un dialogue intense et des traditions sceptiques et anti-sceptiques discernables. Pour cette raison, l'affirmation (II) -viz., Selon laquelle il existe des traditions et des communautés philosophiques stables dans la région, du type que l'on trouve couramment dans les grands centres de la philosophie occidentale- n'a pas encore été prouvée fausse.car, comme nous le verrons plus loin, il existe de nombreuses preuves textuelles que les questions métaphilosophiques qui nous intéressent ici ont généré un dialogue intense et des traditions sceptiques et anti-sceptiques discernables. Pour cette raison, l'affirmation (II) -viz., Selon laquelle il existe des traditions et des communautés philosophiques stables dans la région, du type que l'on trouve couramment dans les grands centres de la philosophie occidentale- n'a pas encore été prouvée fausse.

2.2 Quelques principales questions d'évaluation

Les réponses aux questions évaluatives de savoir s'il existe ou pourrait exister une philosophie latino-américaine originale, authentique, particulière ou distincte à certains égards constituent un large spectre philosophique, avec ce que l'on peut appeler un `` universalisme fort '' à un extrême, «distinctivisme fort» à l'autre, et «théories de la voie médiane» entre les deux.

2.2.1 Universalisme vs Distinctivisme

L'universalisme fort est l'idée que toutes les théories, méthodes et sujets philosophiques ont une importance universelle plutôt que relative aux régions, aux personnes, aux groupes ou aux cultures. Cela entre en conflit avec un distinctivisme fort, l'idée que toutes les théories, méthodes et sujets de la philosophie représentent le point de vue d'une région, d'une personne, d'un groupe ou d'une culture. Les représentants contemporains de l'universalisme dans la philosophie latino-américaine sont nombreux et ont des orientations philosophiques différentes (pour un aperçu de l'universalisme classique, voir Salazar Bondy 1968, pp. 45ff.). L'universalisme semble être ce que pense l'Argentin Pablo Navarro lorsqu'il affirme: «La philosophie du droit en Amérique latine ne diffère pas significativement des études philosophiques du droit aux États-Unis, en Allemagne, au Royaume-Uni ou en Suède» (2009, p. 439). [2]Gracia 2000 et Montemayor 2011 associent le fait d'être un philosophe à l'esprit scientifique à favoriser l'universalisme. Peut-être que le lien est fondé sur l'engagement antérieur de certains de ces philosophes en faveur de l'objectivité de la science, ainsi que sur leur thèse selon laquelle la science est le modèle de la philosophie.

Pour un représentant classique de l'universalisme, il ne faut pas chercher plus loin que les travaux de l'Argentin Risieri Frondizi (1910-1983), qui, en combinant l'universalisme et l'originalisme, a abouti à la conclusion sceptique qu'à la fin des années 40, seule une très petite partie de philosophie en Amérique latine méritait d’être considérée comme une philosophie. Mais comme l'a souligné plus haut son compatriote José Ingenieros (1887–1925), tout n'a pas besoin d'être (on pourrait dire «peut être») original dans l'œuvre d'un «vrai philosophe» (Ingenieros 1914, p. 7). De plus, non seulement l'originalité est une question de degré, mais le terme «original» est lui-même ambigu. Il a été utilisé avec des connotations telles que

  • Être créatif, novateur et autochtone (Ingenieros 1914).
  • Être créatif et non imitatif (Cannabrava 1949; Frondizi 1949).
  • Être un produit philosophique qui «apporte une certaine contribution aux idées ou aux approches, par rapport aux œuvres précédentes, et est suffisamment perceptible en tant que création et non en tant que répétition de contenu. En ce sens, une philosophie originale est identifiée par ses nouvelles constructions conceptuelles de valeur reconnue »(Salazar Bondy168, p. 100, ma traduction).
  • Être d'origine traditionnelle (Hurtado 2007).

Mettant de côté la compréhension plus idiosyncratique de Hurtado du terme et la compréhension trop permissive d'Ingenieros en tant que synonyme de `` autochtone '', nous avons:

Une œuvre philosophique est originale au cas où elle apporterait une contribution à la philosophie en étant créative, non imitative ou nouvelle par rapport aux œuvres précédentes.

2.2.2 Le problème de l'originalité

Nous allons maintenant considérer deux positions, Frondizi 1949 et Pereda 2000, chacune engagée à soutenir que la philosophie universitaire latino-américaine ne parvient pas à être suffisamment originale dans le sens ci-dessus. L'engagement de Frondizi dans cette thèse est explicite: il conclut que sur la base des preuves, seulement 10% de la philosophie «en tant que telle» en Amérique latine est originale. Étant donné que les œuvres de philosophes non universitaires sont exclues de cette preuve, la philosophie latino-américaine est par conséquent dépourvue d'histoire, de théories, de méthodes et de nombre de praticiens créatifs importants. Nuccetelli 2003 répond à ce point de vue sceptique en affirmant que, contrairement aux philosophes universitaires d'Amérique latine, les philosophes non universitaires ont proposé les positions philosophiques les plus originales. En outre,dans d'autres parties du monde, les contributions de non-universitaires qui ne pratiquaient pas la philosophie pour elle-même sont souvent considérées comme de la philosophie, comme en témoignent les travaux de Hume, Bentham, Mill, Saint Simon, Marx et bien d'autres. Si cela est correct, alors le critère de Frondizi s'avère trop exigeant. De plus, Gracia (2003) note qu'aucune autre philosophie ethnique (plus à ce sujet plus tard) n'est considérée comme une condition nécessaire pour avoir de la philosophie.

Les travaux récents de Pereda montrent également qu'il pense qu'il existe un problème d'originalité pour la philosophie latino-américaine, une vision sceptique présupposée par son affirmation selon laquelle la philosophie dans la région est «invisible» (c'est-à-dire qu'elle souffre de l'IDP et de l'EDP mentionnés ci-dessus). Comme Frondizi, Pereda loue d'abord le travail des essayistes latino-américains, et le considère même comme un modèle que la philosophie doit imiter pour surmonter ses problèmes d'invisibilité. Mais être un modèle qui a besoin d'émulation est une chose, compter comme philosophie latino-américaine en est une autre. Puisque Pereda situe également la philosophie non académique ailleurs, il se heurte de front à une conclusion similaire au scepticisme de Frondizi quant aux caractéristiques de la philosophie latino-américaine. Un tel scepticisme est inévitable car, de l'avis de Pereda,La philosophie latino-américaine souffre du «raisonnement arrogant» de ses praticiens, qui alimente les vices épistémiques de «l'enthousiasme nationaliste» (dans le cas des distinctivistes) ou de la «ferveur subalterne» et du «désir de nouveauté» (dans le cas des universalistes). De tels vices, et en fin de compte le raisonnement arrogant lui-même, sont à blâmer pour l'invisibilité interne et externe de la philosophie latino-américaine.

On peut maintenant montrer que ces prétendus vices des universalistes, s'ils étaient justifiés, soulèveraient un défi d'originalité à la philosophie latino-américaine. Après tout, l'universalisme a de nombreux représentants d'une grande variété de persuasions (Gracia et Jaksić 1986, p. 214; Miró Quesada 1978, p. 76; Salazar Bondy 1968, p. 49ff.). Si les universalistes sont motivés par une ferveur subalterne et un désir de nouveauté, alors ils doivent forcément consacrer un temps et des efforts considérables à assimiler les dernières modes (ce qu'ils ont fait, selon la critique de Hurtado en 2006 du modèle de modernisation). Puisque la production d'un travail qui est dans une large mesure original nécessite beaucoup de temps et d'efforts, il y aurait des contraintes empiriques sur la capacité de ces philosophes à produire des travaux originaux.

Par conséquent, il semble que le problème de l'invisibilité soit étroitement lié au problème de l'originalité. Mais bien que tous les nouveaux sceptiques pensent qu'il y a un problème d'invisibilité pour la philosophie latino-américaine, ils ne sont pas d'accord sur ce qu'il faut penser du problème d'originalité. Pour la nouvelle sceptique Maite Ezcurdia (2003), cela se pose. Selon elle, de quatre types d'originalité qu'elle identifie comme souhaitables en philosophie (à savoir, interprétative, argumentative, résolution de problèmes et résolution de problèmes), la philosophie latino-américaine se révèle avoir une originalité interprétative, mais manquant d'originalité des trois autres. sortes. En particulier, Ezcurdia soutient qu'une amélioration de l'originalité de la résolution de problèmes est nécessaire pour corriger l'EDP, ce qui conduirait à son tour à une solution pour l'IDP. D'autre part, Eduardo García-Ramírez (2011, p.13) écarte le problème de l'originalité mais écrit: «même s'il y a assez d'originalité, la plupart des philosophies latino-américaines sont hantées par les deux processus de raisonnement arrogant: la visibilité interne est fonction de l'extérieur en partie parce que la philosophie latino-américaine n'est pas habituée à penser sa propre. Des questions se posent cependant: comment pourrait-il y avoir assez d'originalité dans une philosophie qui n'a pas l'habitude de penser par elle-même?

2.2.3 Le problème de l'authenticité

Selon les distinctivistes, l'une des principales caractéristiques distinctives de la philosophie latino-américaine est - ou devrait être - l'authenticité, une caractéristique de tout «produit philosophique qui, comme tout autre produit culturel, est intègre et dépourvu de fausseté ou de faux-semblants. En ce sens, nous disons, par exemple, que la philosophie de Kant est authentique, mais que le spiritisme est une pseudo-philosophie »(Salazar Bondy 1968, pp. 100-101, ma traduction). Salazar (1968, p. 101) et (Hurtado 2006, p. 209) distinguent l'authenticité de la particularité, la coloration régionale d'un produit philosophique qui est typiquement latino-américain. Une œuvre philosophique peut être particulière en raison du fait qu'elle discute d'un thème latino-américain ou parce qu'elle est le produit d'un auteur latino-américain, même lorsqu'elle peut manquer d'authenticité, d'originalité ou les deux. En même temps,il peut être original et / ou authentique sans être particulier. Puisqu'un compte rendu complet de ces inter-relations conceptuelles va au-delà de notre but actuel, stipulons qu'une philosophie latino-américaine est

  1. Original juste au cas où il serait créatif, non imitatif ou roman;
  2. Authentique juste au cas où il serait authentique ou non faux; et
  3. Particulier juste au cas où il est typiquement latino-américain.

Comme le souligne Salazar, le trait (3) est le moins cher de tous: il peut facilement être obtenu par une œuvre dont le sujet, voire l'auteur, est lié de manière pertinente à l'Amérique latine. Bien que, comme nous le verrons bientôt, la particularité peut être ce que certains distinctivistes ont en fait à l'esprit, le plus souvent, ils se soucient le plus de l'authenticité, en gardant que l'originalité viendra `` pour añadidura '' (en plus).

Une des premières propositions pour développer une philosophie latino-américaine particulière est celle de l'Argentin Juan Bautista Alberdi (1810–1884) dans ses «Idées…». Ce court article de journal, publié à Montevideo en 1840, offre des conseils sur la manière de développer un cours de philosophie au lycée à enseigner au Colegio de Humanidades (École des sciences humaines). Il recommande que le cours vise à «instruire les jeunes sur les principes qui résident dans la conscience de nos sociétés» (1840, p. 97, ma traduction). De ce point de vue, la philosophie latino-américaine devrait être consacrée, non pas à la métaphysique abstraite, mais plutôt à la philosophie appliquée, en se concentrant sur les problèmes sociaux et politiques du jour dans les nations nouvellement indépendantes de la région. Mais l'article d'Alberdi s'aventure également sur des questions métaphilosophiques qui dépassaient de loin la politique et la diplomatie,ses domaines d'expertise - il est notoirement d'avis, entre autres, que c'est à l'Europe, et non à l'Amérique latine, de faire la réflexion philosophique théorique (1840, p. 95). De ne pas être réimprimé avant le siècle suivant, il est peu probable que cet article ait eu l'influence que lui attribuent certains distinctivistes des années 1940 et leurs adeptes. Le point est fait avec force par l'Uruguayen Arturo Ardao (1912-2003), un historien bien connu de la philosophie latino-américaine qui soutient que l'article «est venu à avoir une influence en Amérique latine dans le contexte des innovations philosophiques des années 1940, précisément un an après son centenaire. Son apologiste le plus décisif s'est avéré être le philosophe magistral Gaos au Mexique »(1991, p. Xxiii, ma traduction). Arturo Roig considère également la fascination du XXe siècle pour les «Idées» d'Alberdi comme une coïncidence idéologique. Il écrit:

Les opinions et les thèses de Gaos conféraient au texte d'Alberdi une signification plus vaste [que son actuelle], qui va au-delà du thème d'une «philosophie nationale» qui était le cadre dans lequel le texte a été évalué en Argentine. Il lui a également attribué une portée inimaginable par Alberdi. Il semble plutôt que le circonstancialisme historiciste alberdien a fini par coïncider avec le circonstantialisme mexicain … (Roig 1981b, p. 1, ma traduction)

Pour une justification plus contemporaine des caractéristiques de la philosophie latino-américaine apparentées à la particularité, nous devrons nous tourner vers certaines des théories de la voie médiane ci-dessous. Mais tout d'abord, considérons les deux principaux courants du distinctivisme extrême dans la philosophie latino-américaine, la `` théorie critique '' et le `` circonstantialisme '' (également appelés respectivement `` vision critique '' et `` culturalisme '' voir par exemple, Gracia et Jaksić 1986).

La théorie critique est un hybride qui comprend des thèses des marxistes du début du XXe siècle ainsi que les points de vue de `` philosophes de la libération '' contemporains, qui à leur tour combinent les idées marxistes avec les doctrines européennes du structuralisme français, de l'école de Francfort et d'autres sources. Des preuves textuelles abondantes suggèrent que, pour le théoricien critique, la philosophie latino-américaine manque généralement d'originalité, d'authenticité et / ou de particularité. Ainsi, un des premiers représentants du point de vue déplore que:

Tous les penseurs de notre Amérique ont été éduqués dans des écoles européennes. L'esprit de la course ne se fait pas sentir dans leur travail. La production intellectuelle du continent n'a pas ses traits distinctifs. Il n'a pas de profil d'origine. La pensée hispano-américaine n'est généralement qu'une rhapsodie composée des motifs et des éléments de la pensée européenne. Pour le prouver, il suffit de revoir le travail des plus hauts représentants de l'intellect indo-ibérique. (Mariátegui 1925, p. 113, ma traduction)

De même, un théoricien critique des années 1940 considère la philosophie brésilienne (et, par extension, latino-américaine) comme manquant d'originalité, d'authenticité et de particularité en raison de la «mentalité coloniale» de ses créateurs, une situation qui perdurerait jusqu'à ce que l'Amérique latine ait gagné indépendance - économique et culturelle - des puissances impérialistes »(Coutinho 1943, pp. 187–188). Des arguments analogues ont été avancés plus tard par Salazar, pour qui la philosophie latino-américaine n'avait été, depuis ses débuts coloniaux, que «une pensée de la classe supérieure ou d'une élite oligarchique raffinée, quand elle n'a pas correspondu ouvertement aux vagues d'influence économique et politique étrangère.. Dans tous ces cas, le sous-développement et la domination ont une influence »(1969, p. 241). Approuvant cette ligne de raisonnement,Roig déclare que le travail de Fondateurs comme le Péruvien Alejandro Deustua (1849–1945) est «un excellent exemple du déracinement et de l'aliénation de la pensée latino-américaine dénoncée avec tant de véhémence par Augusto Salazar Bondy» (1976, p. 251).

Mais il semble au mieux réductionniste de soutenir que la dépendance culturelle et le sous-développement économique déterminent toujours les lacunes d'une philosophie dans les caractéristiques pertinentes ici. Un contre-exemple de premier ordre est l'éthique de las Casas mentionnée ci-dessus, qui est originale, authentique et particulière, bien que développée sous une dépendance culturelle et économique extrême (pour plus d'informations à ce sujet, voir Nuccetelli 2013). En outre, la théorie critique fait également face aux objections ad hominem suivantes:

  • Étant donné que le théoricien critique appartient généralement à la classe supérieure des sociétés latino-américaines, qui à son avis sont incapables de produire une philosophie avec des caractéristiques (1) - (3), la théorie critique elle-même manque (1) - (3) et devrait être rejeté.
  • Le théoricien critique emprunte généralement aux traditions européennes telles que le marxisme, l'existentialisme, le structuralisme et l'école de Francfort. Mais les traditions empruntées sont, à son avis, incapables de générer une authentique philosophie latino-américaine. Il s'ensuit que la théorie critique n'est pas authentique et doit être rejetée.

Des objections dans ce sens (par exemple, Gracia 2003 et Hurtado 2007), ainsi que sa vulnérabilité aux contre-exemples, rendent la théorie critique invraisemblable.

Il existe cependant une autre théorie distinctiviste qui pourrait être plausible: le circonstantialisme. Célèbre exposé par le mexicain Leopoldo Zea (1912–2004), sa principale préoccupation est l'authenticité. Mettant de côté son affirmation selon laquelle une philosophie authentique est appelée à acquérir à un moment donné son originalité et sa particularité, voici l'argument principal du circonstantialisme:

  1. Toutes les œuvres philosophiques sont authentiques en ce qu'elles montrent invariablement les circonstances culturelles de leur production.
  2. Par conséquent, toutes les œuvres philosophiques d'Amérique latine montrent les circonstances culturelles de leur production.
  3. Par conséquent, toutes les œuvres philosophiques latino-américaines sont authentiques.

Conformément à cet argument, le circonstantialiste soutient,

Les questions abstraites [de la philosophie] devront être vues à partir de la propre situation de l'homme latino-américain. Chaque homme verra dans de telles questions ce qui est le plus proche de sa propre situation. Il examinera ces questions du point de vue de ses propres intérêts, et ces intérêts seront déterminés par son mode de vie, ses capacités et ses incapacités, en un mot, par sa propre situation. Dans le cas de l'Amérique latine, sa contribution à la philosophie de ces questions sera imprégnée de la situation latino-américaine. Par conséquent, lorsque nous [les Latino-Américains] abordons des problèmes abstraits, nous les formulons comme des problèmes à nous. Même si l'être, Dieu, etc. sont des problèmes appropriés pour chaque homme, la solution y sera donnée d'un point de vue latino-américain. (Zea 1948, p. 226)

De cette façon, le circonstantialiste semble avoir dissous le prétendu conflit entre l'universalisme et le distinctivisme. Car, étant donné l'argument ci-dessus, les revendications suivantes sont toutes compatibles:

  • Il existe une authentique philosophie latino-américaine.
  • Les problèmes et les méthodes de la philosophie sont universels.
  • Les «circonstances» des philosophes façonnent toujours leurs théories et leurs méthodes.

Mais le bien-fondé de l'argument cirumstantialiste repose sur sa prémisse 1. Il s'agit d'une affirmation très forte qui implique non seulement que (a) le contexte de la découverte (ou de la création) est dans une certaine mesure apparent dans toute théorie philosophique, de sorte que toutes les théories sont particulier dans le sens ci-dessus, mais aussi que (b) un tel contexte les rend authentiques. Pourtant (a) est pour le moins controversé, étant donné qu'il n'est pas évident de savoir ce qu'il y a en grec dans la théorie d'Aristote du syllogisme ou en allemand à propos de l'impératif catégorique de Kant (voir Nuccetelli 2003, mais comparer Monahan 2005). De plus, (a) peut impliquer une particularité et non une authenticité. Pour ce dernier, le circonstancialiste a besoin de (b), une revendication pour laquelle aucun argument solide n'est en vue. De plus, comme indiqué dans Gracia 2003,il y a un problème insoluble pour quiconque tente de spécifier ce qui est nécessaire et suffisant pour être une circonstance culturelle latino-américaine, par opposition aux circonstances d'autres cultures. Et la tâche non moins difficile serait de tracer les liens entre les théories philosophiques et la culture en Amérique latine, étant donné la diversité déconcertante des cultures qui y ont fleuri.

2.3 Théories de la voie du milieu

Les théories de la voie médiane rejettent à la fois un universalisme fort et un distinctivisme fort. En cas de succès, ils éviteraient les problèmes auxquels est confronté chacun de ces extrêmes - qui, comme nous l'avons vu plus haut, sont le scepticisme à l'égard de la philosophie latino-américaine (dans un universalisme fort) et des hypothèses non fondées (dans un distinctivisme fort). Nous examinerons ici brièvement trois positions médianes récentes. Les deux premiers s'accordent à dire qu'il serait possible de fournir des exemples de conditions suffisantes pour qu'une œuvre soit considérée comme une philosophie latino-américaine. La position discutée en dernier s'inscrit dans le projet plus ambitieux de proposer un ensemble de conditions nécessaires et conjointement suffisantes.

Ce que nous pouvons appeler `` le compte de la philosophie ethnique '' (Gracia's 2003, 2008) est une vision néo-wittgensteinienne selon laquelle la philosophie latino-américaine (et plus largement, hispanique et latino / une philosophie) est

[L] a philosophie d'un ethnos, et dans la mesure où il en est ainsi, et les membres de l'ethne ne partagent pas nécessairement des traits communs, alors ce qu'est exactement la philosophie d'un ethnos particulier ne nécessitera pas de traits communs avec d'autres philosophies en dehors de la ethnos ou même au sein de l'ethnie tout au long de son histoire. C'est, je le prétends, la meilleure façon de comprendre l'unité de la philosophie latino-américaine. (Gracia 2008, p. 140)

De ce fait, être la philosophie de l'ethnie latino-américaine suffit pour compter comme philosophie latino-américaine. En même temps, le récit soutient qu'il n'est pas possible de fournir les conditions nécessaires et conjointement suffisantes pour être un exemple de cette philosophie ethnique. De telles conditions ne doivent pas être réunies, même dans le cas de la `` philosophie espagnole '', une autre philosophie ethnique pour laquelle aucune condition nécessaire et suffisante d'inclusion ne peut être offerte, même si elle semble identifiable en termes de nationalité - conclusion suggérée par le fait que La «philosophie espagnole» comprend généralement des personnages tels que «Sénèque et Averroès, des philosophes qui ont vécu longtemps avant que la nation espagnole ne soit constituée en réalité politique, et dont les relations avec cette nation, telle que nous la connaissons depuis le XVIe siècle,est moins que ténu »(Gracia 2003, p. 57).

Cette conception de la philosophie latino-américaine en tant que philosophie ethnique est inspirée de la théorie des «ressemblances familiales» de Wittgenstein pour des concepts tels que «jeu» et «drôle». Par exemple, il n'y a aucune caractéristique distinctive que tous les jeux ont en commun en vertu de laquelle ils sont des jeux. Il y a plutôt des ressemblances entre les activités que nous appelons les «jeux» qui sont comme les ressemblances entre les membres d'une même famille. De même, il n'y a pas de propriétés distinctives d'une philosophie ethnique mais de nombreuses propriétés qui seraient chacune une condition suffisante pour y appartenir. Cela semble impliquer qu'une philosophie ethnique peut être catégorisée de différentes manières, étant donné que son identité dépend au moins en partie du «point de vue sélectif» adopté en ce qui concerne ses propriétés. Certains cas illustrant la revendication viennent facilement à l'esprit. Considérez les œuvres de Picasso. Ils peuvent être légitimement catégorisés comme français sous un point de vue sélectif et comme espagnol sous un autre. Ainsi, le fait qu'ils relèvent de l'un ou de l'autre dépend au moins en partie d'un point de vue sélectif (Gracia 2003, p. 65). De même, il est possible que certaines œuvres philosophiques appartiennent à la philosophie latino-américaine sous un point de vue sélectif, mais pas sous un autre. Ainsi, la question de savoir si la philosophie latino-américaine se révèle mince ou robuste dépendrait elle-même, au moins en partie, du point de vue sélectif à adopter. En bref, comme le concept de «philosophie latino-américaine» est assez analogue à des concepts tels que «jeu» ou «drôle», il n'y a pas de conditions nécessaires et suffisantes pour individualiser la philosophie latino-américaine; mais une variété de critères sélectifs sont possibles. Chacun de ces critères serait légitime, à condition de saisir une condition suffisante déterminée par le contexte pour être un exemple de la philosophie latino-américaine. Voici comment le théoricien de la philosophie ethnique exprime son point de vue sur cette question

Dans un contexte où tous les textes sont en anglais et ont des auteurs américains sauf un, uruguayen, l'origine de l'auteur pourrait être suffisante pour identifier le texte comme appartenant à la philosophie latino-américaine. Dans une situation où nous avons une série de textes latins publiés en Espagne, mais dont l'un a été écrit par un auteur qui a passé la plus grande partie de sa vie au Mexique, nous pourrions identifier ce texte comme latino-américain. (Gracia 2003, p. 64)

L'un des avantages de ce compte est sa flexibilité. Car cela implique que la philosophie latino-américaine puisse accueillir toutes les œuvres répondant à une condition contextuelle appropriée, qu'il s'agisse d'œuvres non standard telles que celles de las Casas et Guttiérrez, ou d'œuvres grand public telles que celles de Newton da Costa ou C. Ulises Moulines (plus sur ci-dessous). Le récit est également capable de tenir compte du fait que certaines œuvres semblent typiquement latino-américaines tandis que d'autres ont une portée universelle. De plus, cela permet de classer, par exemple, l'impératif catégorique de Kant comme philosophie allemande dans un contexte où le lieu d'origine d'un auteur est pertinent, et comme déontologie universelle dans un contexte où le lieu de naissance n'est pas pertinent.

Le principal défi de cette vision est de savoir comment éviter une forme de relativisme métaphilosophique tout-aller. Gracia (2003, p. 66) a cherché à éliminer cette menace en soulignant que ce n'est pas seulement un point de vue sélectif et déterminé contextuellement qui importe pour individualiser les philosophies ethniques. La réalité a aussi un rôle, peut-être en rapport avec l'histoire, que Gracia invoque pour expliquer la nature des «textes philosophiques». Selon lui, ce sont «des entités historiques, le produit d'êtres historiques à des époques et des lieux particuliers dont les identités sont liées au contexte dans lequel elles ont été produites et qui, pour cette raison, en dépendent» (2003, p. 65). Les relativistes métaphilosophiques peuvent cependant accueillir cet appel à l'histoire,bien qu'ils insisteraient en outre sur le fait que ce ne sont pas seulement les textes philosophiques, mais aussi la vérité des théories philosophiques qui dépendent également du contexte historique. En fait, plus qu'une simple possibilité logique, le relativisme de ce genre est désormais une forte tradition du XXe siècle dans la philosophie des sciences (voir, par exemple, Kuhn 1962, en particulier le chapitre 10).

La position de 2010 de Moulines est également une voie intermédiaire entre l'universalisme et le distinctivisme. Comme le récit de Gracia, il ne justifie que des conditions suffisantes pour être un exemple de la philosophie latino-américaine. Mais contrairement au récit de Gracia, celui de Moulines ne s'oppose pas à la possibilité de conditions à la fois nécessaires et conjointement suffisantes. Sa proposition positive se compose de quatre conditions suffisantes auxquelles, à son avis, un certain nombre d'œuvres récentes satisfont - à savoir, elles sont universelles en ce sens qu'elles utilisent des concepts et fournissent des arguments censés être universellement valables; (2) ils ont été développés par des auteurs latino-américains; (3) ils ont été conçus à l'origine, au moins partiellement, dans certains pays d'Amérique latine; et (4) ils ont trouvé un intérêt général à la fois en Amérique latine et en dehors.

Satisfaire (1) à (4) est considéré comme suffisant pour qu'une œuvre soit «une instanciation de la« philosophie latino-américaine »» (Moulines 2010, p. 460). L'échantillon de Moulines de tels exemples comprend plusieurs marques de théories et / ou de méthodes développées par des philosophes latino-américains contemporains tels que la logique paraconsistante (par le Brésilien Newton da Costa et ses collaborateurs), la logique déontique formelle (par l'Argentin Carlos Alchourrón et Eugenio Bulygin), la révision des croyances (en partie par Alchourrón), le réalisme scientifique (par l'Argentin Mario Bunge), une approche historique des fondements de la physique (par le chilien Roberto Torreti) et la théorie structuraliste de la science (par le Venezuela Moulines et ses collaborateurs).

Selon Moulines, les conditions (1) à (4) expriment une compréhension de la philosophie latino-américaine qui est «« universaliste »autant que« distinctiviste »» (2010, p. 460). Un rapide coup d'œil sur eux suggère que (1) est pertinent pour l'universalisme, (2) et (3) pour le distinctivisme, et (4) pour ni l'un ni l'autre parce qu'il est neutre, bien qu'il porte sur le problème d'invisibilité externe mentionné ci-dessus. Mais notez que (2) et (3) ne sont distinctivistes qu'en termes de «particularité» - qui, comme souligné précédemment, est la moins chère des propriétés distinctives en cause dans ce débat.

La dernière position à mi-chemin à considérer ici a été développée dans Nuccetelli 2002 et 2009. Elle propose un ensemble de conditions qui sont considérées à la fois comme nécessaires et conjointement suffisantes pour être un exemple d'une philosophie typiquement latino-américaine - à savoir, que toute qualification le travail doit

  1. Contiennent des arguments philosophiques ou des méthodes suffisamment originaux, et
  2. Soyez sensible au contexte latino-américain.

Tout travail satisfaisant (1) et (2) compterait comme typiquement latino-américain au sens de Nuccetelli. Elle soutient en outre qu'il existe un corpus solide de travaux philosophiques en Amérique latine qui remplit ces conditions. Il est principalement consacré aux questions de philosophie morale, sociale et politique et comprend les travaux de philosophes à la fois non universitaires et universitaires. Ainsi interprétée, la philosophie latino-américaine apparaît comme une branche de la philosophie appliquée et son existence est cohérente avec celle de la philosophie universelle - qui est fondée sur une variété de traditions de la philosophie occidentale et consacrée à des problèmes qui ont une portée universelle comme la connaissance et le scepticisme, la nature de la conscience, le raisonnement moral, et l'existence et les attributs de Dieu. Un philosophe latino-américain peut cultiver soit la philosophie universelle, soit une branche de la philosophie appliquée, y compris la philosophie latino-américaine. Depuis l'époque des fondateurs jusqu'à aujourd'hui, il y a eu une longue liste de ceux qui ont en fait fait les deux.

3. La question du nom

Une dernière note sur la question du nom: les philosophes latino-américains ont exprimé un certain nombre de préférences différentes sur ce qu'il faut appeler le domaine. Le nom standard préféré ici est «philosophie latino-américaine». Mais il existe d'autres options, selon que la `` pensée '' remplace la `` philosophie '' et / ou `` ibéro-américain '', `` hispanique '', `` hispanique-américaine '' ou `` Latino / a '' (entre autres qualificatifs) prend la place de «Amérique latine». Gardant à l'esprit que tous les remplacements ne seraient pas sémantiquement équivalents (un sujet revisité plus tard), notez que la justification de l'utilisation de la `` pensée '' au lieu de la `` philosophie '' est de rendre justice à l'ampleur des développements philosophiques en Amérique latine-qui, comme nous l'avons vu, comprend un vaste corpus d'œuvres philosophiques non standard et non académiques. Il n'y a pas de justification commune pour remplacer l'un des qualificatifs ci-dessus par «Amérique latine». Mais chaque qualificatif proposé (y compris «latino-américain») hérite d'un problème auquel est confronté le nom propre dont il dérive. Le problème peut être sémantique ou pragmatique, où

  • Un problème sémantique se pose pour l'utilisation d'un terme en l'absence de critères satisfaisants pour déterminer sa signification ou sa référence, et
  • Un problème pragmatique se pose pour l'utilisation d'un terme en présence de connotations moralement, politiquement ou socialement inacceptables associées à ce terme.

À titre d'illustration, considérons le terme préféré ici, «philosophie latino-américaine». Son qualificatif dérive de «l'Amérique latine», qui semble souffrir des deux types de problèmes. À quelques exceptions près (par exemple, Oliver 1998), ceux qui ont récemment réfléchi à ce terme vont au-delà de la géographie et de la politique pour considérer également des facteurs tels que la culture et l'histoire afin de déterminer la signification et la référence de ce terme. Mais il s'est avéré difficile de trouver des critères qui évitent les problèmes sémantiques tels que

  • Le terme est trop large puisque «Amérique latine», lorsqu'il est utilisé littéralement et directement, fait référence à certaines personnes et territoires qui ne sont pas habituellement considérés comme latino-américains (par exemple, les Québécois).
  • Le terme est trop étroit car «Amérique latine», lorsqu'il est utilisé littéralement et directement, ne fait pas référence aux peuples et territoires qui sont habituellement considérés comme latino-américains (par exemple, les peuples autochtones d'Amérique latine).
  • Le terme est à la fois trop large et trop étroit car «l'Amérique latine» est confrontée aux deux problèmes précédents.

Jorge Gracia (2011a, p. 8) propose un moyen de contourner ces problèmes en prenant «l'Amérique latine» pour désigner «tout ce qui n'est pas américain (américain) ou canadien dans les Amériques». Ce critère extensionnel négatif fait les choses correctement à condition qu'il suppose une compréhension culturelle de «américain (US)» et «canadien». Sans cette hypothèse, le critère serait à la fois trop étroit et trop large, car il exclurait Porto Rico, qui fait politiquement partie des États-Unis, et inclurait Saint-Pierre-et-Miquelon, qui sont des îles françaises au large des côtes du Canada. Mais Gracia (2011a, p. 8) semble avoir à l'esprit la compréhension culturelle pertinente du terme, car il note que «les parties des Caraïbes et d'Amérique du Sud qui étaient des colonies françaises, néerlandaises ou anglaises, comme Haïti et la Jamaïque »Ne font pas partie de l'Amérique latine (c'est-à-dire qu'ils sont culturellement compris).

D'un autre côté, Eduardo Rabossi (2003) fournit explicitement un ensemble de critères intensifs, qu'il semble considérer comme nécessaires et suffisants pour tomber sous la référence de «l'Amérique latine». Selon eux, le terme désigne certains «États» d'Amérique du Nord, du Centre et du Sud du fait qu'ils partagent «une origine politique commune (conquête espagnole / portugaise), un héritage linguistique similaire (espagnol / portugais), une religion dominante (Catholicisme), et des difficultés comparables vis-à-vis des affaires locales, régionales et internationales »(Rabossi 2003, p. 507). Les critères de Rabossi, plus restrictifs, évitent d'être trop larges, mais se heurtent au problème d'être trop étroits, ce qui les rend insatisfaisants.

La réflexion de Guillermo Hurtado (2010) sur l'adéquation du qualificatif «latino-américain» illustre le problème pragmatique évoqué plus haut. Premièrement, Hurtado prend aussi «l'Amérique latine» pour désigner une région culturellement spécifique des Amériques, individualisée par un appel à la langue: c'est-à-dire une région des Amériques qui parle principalement l'espagnol, le portugais ou le français. Peut-être conscient du problème d'être trop vaste, Hurtado tente de l'éviter en excluant le Québec de la désignation d '«Amérique latine» au motif apparemment ad hoc que la région est entourée principalement d'un Canada «anglo-saxon». En tout état de cause, son exposé sur «l'Amérique latine» et «l'Amérique latine» semble indiquer un problème pragmatique découlant de certains faits concernant l'introduction de ces termes dans le discours public. Selon Hurtado,il existe des preuves historiques qu'ils ont été introduits dans le discours public à la fin du dix-neuvième siècle par les Français, qui l'ont fait afin de promouvoir leur intérêt national en traitant avec les nations latines et catholiques des Amériques (par opposition aux protestants et aux 'Anglo -Saxon '). Une fois que ces termes se sont répandus dans la pensée et dans le langage, leur rôle dans le discours n'a pas été affecté par la défaite des Français dans la région, à l'exception du fait que `` l'Amérique latine '' est devenue au contraire juste `` un idéal d'union entre les nations qui composez-le »(Hurtado 2010, p. 11, ma traduction et emphase). En fin de compte, cependant, Hurtado continue d'utiliser ces termes sans expliquer pourquoi nous devrions le faire, étant donné que, selon sa propre histoire, ils ont été introduits à des fins colonialistes - et sont donc confrontés au problème pragmatique.[3] De plus, compte tenu de ce compte rendu, il semblerait que ces termes ne renvoient maintenant à rien d'objectif.

Quoi qu'il en soit, examinons maintenant certaines des autres options. «Ibéro-américain» et «hispanique américain» sont les plus proches parents de «l'Amérique latine». Aucune de ces alternatives n'est sans problème, puisqu'elles héritent du problème pragmatique auquel sont confrontés les noms d'où ils proviennent, «Iberia» et «Hispania». Chacun de ces anciens noms propres désigne la péninsule européenne aujourd'hui divisée en Espagne et au Portugal. Ainsi, pris à la lettre, chacun a des connotations inacceptables pour les descendants des victimes des politiques coloniales de ces pays dans les Amériques.

D'un autre côté, «philosophie hispanique» et «latino / une philosophie» sont des termes plus récents dont les caractéristiques sémantiques ne sont pas encore entièrement réglées par l'usage. En gros, la «philosophie hispanique» peut également inclure la philosophie ibérique (Gracia 2000), tandis que «Latino / a philosophie» est la philosophie des descendants d'Amérique latine à l'étranger ou à propos des descendants des Latino-américains, en particulier aux États-Unis (Gracia 2011b). Comme indiqué ci-dessus dans les cas de `` ibéro-américain '' et de `` hispanique américain '', tant `` hispanique '' que `` latino / a '' semblent également avoir hérité du problème pragmatique des noms propres dont chacun dérive (il devrait maintenant être évident pour le lecteur quels sont ces problèmes).

Mais il se peut que ce problème pragmatique n'ait pas d'importance après tout pour justifier l'utilisation actuelle de «latino-américain» ou certains des termes alternatifs. Il en serait ainsi si la référence du nom propre dont dérive un tel terme est directe, en ce sens qu'elle n'est pas médiée par la signification descriptive du terme. [4] Pour cette raison, la justification de l'utilisation du terme ne doit faire appel qu'à la convention linguistique.

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Autres ressources Internet

  • Bulletin de l'APA sur les questions hispaniques et latino-américaines en philosophie
  • Philosophie latino-américaine
  • Projecto Ensayo Hispánico
  • «Latin American Philosophy», entrée dans l'Encyclopédie Routledge de la Philosophie.

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