Métaphysique Modale De Leibniz

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Métaphysique modale de Leibniz

Publié pour la première fois le 23 mai 2008; révision de fond ven 8 févr.2013

Dans l'article principal sur Leibniz, on prétend que la philosophie de Leibniz peut être vue comme une réaction à la théorie cartésienne de la substance corporelle et au nécessitarisme de Spinoza et Hobbes. Cette entrée abordera ce deuxième aspect de sa philosophie. Au cours de ses écrits, Leibniz a développé une approche des questions de modalité - nécessité, possibilité, contingence - qui a non seulement rempli une fonction importante dans sa métaphysique générale, son épistémologie et sa théologie philosophique, mais qui a également un intérêt constant aujourd'hui. En effet, il a été suggéré que les développements du 20 e siècle en logique modale étaient soit basés sur des idées leibniziennes, soit au moins avaient un esprit leibnizien.

  • 1. Individus et mondes
  • 2. La nature de la modalité
  • 3. Essentialisme leibnizien
  • 4. Liberté humaine: certitude sans nécessité
  • 5. Pourquoi ce monde?
  • Bibliographie

    • Sources primaires pour Leibniz avec abréviations
    • Sources secondaires
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Individus et mondes

Pour expliquer la métaphysique modale de Leibniz - la métaphysique de la nécessité, de la contingence et de la possibilité - nous devons d'abord regarder le fondement du système de Leibniz plus généralement: sa conception d'une substance individuelle. Au §8 du Discours sur la métaphysique, Leibniz présente son tableau classique, en écrivant:

La nature d'une substance individuelle ou d'un être complet est d'avoir une notion si complète qu'il suffit de contenir et de nous permettre d'en déduire tous les prédicats du sujet auquel cette notion est attribuée. (A VI iv 1540 / AG 41)

En d'autres termes, chaque substance individuelle a un concept individuel complet (CIC), qui contient (ou dont sont déductibles) tous les prédicats vrais passés, présents et futurs. Leibniz demande à son lecteur de considérer le cas d'Alexandre le Grand. Selon lui, Dieu peut, pour ainsi dire, regarder le concept individuel complet d'Alexandre et voir qu'il a conquis Darius et Porus, qu'il était l'élève d'Aristote, que ses armées marcheraient en Inde, et ainsi de suite. Pour nos besoins, il suffira de penser au CIC comme l'essence d'une substance individuelle et de penser à Dieu comme capable d'examiner toutes les essences de toutes les substances individuelles. (La question est, en fait, vexée; pour des présentations perspicaces de points de vue rivalisant avec ceux présentés ici, voir Sleigh 1990 ou Cover et Hawthorne 1999.) De plus, selon Leibniz,l'une des conséquences de cette conception de la nature d'une substance individuelle est qu'aucune substance ne peut être qualitativement identique et différer numériquement. En d'autres termes, le Principe de l'Identité des Indiscernables (PII) découle de cette conception de la nature de la substance, et PII implique que, pour tout monde possible, il y a au plus une instance d'un CIC.

Les substances individuelles, bien sûr, font partie ou plutôt des membres d'un monde. En d'autres termes, un monde est un ensemble de substances individuelles; ou, comme Leibniz le dit dans la première ligne de On the Ultimate Origination of Things, un monde est une «collection de choses finies». (G VII 302 / AG 149) Plus précisément, Leibniz dit à Bourguet, «l'univers n'est qu'un certain type de collection de compossibles; et l'univers actuel est la collection de tous les existants possibles, c'est-à-dire de ces choses qui forment le composite le plus riche. (G III 573) En disant qu'un monde est un ensemble de choses compossibles, cependant, Leibniz dit qu'un monde est une sorte de collection de choses que Dieu pourrait amener à l'existence. Car même Dieu ne peut faire exister un monde dans lequel il y a une contradiction entre ses membres ou leurs propriétés. Mais cela ouvre la question:Qu'entend-on exactement par contradiction dans le cas des membres d'un monde?

Disons que deux ou plusieurs substances sont compossibles si et seulement s'il n'y a pas de contradiction entre les prédicats dérivés de leurs CIC. Par exemple, considérons les deux individus, Don et Ron. L'une des propriétés de Don est d'être l'homme le plus grand (au temps t); l'une des propriétés de Ron est également d'être l'homme le plus grand (au temps t). Naturellement, Don et Ron ne peuvent alors pas habiter le même monde. D'autre part, chacun pourrait avoir la propriété mesurant plus de 2 mètres de haut et appartenir au même monde. Or, dans la métaphysique pleinement développée de Leibniz, cet exemple pourrait ne pas être considéré comme un bon exemple, car il est très probable que les individus leibniziens ne doivent pas être considérés comme constitués par de telles propriétés relationnelles. Plutôt que de penser à la compossibilité en termes de propriétés des substances,il serait peut-être plus facile d'y penser en termes de perception des substances. Certes, Don et Ron ne peuvent pas être considérés comme membres du même monde si Don perçoit l'atterrissage sur la lune d'Apollo 11 le 20 juillet 1969 et que Ron ne le fait pas (ou ne le ferait pas) - et pas simplement parce qu'il n'a pas de téléviseur., mais parce que le 20 juillet 1969, il n'y a pas d'États-Unis d'Amérique, encore moins de programme spatial. De là, il devrait également être clair que la compossibilité des substances dans un monde est une autre manifestation de la thèse de Leibniz de l'harmonie universelle des perceptions des substances.mais parce que le 20 juillet 1969, il n'y a pas d'États-Unis d'Amérique, encore moins de programme spatial. De là, il devrait également être clair que la compossibilité des substances dans un monde est une autre manifestation de la thèse de Leibniz de l'harmonie universelle des perceptions des substances.mais parce que le 20 juillet 1969, il n'y a pas d'États-Unis d'Amérique, encore moins de programme spatial. De là, il devrait également être clair que la compossibilité des substances dans un monde est une autre manifestation de la thèse de Leibniz de l'harmonie universelle des perceptions des substances.

Un monde possible, cependant, n'est pas simplement un ensemble d'individus compossibles. Selon Leibniz, un monde possible implique également certaines lois de la nature. Comme Leibniz le dit à Arnauld dans une lettre du 14 juillet 1686,

Je pense qu'il y a une infinité de manières possibles de créer le monde, selon les différents desseins que Dieu pourrait former, et que chaque monde possible dépend de certains des principaux desseins ou desseins de Dieu qui en sont distinctifs, c'est-à-dire certains décrets libres primaires (conçus sub ratione possibilitatis) ou certaines lois de l'ordre général de cet univers possible avec lequel ils sont d'accord et dont ils déterminent le concept, comme ils le font aussi les concepts de toutes les substances individuelles qui doivent entrer dans ce même univers. (G II 51 / L 333)

L'idée de base de Leibniz devrait ici se conformer étroitement à nos intuitions. Imaginez que Dieu considère un ensemble d'individus {a, b, c, d}. Du point de vue de Dieu, il pouvait choisir d'actualiser ce monde avec un ensemble, L *, de lois de la nature ou avec un autre ensemble de lois, L **. Et ce choix représente un choix entre deux mondes possibles. Cela revient à dire que nous aurions un monde différent si la constante gravitationnelle était différente. Or, cette façon de parler n'est pas tout à fait juste, car selon Leibniz, les différents ensembles de lois produiraient finalement des propriétés et des perceptions différentes avec les substances individuelles. En conséquence, les individus dans les mondes régis par L * et L ** seraient à proprement parler différents.

La raison pour laquelle Leibniz mentionne les différentes lois régissant les différents mondes possibles est que les systèmes de lois et leurs effets servent de critères par lesquels Dieu choisit un monde. Nous savons que, pour Leibniz, Dieu choisit le «meilleur de tous les mondes possibles». Dans le §6 du Discours sur la métaphysique, cependant, nous apprenons que cela signifie que Dieu choisit le monde le plus simple en hypothèses (ou lois) et le plus riche en phénomènes. Ainsi, alors que l'on pourrait être tenté de voir les lois naturelles comme dérivées des propriétés et des perceptions réelles des substances individuelles, en fait ce sont des objets du choix de Dieu.

Quand Leibniz parle d'un monde possible, il veut dire un ensemble de choses compossibles et finies que Dieu aurait pu faire exister s'il n'était pas contraint par la bonté qui fait partie de sa nature. Le monde actuel, par contre, est simplement cet ensemble de choses finies qui est instancié par Dieu, parce qu'il est le plus grand en bonté, réalité et perfection. Naturellement, le fait que nous vivions ici ce monde - le monde réel - signifie qu'il y a au moins un monde possible. Alors y en a-t-il d'autres?

Oui, en effet, il y en a. Du moins, Leibniz le pense. Selon lui, comme nous l'avons vu ci-dessus, il existe un nombre infini de mondes possibles - des mondes que Dieu n'a pas jugé bon de faire exister. Maintenant, étant donné que l'affirmation sûre de Leibniz est que «[l] il y a autant de mondes possibles qu'il y a de séries de choses qui peuvent être conçues qui n'impliquent pas de contradiction» (Grua 390), il se peut qu'il y ait un seul monde possible - un seul ensemble d'essences qui n'implique aucune contradiction. Si nous acceptons l'affirmation selon laquelle un monde possible est simplement n'importe quel ensemble d'individus compossibles (c'est-à-dire un ensemble d'individus dont les propriétés ou les perceptions ne se contredisent pas), alors il existe une manière assez triviale de montrer qu'il existe un nombre infini d'individus possibles. mondes. À savoir, nous avons juste une infinité de mondes à un objet: donc w 1contient un bleu, 8lb. boule de bowling; w 2, un rouge, 10lb. boule de bowling; w 3, une pizza au pepperoni; w 4, un vélo; etc. On pourrait même imaginer des mondes avec deux, trois objets ou plus.

Or, les raisons de Leibniz pour proposer une infinité de mondes possibles sont quelque peu différentes. Dans son court essai On Contingency (De contingentia, 1689?), Leibniz fait la déclaration suivante:

Il faut certainement soutenir que tous les possibles n'atteignent pas l'existence, sinon on ne pourrait imaginer aucun roman qui n'existait en un lieu et à un moment donné. En effet, il ne semble pas possible que toutes les choses possibles existent, puisqu'elles se gênent les unes les autres. Il y a, en fait, une infinité de séries de choses possibles. De plus, une série ne peut certainement pas être contenue dans une autre, car chacune d'elles est complète. (A VI iv 1651 / AG 29)

Le point ici est qu'il y a des possibles non actualisés comme illustré dans les œuvres de fiction. En d'autres termes, une œuvre de fiction représente une manière dont le monde pourrait être. (Pour être précis, les œuvres de fiction représentent des façons partielles que les mondes pourraient être puisqu'ils ne représentent pas (et ne peuvent pas) représenter des mondes complets ou totaux. Par exemple, Lincoln a-t-il été abattu dans le monde décrit par Moby-Dick? Nous ne savons pas.) Mais, dans la mesure où ces possibles sont en conflit entre eux, il est clair que tous les possibles ne sont pas compossibles. Au contraire, comme nous l'avons vu ci-dessus, les ensembles d'individus compossibles sont les mondes possibles de Leibniz. Si l'on ajoute à cette image l'idée que chaque individu a un concept individuel complet - c'est-à-dire un concept déterminé - qui suffit à le distinguer de tout autre monde possible,alors nous voyons que les individus possibles sont liés à des mondes possibles déterminés.

Mais quel est le caractère de ces possibles non actualisés? L'hypothèse la plus naturelle est qu'elles sont comme des substances individuelles telles que caractérisées par Leibniz dans Discourse on Metaphysics §8, c'est-à-dire comme ayant des concepts individuels complets. En d'autres termes, tous les individus (réels ou simplement possibles) ont des essences déterminées. Dans le cas d'individus simplement possibles, cependant, leur être est contenu uniquement dans l'esprit divin. Considérez l'affirmation de Leibniz dans la Théodicée §189: «Dans la région des vérités éternelles se trouvent tous les possibles. (G VI 229 / H 246) Et, au §44 de la Monadologie, au milieu de son argumentation pour l'existence nécessaire de Dieu, Leibniz dit, «s'il y a réalité dans les essences ou les possibles, ou bien, dans les vérités éternelles, cette réalité doit être fondé sur quelque chose d'existant et d'actuel, et par conséquent,il doit se fonder sur l'existence de l'être nécessaire, en qui l'essence implique l'existence, c'est-à-dire en qui l'être possible suffit à l'être actuel. (G VI 614 / AG 218) En d'autres termes, il y aura des essences déterminées de certaines substances qui sont actualisées dans le monde ainsi que des essences déterminées de substances qui existent uniquement dans l'intellect divin.

A titre de contraste, Spinoza soutient dans l'Éthique (Ip33) qu'il n'y a pas de possibles non actualisés. Dans le cas d'une histoire dépeignant une autre «réalité», nous n'avons qu'une connaissance partielle et confuse du monde représenté. Si nous devions avoir une vraie connaissance de la façon dont tous les personnages et leurs actions s'étendent en arrière et en avant dans le temps, nous pourrions finalement arriver à une contradiction. De plus, Spinoza soutient que tout ce qui est vraiment possible sera exprimé à un moment donné lorsque Dieu ou la nature exprime son essence infinie. Autrement dit, puisque Dieu est une substance d'attributs infinis exprimés de manières infinies, tout ce qui est possible trouve l'existence à un moment donné dans ce monde. Bien sûr, cette différence entre Leibniz et Spinoza est en grande partie attribuable à l'adhésion de Leibniz à ce que Spinoza trouve si faux:la conception anthropomorphique de Dieu et la distinction qui l'accompagne entre l'intellect divin et la volonté, qui est ce qui permet à Dieu la supposée contemplation des possibles inexistants.

Dans Sens et Nécessité, Rudolf Carnap suggère qu'un monde possible leibnizien est représenté par ses descriptions d'état: une classe de phrases contenant, pour chaque phrase atomique, soit elle, soit sa négation. En d'autres termes, pour chaque monde possible, il existe une série de propositions qui décriront pleinement ce monde. L'idée d'un monde possible comme étant un tel ensemble de phrases ou de propositions conduit naturellement à la notion de «livre-monde», terme employé par Alvin Plantinga (La nature de la nécessité). De peur que de tels dispositifs ne paraissent anachroniques, il faut souligner que, dans la conclusion fascinante de la Théodicée, Leibniz parle de la même manière; en effet, la parabole de Leibniz est quelque chose que l'on pourrait imaginer venir tout droit de Jorge Luis Borges (cf. «La Bibliothèque de Babel»). L'histoire concerne Théodore,un grand prêtre présent lorsque Sextus Tarquinius se plaint à Jupiter de son sort. (Sextus était le fils du dernier roi de Rome, dont le crime de viol de Lucrèce a tellement irrité Brutus qu'il a mené une révolte qui a finalement aboli la monarchie et a commencé la République romaine.) Théodore est ému par la plainte de Sextus et est envoyé pour recevoir des instructions au temple de Pallas Athéna où on lui montre «le palais des destins». Selon Athéna, «Voici des représentations non seulement de ce qui arrive mais aussi de tout ce qui est possible. Jupiter, les ayant examinés avant le début du monde existant, a classé les possibilités en mondes et a choisi le meilleur de tous. (Théodicée §414: G VI 363 / H 370) Elle continue,dont le crime de viol de Lucrèce a tellement irrité Brutus qu'il a mené une révolte qui a finalement aboli la monarchie et a commencé la République romaine.) Théodore est ému par la plainte de Sextus et est envoyé pour recevoir des instructions au temple de Pallas Athéna où il est montré «le palais des destins. Selon Athéna, «Voici des représentations non seulement de ce qui arrive mais aussi de tout ce qui est possible. Jupiter, les ayant examinés avant le début du monde existant, a classé les possibilités en mondes et a choisi le meilleur de tous. (Théodicée §414: G VI 363 / H 370) Elle continue,dont le crime de viol de Lucrèce a tellement irrité Brutus qu'il a mené une révolte qui a finalement aboli la monarchie et a commencé la République romaine.) Théodore est ému par la plainte de Sextus et est envoyé pour recevoir des instructions au temple de Pallas Athéna où il est montré «le palais des destins. Selon Athéna, «Voici des représentations non seulement de ce qui arrive mais aussi de tout ce qui est possible. Jupiter, les ayant examinés avant le début du monde existant, a classé les possibilités en mondes et a choisi le meilleur de tous. (Théodicée §414: G VI 363 / H 370) Elle continue,plainte et est envoyé pour recevoir des instructions au temple de Pallas Athéna où il est montré «le palais des destins». Selon Athéna, «Voici des représentations non seulement de ce qui arrive mais aussi de tout ce qui est possible. Jupiter, les ayant examinés avant le début du monde existant, a classé les possibilités en mondes et a choisi le meilleur de tous. (Théodicée §414: G VI 363 / H 370) Elle continue,plainte et est envoyé pour recevoir des instructions au temple de Pallas Athéna où il est montré «le palais des destins». Selon Athéna, «Voici des représentations non seulement de ce qui arrive mais aussi de tout ce qui est possible. Jupiter, les ayant examinés avant le début du monde existant, a classé les possibilités en mondes et a choisi le meilleur de tous. (Théodicée §414: G VI 363 / H 370) Elle continue,

Je n'ai qu'à parler, et nous verrons tout un monde que mon père aurait pu produire, où sera représenté tout ce qu'on peut lui demander; et de cette manière on peut savoir aussi ce qui se passerait si une possibilité particulière devait atteindre l'existence. Et chaque fois que les conditions ne sont pas assez déterminées, il y aura autant de mondes différents les uns des autres que l'on voudra, qui répondront différemment à la même question, de autant de manières que possible … Mais si vous posez un cas différent du monde réel seulement dans une seule chose définie et dans ses résultats, un certain de ces mondes déterminés vous répondra. Ces mondes sont tous ici, c'est-à-dire en idées. Je vais vous en montrer, où se trouvera, pas absolument le même Sextus que vous avez vu (ce n'est pas possible,il emporte toujours avec lui ce qu'il sera) mais plusieurs Sextus lui ressemblant, possédant imperceptiblement tout ce qui est déjà en lui, ni par conséquent tout ce qui lui arrivera encore… (Théodicée §414: G VI 363 / H 370–71)

Théodore est conduit dans l'une des salles du palais et, observant un grand volume d'écritures dans la salle, demande ce que c'est. «C'est», lui dit Athéna, «l'histoire de ce monde que nous visitons maintenant…; c'est le livre des destins. (Théodicée §415: G VI 363 / H 371–72) Et, enfin, nous avons un argument en faveur de l'infini des mondes enveloppé dans un conte fantastique:

Les salles s'élevaient en pyramide, devenant encore plus belles au fur et à mesure que l'on montait vers le sommet, et représentant des mondes plus beaux. Enfin ils atteignirent la plus haute qui achevait la pyramide, et qui était la plus belle de toutes: car la pyramide avait un commencement, mais on ne pouvait pas voir sa fin; il avait un sommet, mais pas de base; il a continué d'augmenter à l'infini. C'est (comme la Déesse l'a expliqué) parce que parmi un nombre infini de mondes possibles, il y a le meilleur de tous, sinon Dieu n'aurait pas décidé d'en créer; mais il n'y en a pas un qui ait aussi des mondes moins parfaits en dessous: c'est pourquoi la pyramide continue de descendre à l'infini. (Théodicée §416: G VI 364 / H 372)

Leibniz explique ici clairement sa vision fondamentale de l'obligation de Dieu de choisir le meilleur monde possible, ainsi que sa vision selon laquelle, s'il n'y avait pas un seul monde meilleur, aucun monde n'aurait vu le jour. En même temps, l'argument pour l'infini des mondes possibles donné ici est plutôt comique: (d'accord, il doit y avoir un monde meilleur) pour tout monde que vous pouvez imaginer (ou trouver dans la pyramide), il y en a un qui est pire. Voilà pour Leibniz l'optimiste!

Les livres du monde sont exposés en permanence dans l'intellect divin. C'est ce que veut dire Leibniz quand il dit qu'ils résident dans le royaume des vérités éternelles. Mais une chose doit être absolument claire: Leibniz n'est pas un réaliste modal à la David Lewis. Bien que Leibniz prétende qu'il existe une infinité de mondes possibles, il ne signifie pas qu'il existe une infinité de mondes possibles de la même manière que ce monde (actuel), ou qu'une infinité de mondes fonctionnent, pour ainsi dire, parallèlement à celui-ci., ou que «réel» est une expression indexicale comme «ici» et «maintenant». La revendication d'existence n'engage Leibniz qu'à l'existence de différentes manières dont le monde pourrait être et à la mise en rayon de ces livres du monde dans la bibliothèque infinie et éternelle de l'esprit divin. Comme il le dit dans la même lettre à Arnauld,"Il n'y a pas d'autre réalité dans les possibles purs que la réalité qu'ils ont dans la compréhension divine." (G II 45 / AG 75) Mais il est crucial pour la position de Leibniz qu'il y ait un et un seul monde réel, le meilleur de tous les mondes possibles. Comme nous l'avons vu, Dieu est obligé de faire naître ce monde unique. Et, nous avons également vu que, selon Leibniz, s'il n'y avait pas de monde unique et meilleur, alors Dieu n'aurait pas amené de monde à l'existence. (Et Dieu ne pouvait pas simplement jouer Eenee, Meenee, Mainee, Mo! Avec deux mondes; il doit, selon le principe de la raison suffisante, avoir un motif pour sa décision.) De plus, il ne peut y avoir deux mondes absolument égaux dans termes de leurs degrés de perfection, car Dieu, en vertu de son omnipotence et de son omniscience, doit pouvoir déterminer une distinction entre les mondes. Et si Dieu avait actualisé plus d'un monde et qu'ils avaient été de différents degrés de perfection, alors Dieu aurait fait exister ce qui est moins parfait que possible (une violation des exigences de la bienveillance divine). (Concernant les raisons de ce monde, plus ci-dessous.)

2. La nature de la modalité

Une des raisons pour lesquelles la conception de Leibniz des mondes possibles a attiré l'attention sympathique de certains philosophes contemporains et s'est avérée attrayante est qu'elle semble préfigurer les développements de la sémantique des mondes possibles. Selon ce point de vue, nos concepts modaux de base - nécessité, contingence, possibilité et impossibilité - peuvent être définis en des termes carrément non modaux.

  1. Possibilité: Une proposition est possible si et seulement si elle est vraie dans un monde possible. Un être est possible si et seulement s'il existe dans un monde possible.
  2. Contingence: Une proposition est vraisemblablement vraie si et seulement si elle est vraie dans ce monde et fausse dans un autre monde. Une proposition est contingente si son contraire n'implique pas une contradiction.
  3. Nécessité: Une proposition est nécessairement vraie si et seulement si elle est vraie dans tous les mondes possibles.
  4. Impossibilité: Une proposition est impossible si et seulement si elle n'est pas vraie dans n'importe quel monde possible.

Mais le récit de Leibniz sur la nécessité et la contingence équivaut-il vraiment à la sémantique des mondes possibles pour la modalité avant la lettre? Si Leibniz avait tous les outils à sa disposition pour développer un tel compte rendu de la modalité, il ne l'a pas fait, ou du moins, il ne l'a fait explicitement dans aucun texte. Au contraire, son exposé de la nature de la nécessité et de la contingence a plus à voir avec son exposé de la nature de la vérité et l'analyse des propositions. Plus précisément, cela a à voir avec sa doctrine de l' analyse infinie. Dans son article On Contingency, Leibniz écrit:

[E] n propositions nécessaires, quand l'analyse se poursuit indéfiniment, elle arrive à une équation qui est une identité… Mais dans les propositions contingentes on continue l'analyse à l'infini par des raisons de raisons, de sorte qu'on n'a jamais une démonstration complète, bien qu'il est toujours, en dessous, une raison de la vérité, mais la raison est entièrement comprise par Dieu, qui seul traverse la série infinie d'un seul coup d'esprit. (A VI iv 1650 / AG 28)

En d'autres termes, une proposition est nécessaire (ou exprime une vérité nécessaire) si, en l'analysant, on arrive à un énoncé d'identités. Un exemple simple peut être trouvé en arithmétique: "2 + 2 = 4." Puisque «2 = 1 + 1» et «4 = 1 + 1 + 1 + 1», nous pouvons facilement montrer que l'énoncé original peut être réduit à «1 + 1 + 1 + 1 = 1 + 1 + 1 + 1. " Nous avons ici un cas évident d'identité et un cas où l'on peut dire que le concept du prédicat - dans ce cas, «4» - est contenu est contenu dans le sujet, «2 + 2» (ou «(1 + 1) + (1 + 1)”).

Il devrait être clair que la définition de Leibniz de ce qui est nécessaire sera adoptée par Kant, mais Kant appellera cela analytique. (D'un autre côté, Kant rejette de façon célèbre l'idée que la déclaration arithmétique donnée ci-dessus (ou toute déclaration arithmétique) est analytique. Bien que ce soit un sujet de controverse, la majorité des jurés ont rendu un verdict en faveur du système de classification de Leibniz et contre celui de Kant.)

Une proposition vraie qui est contingente est une proposition dans laquelle il ne peut jamais être démontré que les termes sujet et prédicat sont réductibles en identités. En effet, selon Leibniz, l'analyse de ces concepts peut se poursuivre à l'infini. Bien que cela puisse sembler vague, Leibniz compare souvent la distinction entre les vérités nécessaires et contingentes aux nombres rationnels et irrationnels.

[I] n proportions, tandis que l'analyse arrive parfois à sa fin et aboutit à une mesure commune, à savoir, celle qui mesure chaque terme de la proportion par des répétitions exactes d'elle-même, dans d'autres cas l'analyse peut être poursuivie à l'infini, comme cela se produit dans la comparaison entre un nombre rationnel et un nombre irrationnel, comme la comparaison du côté et de la diagonale d'un carré. Ainsi, de même, les vérités sont parfois prouvables, c'est-à-dire nécessaires, et parfois elles sont libres ou contingentes, et ne peuvent donc être réduites par aucune analyse à une identité, à une mesure commune, pour ainsi dire. Et c'est une distinction essentielle, tant pour les proportions que pour les vérités. (A VI iv 1657 / AG 97)

Bien que «l'analyse infinie» puisse encore sembler une idée plutôt insaisissable, la pensée motrice ne devrait pas être si difficile. La raison de toute proposition contingentement vraie se trouve dans une autre proposition contingente vraie, et cette chaîne de raisons remonte finalement à la création du monde (ou plutôt au libre choix de Dieu de ce monde particulier). Nous, avec nos esprits limités, ne sommes pas capables de saisir cette chaîne de raisons, mais Dieu peut le faire.

Mais dans les vérités contingentes, même si le prédicat est dans le sujet, cela ne peut jamais être démontré, et une proposition ne peut jamais être réduite [revocari] à une égalité ou à une identité, mais la résolution procède à l'infini, Dieu seul voyant, non la fin de la résolution, bien sûr, qui n'existe pas, mais la connexion des termes ou le confinement du prédicat dans le sujet, puisqu'il voit tout ce qui est dans la série. En effet, cette vérité même était dérivée en partie de son intellect, en partie de sa volonté, et elle exprime sa perfection infinie et l'harmonie de toute la série des choses à sa manière particulière. (A VI iv 1656 / AG 96)

La définition de Leibniz d'une possibilité est simplement une proposition dont on peut montrer qu'elle est telle qu'une contradiction n'apparaîtra jamais dans son analyse. (A VI iv 758 / LLP 61) Et une impossibilité, sans surprise, est définie comme une proposition dont on peut démontrer qu'elle génère une contradiction dans son analyse.

Il a été affirmé ci-dessus que Leibniz n'adopte pas explicitement le type de sémantique des mondes possibles approuvée par Lewis et d'autres dans ses propres définitions et explications de nos concepts modaux de base. Mais il est facile de montrer que le compte rendu de Leibniz de ces concepts modaux peut être traduit dans la sémantique désormais standard des mondes possibles. Considérez la manière dont Leibniz distingue les vérités nécessaires et contingentes au § 13 du Discours sur la métaphysique.

Celui dont le contraire implique une contradiction est absolument nécessaire; cette déduction se produit dans les vérités éternelles, par exemple les vérités de la géométrie. L'autre n'est nécessaire que par hypothèse et, pour ainsi dire, accidentellement, mais elle est contingente en elle-même, puisque son contraire n'implique pas une contradiction. Et ce lien n'est pas uniquement basé sur les idées et la simple compréhension de Dieu, mais sur ses décrets libres et sur la séquence de l'univers. (A VI iv 1547 / AG 45)

Et, un peu plus tard, discutant du passage de Jules César du Rubicon (et du prédicat «traverse le Rubicon» dans le concept de César), Leibniz écrit ce qui suit:

Car on constatera que la démonstration de ce prédicat de César n'est pas aussi absolue que celles des nombres ou de la géométrie, mais qu'elle suppose la séquence de choses que Dieu a librement choisie, une séquence basée sur le premier décret libre de Dieu à toujours faire ce qui est le plus parfait et sur le décret de Dieu à l'égard de la nature humaine, à la suite du premier décret, que l'homme fera toujours (bien que librement) ce qui paraît être le meilleur. Mais toute vérité fondée sur ce genre de décrets est contingente, même si elle est certaine; car ces décrets ne changent pas la possibilité des choses, et, comme je l'ai déjà dit, même s'il est certain que Dieu choisit toujours le meilleur, cela n'empêche pas quelque chose de moins parfait d'être et de rester possible en soi, même s'il pas arriver,car ce n'est pas son impossibilité mais son imperfection qui la fait rejeter. Et rien n'est nécessaire dont le contraire est possible. (A VI iv 1548 / AG 46)

L'idée cruciale ici est qu'une proposition est vraisemblablement vraie dans ce monde quand elle dépend en quelque sorte du premier décret libre de Dieu, c'est-à-dire lorsque la raison de la vérité de la proposition doit être située dans l'actualisation de ce monde particulier.. Il y a un autre monde, W *, existant dans la bibliothèque infinie des livres du monde, qui est tel que si Dieu avait amené ce monde, W *, à l'existence P serait faux. En d'autres termes, une proposition est vraisemblablement vraie lorsqu'elle est vraie dans ce monde et fausse dans un autre monde. Comme mentionné ci-dessus, cependant, Leibniz définit une proposition possible dans un autre texte de cette période comme une proposition qui ne résultera jamais en une contradiction dans son analyse, et étant donné son récit des mondes, cela signifie simplement que la proposition est vraie dans un monde. Plus loin,puisque les vérités nécessaires ne dépendent pas du premier décret libre de Dieu, mais sont plutôt révélées par l'analyse comme étant des identités, ce sont en fait des propositions qui sont vraies dans tous les mondes possibles. Et donc, alors que nos concepts modaux de base sont expliqués en termes de la doctrine in-esse de la vérité (c'est-à-dire le principe du prédicat-en-notion) et de la notion d'analyse infinie (dans le cas de la contingence), ce n'est pas un grand sauter à la sémantique des mondes possibles.ce n'est pas un grand saut vers la sémantique des mondes possibles.ce n'est pas un grand saut vers la sémantique des mondes possibles.

Il ne devrait probablement pas être surprenant que l'explication par Leibniz de la nature de la distinction entre les vérités nécessaires et contingentes puisse être traduite en termes de sémantique contemporaine des mondes possibles. Car Leibniz nous dit dans On Freedom (De libertate… 1689?) Qu'il a d'abord pensé à la nature des possibilia en termes de mondes fictifs, des mondes qui existent dans un sens un peu ténu. «Mais la considération des possibles, qui ne sont pas, n'étaient pas et ne seront pas, m'a ramené de ce précipice [le nécessitarisme de Spinoza]. Car s'il y a certains possibles qui n'existent jamais, alors les choses qui existent, en tout cas, ne sont pas toujours nécessaires, car autrement il serait impossible pour les autres d'exister à leur place, et ainsi, tout ce qui n'existe jamais serait impossible.»(A VI iv 1653–54 / AG 94) Ce n'est que plus tard qu'il a commencé à concevoir la distinction entre les vérités nécessaires et contingentes en termes d'analyse finie et infinie. En fin de compte, nous pouvons donc dire que la doctrine de l'analyse infinie dépend de la doctrine de l'infinité des mondes possibles.

3. Essentialisme leibnizien

La conception logique de Leibniz de la nature de la substance, selon laquelle chaque substance individuelle a un concept si complet qu'elle contient tous les prédicats vrais passés, présents et futurs (ou dont tous ses prédicats sont déductibles), semble aussi le pousser pour approuver une version forte de l'essentialisme. La force de cet essentialisme a fait l'objet de débats parmi les spécialistes de la pensée de Leibniz.

Appelons l'essentialisme la doctrine selon laquelle pour toute substance individuelle, x, il existe une propriété P de x telle que, nécessairement, si x existe, alors x a P. En d'autres termes, il y a une propriété essentielle à x. Par exemple, on pourrait soutenir que l'humanité est essentielle à César; et si César perdait (en quelque sorte) la propriété d'être un être humain, César cesserait d'être César.

Appelons le suressentialisme la doctrine selon laquelle pour toute substance individuelle, x, et pour toute propriété P de x, nécessairement, si x existe, alors x a P. En d'autres termes, chaque propriété est essentielle à x. Par exemple, on pourrait imaginer que le croiseur du Rubicon ou le possesseur de 12 147 cheveux sur sa tête les ides de mars 44 avant notre ère étaient des propriétés qui, si elles étaient différentes, le César de notre monde n'existerait plus. (Pour les besoins de l'argumentation, supposons que le décompte des cheveux est vrai; il est seulement censé atteindre une propriété apparemment insignifiante.) Ou, en d'autres termes, si ces propriétés étaient différentes, les Césars seraient des substances individuelles réellement différentes.

Or, il semble bien que le point de vue de Leibniz soit que, en effet, chaque propriété d'une substance individuelle lui est essentielle.

C'est précisément ce qu'Antoine Arnauld a remarqué à la lecture du Discours sur la métaphysique. (Plus exactement, Arnauld ne lisait que ce qui est maintenant généralement présenté comme de brefs synopsis des différentes sections.) Comme il l'écrivait à Leibniz, «Puisqu'il est impossible que je ne sois pas toujours resté moi-même, que je sois marié ou que je vive dans le célibat, le concept individuel de moi-même ne contenait aucun de ces deux états; comme il est bon d'en déduire: ce bloc de marbre est le même, qu'il soit au repos ou déplacé; donc ni le repos ni le mouvement ne sont contenus dans leur concept individuel. (G II 30) Le point d'Arnauld est tout simplement que la propriété d'être célibataire n'est pas essentielle pour lui ou pour son concept parce qu'il serait toujours Arnauld même s'il s'était marié et avait des enfants.

La réponse de Leibniz nous emmène dans un territoire métaphysique fascinant. Revenant à son exemple original d'Adam et de ses péchés, Leibniz écrit ce qui suit:

J'ai dit que tous les événements humains peuvent être déduits non seulement en supposant la création d'un Adam vague, mais en supposant la création d'un Adam déterminé par rapport à toutes ces circonstances, choisi parmi une infinité d'Adams possibles. Cela a donné à Arnauld l'occasion d'objecter, non sans raison, qu'il est aussi difficile de concevoir plusieurs Adams, en prenant Adam comme une nature particulière, que d'en concevoir plusieurs. Je suis d'accord, mais en parlant de plusieurs Adams, je ne prenais pas Adam comme un individu déterminé. Je dois donc m'expliquer. C'est ce que je voulais dire. Quand on considère en Adam une partie de ses prédicats, par exemple, qu'il est le premier homme, placé dans un jardin de plaisir, du côté duquel Dieu a façonné une femme, et des choses semblables conçues sous ratione generalitatis, d'une manière générale (que c'est-à-dire, sans nommer Eve,Paradis, et autres circonstances qui fixent l'individualité), et quand on appelle Adam la personne à qui ces prédicats sont attribués, tout cela n'est pas suffisant pour déterminer l'individu, car il peut y avoir une infinité d'Adams, c'est-à-dire une infinité de possibles personnes, différentes les unes des autres, à qui cela correspond. Loin d'être en désaccord avec ce qu'Arnauld dit contre cette multiplicité du même individu, je m'en suis moi-même servi pour mieux faire comprendre que la nature d'un individu doit être complète et déterminée. Je suis même tout à fait convaincu de ce que saint Thomas avait déjà enseigné sur les intelligences, que je tiens à appliquer d'une manière générale, à savoir qu'il n'est pas possible qu'il y ait deux individus entièrement semblables, ou ne différant que numériquement. Par conséquent, nous ne devons pas concevoir un Adam vague, c'est-à-direune personne à qui appartiennent certains attributs d'Adam, lorsque nous sommes préoccupés de déterminer si tous les événements humains découlent de son hypothèse; il faut plutôt lui attribuer une notion si complète que tout ce qui peut lui être attribué peut en être déduit. Or, il n'y a pas lieu de douter que Dieu puisse se faire une telle notion de lui, ou plutôt qu'il la trouve déjà formée dans le domaine des possibles, c'est-à-dire dans son entendement.

Il s'ensuit donc aussi qu'il n'aurait pas été notre Adam, mais un autre Adam, si d'autres événements lui étaient arrivés, car rien ne nous empêche de dire qu'il serait un autre. Par conséquent, il en est un autre. (G II 41–42 / AG 72–73)

Le point de Leibniz est que, puisque l'Adam du monde réel (appelez-le «Adam @ ») a un concept complet contenant toutes ses propriétés et puisque Adam @ (ou toute substance) exprime le monde entier dont il est membre, Adam @ ne pouvait pas exister dans un autre monde. De plus, si l'une des propriétés d'Adam @ était modifiée d'une manière ou d'une autre, alors l'être résultant ne serait pas Adam @. C'est en effet une conséquence importante de son Principe de l'identité des indiscernables. Quand nous parlons d'Adam qui a introduit le péché dans le monde et d'un Adam qui ne l'a pas fait, nous ne pouvons pas, à proprement parler, faire référence au même individu. Et cet échec de référence identique est la clé pour voir que toutes les propriétés d'Adam lui sont essentielles. Leibniz fait ce point aussi clairement qu'il le fait dans le § 30 du Discours sur la métaphysique dans sa discussion du péché de Judas: «Mais quelqu'un d'autre dira, pourquoi cet homme commettra-t-il assurément ce péché? La réponse est simple: sinon il ne serait pas cet homme. (A VI iv 1576 / AG 61) En d'autres termes, Leibniz semble nier la possibilité d '«individus transmondes» et affirme au contraire que chaque individu est «lié au monde». Néanmoins, Leibniz soutient qu'il existe «de vagues Adams,»C'est-à-dire des quasi-individus qui existent dans plus d'un monde. Et quand nous imaginons d'autres mondes possibles dans lesquels «Adam» ne pèche pas ou ne mange pas le beignet interdit, nous imaginons seulement un «Adam» incomplet ou vague qui est l'individu dans ce monde - pas le même individu. Autrement dit, les «vagues Adams» ne sont que des quasi-individus parce que leurs concepts individuels ne sont pas complets. En effet, lorsque Leibniz parle du «vague Adams», ce qu'il a à l'esprit, ce sont des propriétés d'ensemble communes à un certain nombre d'individus: Adamles «vagues Adams» ne sont que des quasi-individus parce que leurs concepts individuels ne sont pas complets. En effet, lorsque Leibniz parle du «vague Adams», ce qu'il a à l'esprit, ce sont des propriétés d'ensemble communes à un certain nombre d'individus: Adamles «vagues Adams» ne sont que des quasi-individus parce que leurs concepts individuels ne sont pas complets. En effet, lorsque Leibniz parle du «vague Adams», ce qu'il a à l'esprit, ce sont des propriétés d'ensemble communes à un certain nombre d'individus: Adam@, Adam w ' (ie Adam dans le monde'), Adam w ″, Adam w '' ', etc. Dans la terminologie de la théorie modale de David Lewis, ils sont les «homologues» d'Adam dans d'autres mondes possibles. Cependant, à strictement parler, seuls les individus avec des concepts individuels complets sont des habitants d'autres mondes possibles; on ne peut pas dire que les quasi-individus en soi existent. Mais un concept incomplet peut être utilisé pour délimiter un ensemble de contreparties qui existent avec des concepts individuels complets dans différents mondes possibles. Et de peur que l'on ne pense que parler de l'idée d'un «Adam vague» se limite à sa discussion dans les années 1680 avec Arnauld sur les questions modales, il convient de noter que Leibniz fait à peu près le même point 20 ans plus tard dans les dernières sections du Théodicée a discuté et cité ci-dessus quand il écrit des «plusieurs Sextus» qui se trouvent dans le palais contenant les livres des destins. Tout cela parle très fortement de l'attribution de la doctrine du suressentialisme à Leibniz tout au long de sa vie ainsi que du déni de la doctrine de l'identité transmonde.

Mais si nous attribuons la doctrine du suressentialisme à Leibniz, alors il semblerait qu'il y ait une difficulté à distinguer les propriétés que l'on croyait traditionnellement essentielles à un individu et celles que l'on croyait être de simples accidents. En d'autres termes, si toutes les propriétés sont essentielles, du point de vue de Leibniz, y a-t-il une différence entre son humanité et le fait qu'il porte une chemise en soie duveteuse le 1er janvier 1700? Sans surprise, Leibniz a une solution à ce problème apparent. Dans un important ouvrage sur la logique de la période du Discours sur la métaphysique et la correspondance avec Arnauld, les Enquêtes générales sur l'analyse des concepts et des vérités (Generales Inquisitiones de Analysi Notionum et Veritatum, 1686), Leibniz établit la distinction aristotélicienne standard entre propriétés essentielles et accidents,en disant «cette chose qui s'appelle« un homme »ne peut cesser d'être un homme que par anéantissement; mais quelqu'un peut commencer ou cesser d'être un roi, ou un savant, bien qu'il reste lui-même le même. (A VI iv 740 / LLP 47) Le point important ici est que l'espèce à laquelle appartient un individu apporte un niveau de propriétés à un individu; mais, bien sûr, ce sont des propriétés qui sont communes à tous les membres de cette espèce particulière. Par conséquent, par exemple, Adam n'est pas seulement un homme, mais nécessairement aussi rationnel et, pour utiliser le châtaignier aristotélicien, un bipède sans plumes. À la suite de Mondadori (1993), appelons l'être humain une propriété essentielle spécifique. Mais il peut aussi y avoir des propriétés essentielles individualisantes, celles quimais quelqu'un peut commencer ou cesser d'être un roi, ou un savant, bien qu'il reste lui-même le même. (A VI iv 740 / LLP 47) Le point important ici est que l'espèce à laquelle appartient un individu apporte un niveau de propriétés à un individu; mais, bien sûr, ce sont des propriétés qui sont communes à tous les membres de cette espèce particulière. Par conséquent, par exemple, Adam n'est pas seulement un homme, mais nécessairement aussi rationnel et, pour utiliser le châtaignier aristotélicien, un bipède sans plumes. À la suite de Mondadori (1993), appelons l'être humain une propriété essentielle spécifique. Mais il peut aussi y avoir des propriétés essentielles individualisantes, celles quimais quelqu'un peut commencer ou cesser d'être un roi, ou un savant, bien qu'il reste lui-même le même. (A VI iv 740 / LLP 47) Le point important ici est que l'espèce à laquelle appartient un individu apporte un niveau de propriétés à un individu; mais, bien sûr, ce sont des propriétés qui sont communes à tous les membres de cette espèce particulière. Par conséquent, par exemple, Adam n'est pas seulement un homme, mais nécessairement aussi rationnel et, pour utiliser le châtaignier aristotélicien, un bipède sans plumes. À la suite de Mondadori (1993), appelons l'être humain une propriété essentielle spécifique. Mais il peut aussi y avoir des propriétés essentielles individualisantes, celles quibien sûr, ce sont des propriétés communes à tous les membres de cette espèce particulière. Par conséquent, par exemple, Adam n'est pas seulement un homme, mais nécessairement aussi rationnel et, pour utiliser le châtaignier aristotélicien, un bipède sans plumes. À la suite de Mondadori (1993), appelons l'être humain une propriété essentielle spécifique. Mais il peut aussi y avoir des propriétés essentielles individualisantes, celles quibien sûr, ce sont des propriétés communes à tous les membres de cette espèce particulière. Par conséquent, par exemple, Adam n'est pas seulement un homme, mais nécessairement aussi rationnel et, pour utiliser le châtaignier aristotélicien, un bipède sans plumes. À la suite de Mondadori (1993), appelons l'être humain une propriété essentielle spécifique. Mais il peut aussi y avoir des propriétés essentielles individualisantes, celles qui x des autres membres de la même espèce et qui sont pourtant tels que, à défaut, x ne serait plus x. Par exemple, considérons plusieurs homologues Adams: celui qui n'a apporté aucun péché dans le monde, celui qui l'a fait en mangeant le beignet interdit, etc. Comme nous l'avons dit, ils ne peuvent pas être identiques à Adam @, ce qui est une autre façon de dire qu'Adam @ cesserait d'être Adam @ s'il n'apportait plus le péché dans le monde en mangeant le fruit défendu. Mais maintenant, considérons un exemple inspiré de Plantinga: l'alligator qui a introduit le péché dans le monde. L'alligator pourrait-il compter comme un homologue d'Adam @? Non, faute de propriété de l'humanité, il n'y a tout simplement pas d'équivalent d'Adam @. À l'appui de ce point de vue, considérons Sur la liberté, le destin et la grâce de Dieu (De libertate, fato, gratia Dei, 1686/87), où Leibniz a d'abord une critique de son point de vue dire que, «Dieu… a dans son intellect un notion ou une idée de Pierre aussi parfaite que possible contenant toutes les vérités concernant Pierre, dont la réalité objective constitue la nature ou l'essence complète de Pierre, et par conséquent, nier est essentiel à Pierre et est connu d'avance par Dieu. La réponse de Leibniz utilise la distinction entre les propriétés nécessaires et contingentes:

il y a dans cette notion complète d'un possible Pierre, que je concède est observé par Dieu, non seulement l'essentiel ou le nécessaire, à savoir, ce qui découle de notions incomplètes ou spécifiques, et qui se démontrent à partir de termes de sorte que le contraire implique une contradiction, mais aussi l'existentiel ou le contingent pour ainsi dire y sont contenus, parce qu'il est de la nature d'une substance individuelle que sa nature soit parfaite et complète. (Un VI iv 1600)

Alors que le premier passage semble être la position de Leibniz, il peaufine en fait cette vue dans le second passage. Ces propriétés qui sont dites nécessaires ou essentielles sont en fait ce qu'on a appelé au-dessus des propriétés essentielles spécifiques. Ainsi, les propriétés essentielles spécifiques de Peter incluent être un être humain et ce qui en découle, par exemple, être rationnel. La caractéristique cruciale de ces propriétés est que leur absence signifie que l'individu serait entièrement anéanti; par exemple, si l'humanité était en quelque sorte dépouillée du concept individuel complet de Peter, Peter cesserait d'exister complètement. Ces propriétés que l'on dit contingentes ou existentielles sont toutes les myriades de propriétés qui individualisent Pierre et qui font de Pierre la personne particulière qu'il est. Comme le dit Leibniz, ce sont eux qui remplissent Peter 's concept individuel complet. Or, ces propriétés peuvent encore être considérées comme essentielles au sens du suressentialisme de Leibniz, mais de la manière suivante (similaire à ce qui a été dit plus haut sur Adam@): si une telle propriété, par exemple, renier le Christ, était dépouillée du concept individuel complet de Pierre, Pierre cesserait d'être Pierre. En d'autres termes, imaginez la notion de Pierre, contenant, entre autres, l'humanité, être un disciple du Christ, être le fondateur de l'Église et être un déni du Christ. Le point de Leibniz semble être que nous pourrions scruter un monde possible proche où un homologue de Pierre n'a pas nié le Christ. Mais il n'y a pas de monde possible à proximité dans lequel un Pierre était l'alligator ou le marmouset qui a renié le Christ.

Mais si tel est le point de vue de Leibniz, alors il peut sembler que nous ayons un problème: les propriétés essentielles spécifiques d'un individu sont peu nombreuses; les propriétés essentielles individualisantes sont nombreuses; et les propriétés essentielles spécifiques sont en fait si peu nombreuses qu'elles ne fonctionnent guère. Pourtant, il faut souligner que, pour Leibniz, il y a quelque chose de très important à tracer une ligne entre les êtres humains et les autres animaux: nous sommes rationnels, alors qu'ils ne le sont pas; nous sommes capables de moralité, alors qu'ils ne le sont pas. Ce point de vue ressort le plus clairement dans les New Essays de Leibniz, où il tente de saper l'anti-essentialisme profond de Locke: «comme nous connaissons l'essence intérieure de l'homme, à savoir la raison, qui réside dans l'homme individuel et est présente dans tous les comme nous ne trouvons parmi nous aucun trait intérieur fixe qui génère une subdivision,nous n'avons aucune raison de penser que la vérité sur leur nature intérieure implique qu'il existe une différence spécifique essentielle entre les hommes. (A VI, vi, 325–26 / RB 325–26) En d'autres termes, il y a certaines propriétés en nous qui nous différencient nécessairement de toutes les autres espèces et de celles qui nous différencient de tous les autres individus de cette espèce. À cet égard, Leibniz est un traditionaliste, défendant une distinction réelle et essentielle entre les êtres humains et les autres créatures. Pourtant, dans la mesure où il croit que toutes les propriétés d'un individu sont essentielles à cet individu, Leibniz est radical.il y a certaines propriétés en nous qui nous différencient nécessairement de toutes les autres espèces et celles qui nous différencient de tous les autres individus de cette espèce. À cet égard, Leibniz est un traditionaliste, défendant une distinction réelle et essentielle entre les êtres humains et les autres créatures. Pourtant, dans la mesure où il croit que toutes les propriétés d'un individu sont essentielles à cet individu, Leibniz est radical.il y a certaines propriétés en nous qui nous différencient nécessairement de toutes les autres espèces et celles qui nous différencient de tous les autres individus de cette espèce. À cet égard, Leibniz est un traditionaliste, défendant une distinction réelle et essentielle entre les êtres humains et les autres créatures. Pourtant, dans la mesure où il croit que toutes les propriétés d'un individu sont essentielles à cet individu, Leibniz est radical.

4. Liberté humaine: certitude sans nécessité

Dans On Contingency, Leibniz remarque qu '«il y a deux labyrinthes de l'esprit humain, l'un concernant la composition du continuum, et l'autre concernant la nature de la liberté, et ils proviennent de la même source, l'infini. (A VI iv 1654 / AG 95) Quelqu'un qui découvre ce passage pour la première fois pourrait être déconcerté par l'affirmation de Leibniz. Pourquoi, après tout, le labyrinthe de la nature de la liberté devrait-il être lié à l'infini? Compte tenu de notre discussion ci-dessus concernant la contingence et l'analyse infinie, la réponse devrait être relativement claire.

L'exposé de Leibniz sur la modalité lui ouvre la voie pour présenter un type distinctif de théorie compatibiliste du libre arbitre. Car, selon Leibniz, le franchissement du Rubicon par César était un acte libre dans la mesure où il découlait spontanément de sa propre nature individuelle ou faisait partie de son concept complet et dans la mesure où il représentait le choix de César de ce qu'il percevait comme la meilleure option pour lui. à l'époque. Cette action n'était pas nécessaire - et donc contingente - car son contraire (par exemple, rester en Gaule) n'implique pas une contradiction. En disant qu'il n'y a pas de contradiction, Leibniz veut dire que la propriété ou l'action - traverser le Rubicon ou rester en Gaule - pourrait coexister dans un ensemble complet de propriétés d'un César. Mais comme nous l'avons vu ci-dessus, il y a des propriétés qui, si elles ont changé,l'individu cesserait d'être. Ainsi, par exemple, il y a fort à parier que César n'était pas libre de devenir truite. En d'autres termes, nous pouvons dire que, alors que César a traversé le Rubicon dans ce monde et a ainsi commencé les guerres civiles romaines, il existe un autre monde possible dans lequel un César n'a pas traversé le Rubicon. (Encore une fois, l '«existence» de l'autre monde possible est censée uniquement impliquer qu'il existe un ensemble d'essences compossibles qui incluent l'homologue de César qui ne traverse pas le Rubicon.)l '«existence» de l'autre monde possible signifie seulement qu'il existe un ensemble d'essences compossibles qui incluent l'homologue de César qui ne traverse pas le Rubicon.)l '«existence» de l'autre monde possible signifie seulement qu'il existe un ensemble d'essences compossibles qui incluent l'homologue de César qui ne traverse pas le Rubicon.)

La conception de la substance de Leibniz, selon laquelle chaque individu a un concept individuel complet, semble encore remarquablement nécessaire. Après tout, même les prédicats liés à mes actions futures sont maintenant contenus dans mon concept individuel complet. Cela sent le déterminisme et pose à sa manière le problème des contingents futurs. Comme mentionné ci-dessus, Leibniz affirme que nous sommes libres en partie précisément parce que nos actions découlent de notre nature même avec une spontanéité totale. Mais aussi, selon Leibniz, Dieu «incline nos âmes sans les nécessiter». En effet, dans le Discours sur la métaphysique, Leibniz affirme que les actions d'un individu sont certaines mais pas nécessaires. Ils sont, soutient Leibniz, certains ex hypothèses, c'est-à-dire qu'ils sont certains étant donné la création ou l'instanciation de ce monde particulier. Dieu a vu que César franchirait le Rubicon, que Judas trahirait Christ, qu'Adam pécherait, et ainsi de suite; chacun de ces actes et une infinité d'autres ont été inclus dans le concept complet de chaque individu; et pourtant Dieu a choisi ce monde dans lequel de telles actions auraient certainement lieu. Mais, en même temps, puisque les contraires à de telles actions n'impliquent pas de contradictions, ils ne sont pas nécessaires. Dieu, en choisissant un monde possible, choisit toutes les essences de tous les individus actuels, dont chacun a son programme, selon lequel il agit spontanément et librement. Bien qu'il s'agisse encore d'un programme ou d'un concept complet, selon Leibniz, cela implique une détermination.s concept complet; et pourtant Dieu a choisi ce monde dans lequel de telles actions auraient certainement lieu. Mais, en même temps, puisque les contraires à de telles actions n'impliquent pas de contradictions, ils ne sont pas nécessaires. Dieu, en choisissant un monde possible, choisit toutes les essences de tous les individus actuels, dont chacun a son programme, selon lequel il agit spontanément et librement. Bien qu'il s'agisse encore d'un programme ou d'un concept complet, selon Leibniz, cela implique une détermination.s concept complet; et pourtant Dieu a choisi ce monde dans lequel de telles actions auraient certainement lieu. Mais, en même temps, puisque les contraires à de telles actions n'impliquent pas de contradictions, ils ne sont pas nécessaires. Dieu, en choisissant un monde possible, choisit toutes les essences de tous les individus actuels, dont chacun a son programme, selon lequel il agit spontanément et librement. Bien qu'il s'agisse encore d'un programme ou d'un concept complet, selon Leibniz, cela implique une détermination.selon laquelle il agit spontanément et librement. Bien qu'il s'agisse encore d'un programme ou d'un concept complet, selon Leibniz, cela implique une détermination.selon laquelle il agit spontanément et librement. Bien qu'il s'agisse encore d'un programme ou d'un concept complet, selon Leibniz, cela implique une détermination.

5. Pourquoi ce monde?

Leibniz est célèbre pour son «optimisme», c'est-à-dire pour la thèse selon laquelle c'est le meilleur de tous les mondes possibles. Selon Leibniz, Dieu a examiné les infiniment nombreux mondes possibles, a déterminé lequel était le meilleur, et l'a instancié ou l'a rendu réel. Dans un article important, «Theories of Actuality», Robert Merrihew Adams le surnomme la «théorie du choix divin» de l'actualité. Dans l'article principal sur Leibniz, les raisons de ce point de vue sont présentées. Mais il est important de voir que plusieurs facteurs contribuent au choix de Dieu: premièrement, selon Leibniz, Dieu a choisi le monde le plus simple en hypothèses (ou lois) et le plus riche en phénomènes; deuxièmement, on prétend que Dieu était principalement concerné par le bonheur des esprits; troisièmement, puisque (dit-on) Dieu a cherché à avoir le maximum de perspectives sur l'univers, le monde est un plénum,rempli d'esprits dont chacun exprime le monde de son propre point de vue.

Bien que la théorie du choix divin semble être le moyen préféré de Leibniz pour expliquer l'origine de ce monde réel, il offre une autre explication qui mérite un commentaire. Telle est la doctrine des efforts possibles. Selon ce point de vue, comme présenté principalement dans On the Ultimate Origination of Things (De rerum originatione radicali, 1697), chaque essence s'efforce naturellement d'exister, et le monde réel est simplement le champ de bataille final après que toutes les essences possibles se soient engagées dans un combat mortel pour survie. En bref, il s'agit du darwinisme métaphysique, dans lequel les essences les plus parfaites (et mutuellement compatibles) survivent pour constituer un monde. Considérer ce qui suit:

De plus, pour expliquer un peu plus distinctement comment les vérités temporelles, contingentes ou physiques proviennent de vérités éternelles, essentielles ou métaphysiques, nous devons d'abord reconnaître que puisque quelque chose existe plutôt que rien, il y a un certain besoin d'exister ou parler) une tension vers l'existence dans les choses possibles ou dans la possibilité ou l'essence même; en un mot, l'essence en elle-même et par elle-même aspire à l'existence. De plus, il en découle que tous les possibles, c'est-à-dire tout ce qui exprime l'essence ou la réalité possible, s'efforcent avec un droit égal d'exister en proportion de la quantité d'essence ou de réalité ou du degré de perfection qu'ils contiennent, car la perfection n'est que le quantité d'essence.

De là, il est évident que parmi les combinaisons infinies de possibilités et de séries possibles, celle qui existe est celle par laquelle le plus d'essence ou de possibilité est amené à l'existence. Dans la pratique, on suit toujours la règle de décision selon laquelle on doit rechercher le maximum ou le minimum: à savoir, on préfère l'effet maximum au coût minimum, pour ainsi dire. (G VII 303 / AG 150)

Étant donné que la théorie des efforts possibles semble si manifestement en conflit avec la théorie du choix divin et que cette dernière fait tellement partie du système mature de Leibniz, nous semblons avoir de bonnes raisons de se demander à quel point il faut prendre au sérieux ce point de vue. (Les articles classiques sur cette question sont ceux de Shields et Blumenfeld répertoriés dans la bibliographie.) Il existe cependant une manière commune de réconcilier les deux points de vue: la théorie du choix divin explique littéralement l'origine de ce monde et la théorie des efforts possibles est simplement une métaphore. Mais une métaphore pour quoi? Réponse: pour l'évaluation morale qui a lieu dans l'intellect divin. En d'autres termes, Dieu doit être compris comme examinant non seulement tous les mondes (ensembles d'essences compossibles) avant la création mais aussi, dans un certain sens, les essences individuelles;et ces essences qui sont individuellement les plus parfaites et qui collectivement peuvent former un monde sont en fait élues pour l'existence.

En conclusion, il a été affirmé tout au long de cette pièce que Leibniz avance ses vues uniques sur la modalité en opposition aux vues de Hobbes et Spinoza. En bref, la métaphysique modale que nous trouvons dans le système de Leibniz est le résultat de la tentative de combiner les idées d'une vision du monde mécaniste (et donc déterministe) avec les exigences du christianisme orthodoxe. Il y a un certain nombre de points particuliers importants à souligner ici. Premièrement, du point de vue de Spinoza, tout ce qui est possible est réel; c'est-à-dire qu'il n'y a pas de possibilités non actualisées. Prétendre qu'une chose ou un événement particulier aurait pu être autrement ou prétendre que le monde lui-même aurait pu être autrement, c'est simplement faire une affirmation sans connaissance adéquate. En effet, l'une des pierres angulaires de la philosophie de Spinoza est l'idée que,si l'on a une connaissance du troisième genre, alors on reconnaîtra que tout arrive par nécessité de la nature divine. Deuxièmement, si la théorie du choix divin est le récit préféré de l'origine de ce monde réel, alors Leibniz s'oppose à Spinoza à la fois parce que la théorie du choix divin implique l'existence de mondes possibles non actualisés et aussi parce qu'elle implique clairement un Dieu qui est anthropomorphique et transcendant. En d'autres termes, la Théorie du Choix Divin requiert un Dieu en qui l'intellect et la volonté sont distincts. Troisièmement, les récits de Leibniz sur la nécessité et la contingence sont, de toute évidence, au service de son engagement en faveur de la liberté réelle des êtres humains - et ce face à la vision du monde mécaniste à laquelle il adhérait par ailleurs. Cela ne devrait en aucun cas être surprenant car Leibniz, contrairement à Hobbes et Spinoza,a confirmé les principes de base du christianisme et a dû expliquer comment la liberté et la responsabilité pouvaient être attribuées à un individu, dont la nature même (suivant le récit de Leibniz de la vérité) impliquait toutes les propriétés, passées, présentes et futures.

Bibliographie

Sources primaires pour Leibniz avec abréviations

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[H] Théodicée: Essais sur la bonté de Dieu, la liberté sur l'homme et l'origine du mal. Traduit par EM Huggard. La Salle, IL: Open Court, 1985.

Sources secondaires

Voir aussi l'entrée principale sur Leibniz.

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