Madhyamaka

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Madhyamaka

Publié pour la première fois le samedi 6 novembre 2010; révision de fond lun.12 août 2019

L'école Madhyamaka du bouddhisme, dont les adeptes sont appelés Mādhyamikas, était l'une des deux principales écoles du bouddhisme Mahāyāna en Inde, l'autre école étant le Yogācāra. Le nom de l'école est une référence à l'affirmation faite au bouddhisme en général selon laquelle il s'agit d'une voie médiane (madhyamā pratipad) qui évite les deux extrêmes de l'éternalisme - la doctrine selon laquelle toutes choses existent à cause d'une essence éternelle - et l'annihilationnisme - le doctrine selon laquelle les choses ont des essences tant qu'elles existent mais que ces essences sont anéanties juste au moment où les choses elles-mêmes disparaissent. La conviction de l'école Madhyamaka, que l'on peut appeler l'école centriste en anglais, est que cette voie médiane est mieux réalisée par le refus que les choses aient une nature inhérente. Toutes choses sont, en d'autres termes, vides de natures inhérentes. Cette doctrine de la vacuité universelle des natures inhérentes (svabhāva-śūnyatā) est la marque de fabrique de l'école, qui la place solidement dans la tradition associée à la littérature de Perfection de la Sagesse (prajñāpāramitā) du bouddhisme Mahāyāna.

Les textes clés de l'école comprenaient des commentaires sur les écrits de Nāgārjuna - les œuvres de Nāgārjuna les plus souvent commentées sont les Mūla-madhyamaka-kārikā (MMK) et Vigraha-vyāvartanī (VV) - et un certain nombre d'œuvres indépendantes développant des idées trouvé dans les écrits de Nāgārjuna. Quelques-uns des traités sanskrits de la première école de Madhyamaka ont été traduits en chinois et sont devenus la base d'une école de courte durée du bouddhisme chinois. Un nombre important de textes sanskrit Madhyamaka ont finalement été traduits en tibétain et ont exercé une influence considérable sur l'héritage intellectuel du bouddhisme tibétain. Cet article ne traitera que de l'école Madhyamaka en Inde du cinquième au huitième siècle, période pendant laquelle l'école a subi l'essentiel de son évolution.

  • 1. Problèmes à l'école de Madhyamaka
  • 2. Āryadeva (fl. Vers 225-250 CE)
  • 3. Buddhapālita
  • 4. Bhāvaviveka

    • 4.1 Vie et œuvres
    • 4.2 Contributions
  • 5. Candrakīrti
  • 6. Śāntideva

    • 6.1 Vie et œuvres
    • 6.2 Contributions
  • 7. Jñānagarbha

    • 7.1 Vie et œuvres
    • 7.2 Contributions
  • 8. Śāntarakṣita

    • 8.1 Vie et œuvres
    • 8.2 bContributions
  • Bibliographie
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Problèmes à l'école de Madhyamaka

Il y a un certain nombre de points que tous les penseurs Mādhyamika ont en commun. Dans chacune d'elles, on trouve une version de la doctrine des deux vérités, selon laquelle il y a un niveau de compréhension qui consiste en un récit précis du monde tel qu'il est vécu dans la vie quotidienne et un autre niveau de compréhension propice à atteindre le but ultime (paramārtha) de la pratique bouddhiste, à savoir le nirvana, compris comme l'absence d'attachement, d'aversion et d'illusion sans possibilité de retour. Il existe également un large accord sur le fait que la langue est limitée au niveau quotidien de compréhension et que la vérité du nirvana est au-delà de la portée du langage et de la conceptualisation qui rend le langage possible.

Là où des différences surgissent entre les penseurs Mādhyamika, c'est sur la question de savoir comment ces deux vérités se rapportent l'une à l'autre. Une verbalisation et une réflexion soigneuses font-elles du bien pour se rapprocher du nirvana, ou s'agit-il invariablement d'un obstacle? Y a-t-il une place au sein de Madhyamaka pour une réflexion claire et une argumentation soigneusement élaborée, ou toutes les tentatives pour parvenir à une pensée claire et à une argumentation rigoureuse sont-elles finalement délirantes et donc à abandonner avec des formes plus évidentes d'illusion?

Un autre domaine dans lequel les Mādhyamakas diffèrent les uns des autres est leur attitude envers l'autre école principale du bouddhisme Mahāyāna, l'école Yogācāra, que les Mādhyamikas présentent comme prônant une sorte d'idéalisme subjectif. Les premiers Mādhyamikas avaient tendance à réfuter la doctrine Yogācāra selon laquelle tous les contenus de la conscience proviennent de la conscience elle-même et sont donc ontologiquement un avec la conscience. Plus tard, les Mādhyamikas ont trouvé une place pour ce point de vue, généralement en dépeignant Yogācāra comme une philosophie qui prépare intellectuellement et émotionnellement à la difficile vérité que toutes choses manquent dans les natures inhérentes et que tout ce que nous considérons comme connaissance est finalement sans fondement.

2. Āryadeva (fl. Vers 225-250 CE)

Selon les récits traditionnels conservés en tibétain et en chinois, Āryadeva est né dans la famille royale dans ce qui est aujourd'hui le Sri Lanka, a renoncé à sa prétention au trône, a prononcé des vœux monastiques, a étudié les écritures bouddhistes pendant plusieurs années et a voyagé dans le sud de l'Inde. Il serait devenu un disciple direct de Nāgārjuna. Son principal écrit, le Catuḥśataka śāstra (Traité des quatre cents versets), a été considéré comme un texte madhayamaka et a été commenté par Candrakīrti et par d'éminents partisans tibétains de l'école Madhyamaka.

Les cent premiers versets du Traité des quatre cents versets traitent de quatre illusions qui doivent être dissipées par quelqu'un qui s'efforce de se libérer des causes profondes de l'insatisfaction. Les quatre illusions sont la croyance qu'il y a des choses permanentes dans le monde qui échappent à la destruction, que les choses impermanentes peuvent fournir une vraie satisfaction, que la satisfaction peut être dérivée de choses intrinsèquement impures et que la satisfaction peut être atteinte en étant préoccupé de soi-même. Ce sont des thèmes standard dans les écrits bouddhistes. La deuxième série de cent versets traite également des thèmes bouddhistes standard, à savoir, cultiver des motivations altruistes, débarrasser l'esprit des afflictions du désir, de la colère et de l'illusion, et développer des habitudes de conduite éthique. Alors que la première moitié du traité est essentiellement de nature inspirante,la seconde moitié fournit des arguments destinés à prouver que toutes choses sont conditionnées et donc impermanentes, que rien ne se qualifie comme un soi indépendant et durable, et qu'il n'y a pas de causes sans cause. La plupart des versets traitant de ces sujets sont de nature polémique et visent à réfuter les doctrines des écoles brahmaniques, du jaïnisme et de certains scolastiques bouddhistes. Comme c'est le cas avec d'autres Mādhyamikas, Āryadeva concentre l'essentiel de son attention sur la démonstration de l'incompréhensibilité ou de l'absurdité des doctrines examinées. Sa motivation pour faire cela est suggérée dans 8.10 (le dixième verset de la huitième série de vingt-cinq), où il dit que l'attachement à ses propres opinions et dénigrer les opinions des autres est un obstacle au nirvana, et la tranqillité est impossible pour ceux qui s'engager dans des disputes doctrinales. Son exercice pour montrer l'intenabilité de diverses positions est donc vraisemblablement fait non pas pour réfuter les autres afin d'établir sa propre position, mais pour aider ses lecteurs à rompre avec l'habitude de maintenir fermement des principes.

Un exemple de la démonstration d'ryadeva d'une incohérence dans une position particulière est sa critique de la vision qu'il y a un moi permanent. Il observe que comme un moi permanent ne peut pas subir de changement, il ne peut pas être blessé ou détruit, et il est donc incohérent pour ceux qui croient en un tel moi de promouvoir des directives éthiques contre le fait de tuer ou de blesser autrui. Tandis que Āryadeva s'efforce dans certains chapitres de montrer les incohérences dans un certain nombre de doctrines particulières des écoles Sāṃkhya et Vaiśeṣika, dans le quatorzième chapitre, il fournit un paradigme d'argument qui peut être appliqué à un certain nombre de positions doctrinales. Ce paradigme, familier aux lecteurs de Nāgārjuna et d'autres Mādhyamikas, consiste à montrer qu'il y a un problème à attribuer un prédicat donné à un sujet,et en attribuant la négation de ce prédicat, et en attribuant à la fois le prédicat et sa négation, et en n'attribuant ni le prédicat ni sa négation. Par exemple, il soutient que l'on ne peut pas dire qu'un pot est unique, car il a de nombreuses caractéristiques, telles que la couleur, la forme, la dureté, l'odeur, etc. On ne peut pas non plus dire que le pot est composé de plusieurs pots, car aucune des caractéristiques individuelles n'est un pot. On ne peut pas dire que le pot est un tout unique avec de nombreuses caractéristiques, car certains de ses composants sont matériels et donc capables de contact et de localisation, tandis que d'autres, comme la couleur et l'odeur, sont immatériels et n'ont pas d'emplacement; cela n'a aucun sens de dire que des caractères qui ont des natures contraires forment un tout cohérent. Et pourtant, nier qu'un pot est un ou plusieurs, c'est nier qu'il existe du tout,car une chose existante doit avoir une propriété ou l'absence de cette propriété. Les déclarations d'Āryadeva sur ces arguments en vers sont laconiques et souvent difficiles à suivre; par conséquent, la plupart des lecteurs qui étudient son texte le font à l'aide de l'un des nombreux commentaires écrits par des auteurs sanskrits ou tibétains plus tardifs.

3. Buddhapālita

Mis à part un commentaire intitulé Akutobhaya (Peur de rien), qui est traditionnellement attribué à Nāgārjuna mais dont la paternité est remise en question par les érudits modernes, le premier commentaire existant sur le MMK de Nāgārjuna est le Madhyamakavṛtti de Buddhapālita (ca 470-ca 540). Le sanskit original de ce texte n'est pas connu pour exister, mais il existe toujours dans la traduction tibétaine. Le commentaire de Buddhapālita, comme Akutobhaya, reste proche du texte dont il est un commentaire. Le MMK est écrit en vers et le commentaire de Buddhapālita place les mots du texte du verset dans l'ordre standard des mots en prose et propose des gloses pour lever l'ambiguïté des mots potentiellement déroutants. Comme le MMK lui-même,Le commentaire de Buddhapālita n'offre pas une position positive mais montre plutôt l'intenabilité de toutes les solutions apparemment possibles aux questions philosophiques abordées pour examen. La principale méthode d'examen d'une position dans MMK et dans le commentaire de Buddhapālita est de montrer que des conséquences indésirables sont entraînées par la position considérée.

Un exemple de l'approche utilisée par Nāgārjuna et Buddhapālita est leur discussion de la relation entre une cause et son effet, le sujet repris dans MMK 1.1. Il n'y a que quatre relations possibles: la cause est la même que l'effet, la cause est différente de l'effet, la cause est à la fois la même et différente de l'effet, ou la cause n'est ni identique ni différente de l'effet. Cette quatrième position reviendrait à dire qu'il n'y a pas de cause, et qu'un effet naît donc de rien du tout. Chacune de ces quatre possibilités est rejetée à son tour, chacune pour une raison différente. Buddhapālita soutient que si un effet était identique à sa cause, alors il existerait déjà en tant que cause et n'aurait pas besoin de se produire une seconde fois. L'identité de cause à effet va à l'encontre de l'idée même de causalité. Si l'effet était différent de la cause, en revanche, il n'y aurait aucune contrainte sur ce qui pourrait découler de quoi, tant que la cause et l'effet seraient différents. La troisième possibilité est intenable, dit Buddhapālita, car elle n'est que la conjonction des deux hypothèses dont on vient de montrer qu'elles sont intenables. Une proposition consistant en la conjonction de deux fausses propositions ne peut pas être vraie. La quatrième possibilité, comme la première, mine l'idée même de causalité. De plus, dit Buddhapālita, cela rendrait toute pratique inefficace; ce qu'il avait probablement à l'esprit ici était spécifiquement la pratique religieuse bouddhiste, qui repose sur l'identification des causes profondes du mécontentement, puis sur l'élimination de ces causes profondes afin que le mécontentement disparaisse.d'autre part, il n'y aurait alors aucune contrainte sur ce qui pourrait résulter de quoi, tant que la cause et l'effet seraient différents. La troisième possibilité est intenable, dit Buddhapālita, car elle n'est que la conjonction des deux hypothèses dont on vient de montrer qu'elles sont intenables. Une proposition consistant en la conjonction de deux fausses propositions ne peut pas être vraie. La quatrième possibilité, comme la première, mine l'idée même de causalité. De plus, dit Buddhapālita, cela rendrait toute pratique inefficace; ce qu'il avait probablement à l'esprit ici était spécifiquement la pratique religieuse bouddhiste, qui repose sur l'identification des causes profondes du mécontentement, puis sur l'élimination de ces causes profondes afin que le mécontentement disparaisse.d'autre part, il n'y aurait alors aucune contrainte sur ce qui pourrait résulter de quoi, tant que la cause et l'effet seraient différents. La troisième possibilité est intenable, dit Buddhapālita, car elle n'est que la conjonction des deux hypothèses dont on vient de montrer qu'elles sont intenables. Une proposition consistant en la conjonction de deux fausses propositions ne peut pas être vraie. La quatrième possibilité, comme la première, mine l'idée même de causalité. De plus, dit Buddhapālita, cela rendrait toute pratique inefficace; ce qu'il avait probablement à l'esprit ici était spécifiquement la pratique religieuse bouddhiste, qui repose sur l'identification des causes profondes du mécontentement, puis sur l'élimination de ces causes profondes afin que le mécontentement disparaisse.tant que la cause et l'effet étaient différents. La troisième possibilité est intenable, dit Buddhapālita, car elle n'est que la conjonction des deux hypothèses dont on vient de montrer qu'elles sont intenables. Une proposition consistant en la conjonction de deux fausses propositions ne peut pas être vraie. La quatrième possibilité, comme la première, mine l'idée même de causalité. De plus, dit Buddhapālita, cela rendrait toute pratique inefficace; ce qu'il avait probablement à l'esprit ici était spécifiquement la pratique religieuse bouddhiste, qui repose sur l'identification des causes profondes du mécontentement, puis sur l'élimination de ces causes profondes afin que le mécontentement disparaisse.tant que la cause et l'effet étaient différents. La troisième possibilité est intenable, dit Buddhapālita, car elle n'est que la conjonction des deux hypothèses dont on vient de montrer qu'elles sont intenables. Une proposition consistant en la conjonction de deux fausses propositions ne peut pas être vraie. La quatrième possibilité, comme la première, mine l'idée même de causalité. De plus, dit Buddhapālita, cela rendrait toute pratique inefficace; ce qu'il avait probablement à l'esprit ici était spécifiquement la pratique religieuse bouddhiste, qui repose sur l'identification des causes profondes du mécontentement, puis sur l'élimination de ces causes profondes afin que le mécontentement disparaisse. Une proposition consistant en la conjonction de deux fausses propositions ne peut pas être vraie. La quatrième possibilité, comme la première, mine l'idée même de causalité. De plus, dit Buddhapālita, cela rendrait toute pratique inefficace; ce qu'il avait probablement à l'esprit ici était spécifiquement la pratique religieuse bouddhiste, qui repose sur l'identification des causes profondes du mécontentement, puis sur l'élimination de ces causes profondes afin que le mécontentement disparaisse. Une proposition consistant en la conjonction de deux fausses propositions ne peut pas être vraie. La quatrième possibilité, comme la première, mine l'idée même de causalité. De plus, dit Buddhapālita, cela rendrait toute pratique inefficace; ce qu'il avait probablement à l'esprit ici était spécifiquement la pratique religieuse bouddhiste, qui repose sur l'identification des causes profondes du mécontentement, puis sur l'élimination de ces causes profondes afin que le mécontentement disparaisse.qui repose sur l'identification des causes profondes de l'insatisfaction, puis sur l'élimination de ces causes profondes afin que l'insatisfaction disparaisse.qui repose sur l'identification des causes profondes de l'insatisfaction, puis sur l'élimination de ces causes profondes afin que l'insatisfaction disparaisse.

Au-delà de montrer l'intenabilité de chacune des relations qui ont été discutées comme des relations possibles entre les relata dans une situation particulière, Nāgārjuna et Buddhapālita ont peu à dire. Les opposants à l'école de Madhyamaka ont critiqué cette approche, affirmant en effet qu'il n'y a guère de valeur à critiquer une vision philosophique à moins que l'on ne soit prêt à offrir une meilleure vue pour remplacer celle qui est défectueuse. Comme cela apparaîtra plus clairement dans ce qui suit, c'est précisément cette question - c'est-à-dire s'il y a une valeur à simplement trouver des défauts dans les vues philosophiques - qui est devenue controversée parmi les Mādhyamikas.

4. Bhāvaviveka

Le plus grand défi à la tradition des commentaires de Buddhapālita est venu de Bhāvaviveka, dont l'approche du Madhyamaka est devenue la base de ce que les bouddhistes tibétains considéreraient plusieurs siècles après les faits comme une sous-école de Madhyamaka qui rivalisait avec la sous-école comprenant ceux qui suivaient Buddhapālita.

4.1 Vie et œuvres

Bhāvaviveka, également connu sous le nom de Bhavya et Bhāviveka, était probablement actif au milieu du sixième siècle. Son commentaire sur MMK, intitulé Prajñāpradīpa (Lampe de la Sagesse), qui n'existe maintenant que dans les traductions chinoises et tibétaines, contient non seulement son interprétation des pensées de Nāgārjuna, mais aussi des critiques de l'approche de Buddhapālita à Madhyamaka, sur laquelle nous en dirons plus ci-dessous, et des critiques de la tradition bouddhiste abhidharma. Prajñāpradīpa incorpore également des critiques d'écoles non bouddhistes telles que Sāṃkhya, Vaiśeṣika et les Jaïns.

En plus de son commentaire à MMK, Bhāvaviveka a écrit un important traité de vers indépendant sur Madhyamaka intitulé Madhyamakahṛdayakārikā (Versets sur le cœur du centrisme) auquel il a fourni un commentaire en prose appelé Tarkajvālā (Flamme du raisonnement). Cette combinaison d'œuvres comprend onze chapitres.

  1. Sur la culture et le maintien de la bodhicitta, c'est-à-dire l'aspiration à devenir illuminé afin de travailler pour le bénéfice et la libération ultime de tous les êtres sensibles
  2. Suivre les vœux bouddhistes
  3. En quête d'une connaissance de la réalité
  4. Réalité telle que comprise par les bouddhistes canoniques conservateurs (Śrāvakas)
  5. Réalité telle qu'elle est comprise par l'école bouddhiste Yogācāra
  6. La réalité telle que comprise par l'école Sāṃkhya
  7. Réalité telle que comprise par l'école Vaiśeṣika
  8. La réalité telle qu'elle est comprise par les écoles Vedānta
  9. Réalité telle que comprise par l'école Mīmāṃsā
  10. La réalisation de l'omniscience
  11. Sur les caractéristiques de la louange

Comme le montrent les titres des chapitres de cet ouvrage, Bhāvaviveka était un étudiant de la plupart des mouvements importants de la philosophie indienne de son époque et cherchait à définir la place de l'école Madhyamaka dans le bouddhisme dans son ensemble. Sa compréhension de Madhyamaka était très différente de celle de Buddhapālita. Leurs différentes approches se sont avérées définir deux des trois sous-écoles importantes de Madhyamaka.

4.2 Contributions

Une caractéristique distinctive de l'approche de Bhāvaviveka vis-à-vis du Madhyamaka est sa conviction qu'un Mādhyamika devrait présenter un argument positif pour une position plutôt que de simplement montrer les insuffisances d'autres positions. Sa critique de Buddhapālita était centrée principalement sur ce point même; Buddhapālita n'a fait aucune déclaration sur ce que croient les Mādhyamikas mais s'est borné à souligner que ce que les autres croient est intenable d'une manière ou d'une autre. Critiquer les positions des autres mais ne pas s'aventurer à énoncer sa propre position était considéré par la tradition du débat indien comme une utilisation médiocre de l'argumentation appelée vitaṇḍā, qui signifie littéralement attaquer. Bhāvaviveka s'efforçait de montrer que les Mādhyamikas ne pouvaient légitimement être accusés de ce genre de sniping philosophique. Il a affirmé que les Mādhyamikas ont la conviction qu’ils sont prêts à déclarer et à défendre, à savoir que tous les phénomènes sont dépourvus d’une nature inhérente, c’est-à-dire d’une nature qu’ils ont indépendamment. Tous les phénomènes sont conditionnés, et les natures qu'ils ont sont des natures qu'ils acquièrent par leurs conditions plutôt que par eux-mêmes. La manière concise de Madhyamaka de dire tout cela est de dire que tous les phénomènes (dharmas) sont vides (śūnya). Puisque les Mādhyamikas croient que tous les phénomènes sont vides, ils doivent à leurs lecteurs de fournir des raisons de penser que c'est une chose raisonnable à croire.et ces natures qu'elles ont sont des natures qu'elles acquièrent par leurs conditions plutôt que par elles-mêmes. La manière concise de Madhyamaka de dire tout cela est de dire que tous les phénomènes (dharmas) sont vides (śūnya). Puisque les Mādhyamikas croient que tous les phénomènes sont vides, ils doivent à leurs lecteurs de fournir des raisons de penser que c'est une chose raisonnable à croire.et ces natures qu'elles ont sont des natures qu'elles acquièrent par leurs conditions plutôt que par elles-mêmes. La manière concise de Madhyamaka de dire tout cela est de dire que tous les phénomènes (dharmas) sont vides (śūnya). Puisque les Mādhyamikas croient que tous les phénomènes sont vides, ils doivent à leurs lecteurs de fournir des raisons de penser que c'est une chose raisonnable à croire.

En fournissant des arguments en faveur des conclusions acceptées par les Mādhyamikas, Bhāvaviveka a suivi l'exemple donné par Dignāga (vers 510), un bouddhiste dont les principales contributions étaient dans le domaine de l'épistémologie et de la logique. Dignāga, suivant avec quelques modifications les philosophes de l'école brahmanique Nyāya, avait conçu une forme canonique de présentation d'arguments, qui consistait à identifier un sujet (pakṣa) et à raisonner sur la base d'une caractéristique observée du sujet qu'il avait également une autre caractéristique non actuellement disponible pour l'observation directe. L'exemple de stock donné dans la logique indienne est que si une montagne particulière est le sujet, on peut raisonner sur la base de l'observation de la fumée associée à cette montagne qu'il y a aussi un feu associé à cette montagne. Attribuer une caractéristique non observée à un sujet sur la base d'une caractéristique observée n'est légitime que si l'on a précédemment observé la caractéristique utilisée comme preuve avec la caractéristique déduite, et si l'on n'a jamais vu la caractéristique utilisée comme preuve en l'absence de la caractéristique étant déduite. La méthode de Dignāga pour présenter un argument consiste donc à énoncer un sujet (pakṣa) et une propriété utilisée comme preuve (sādhaka-dharma) pour une propriété à établir (sādhya-dharma). Bhāvaviveka a suivi cette méthode en argumentant pour les conclusions dont il a affirmé que les Mādhyamikas sont convaincus; il a également critiqué Buddhapālita pour ne pas avoir suivi la méthode de Dignāga.et si l'on n'a jamais vu la caractéristique utilisée comme preuve en l'absence de la caractéristique déduite. La méthode de Dignāga pour présenter un argument consiste donc à énoncer un sujet (pakṣa) et une propriété utilisée comme preuve (sādhaka-dharma) pour une propriété à établir (sādhya-dharma). Bhāvaviveka a suivi cette méthode en argumentant pour les conclusions dont il a affirmé que les Mādhyamikas sont convaincus; il a également critiqué Buddhapālita pour ne pas avoir suivi la méthode de Dignāga.et si l'on n'a jamais vu la caractéristique utilisée comme preuve en l'absence de la caractéristique déduite. La méthode de Dignāga pour présenter un argument consiste donc à énoncer un sujet (pakṣa) et une propriété utilisée comme preuve (sādhaka-dharma) pour une propriété à établir (sādhya-dharma). Bhāvaviveka a suivi cette méthode en argumentant pour les conclusions dont il a affirmé que les Mādhyamikas sont convaincus; il a également critiqué Buddhapālita pour ne pas avoir suivi la méthode de Dignāga.il a également critiqué Buddhapālita pour ne pas avoir suivi la méthode de Dignāga.il a également critiqué Buddhapālita pour ne pas avoir suivi la méthode de Dignāga.

Dans sa discussion sur MMK 1.1, Bhāvaviveka fait l'observation générale que lorsque Nāgārjuna nie une proposition, il nie la proposition entière plutôt que de nier uniquement le prédicat. Si l'on nie juste un prédicat, cela laisse ouverte la possibilité qu'un autre prédicat puisse convenablement être appliqué au sujet en question. La négation d'un prédicat dans une proposition présuppose l'existence du sujet de la proposition, alors que la négation de la proposition entière n'a pas besoin de reposer sur une telle présupposition. Ainsi, quand Nāgārjuna dit qu'un phénomène ne provient pas de lui-même, il faut comprendre que pour être une façon de dire «Ce n'est pas le cas qu'un phénomène découle de lui-même». Si l'on devait interpréter la déclaration de Nāgārjuna comme équivalente à quelque chose comme «L'apparition d'un phénomène n'est pas du phénomène lui-même,»Alors on prendrait naturellement cela pour dire que l'apparition d'un phénomène provient de quelque chose d'autre que lui-même. Alternativement, on pourrait considérer qu'il s'agit de dire que l'apparition d'un phénomène n'est pas seulement de lui-même mais plutôt de quelque chose qui est en partie lui-même et en partie quelque chose d'autre que lui-même. Si l'on prend la proposition de Nāgārjuna comme une série de propositions conjointes de la forme: «Ce n'est pas le cas qu'un phénomène naît de lui-même et ce n'est pas le cas qu'un phénomène provient de quelque chose d'autre que lui-même, et ce n'est pas le cas que un phénomène naît de lui-même en coopération avec autre chose que lui-même, et il n'est pas vrai qu'un phénomène naisse de rien », alors il n'y a pas de paradoxe à nier à la fois une proposition simple et sa contradiction. Il est donc important de préciser quand les négations de Nāgārjuna sont des négations de sentiment et quand ce sont des termes-négations, ce que Buddhapālita n'a pas réussi à faire.

Bhāvaviveka poursuit en expliquant que Nāgārjuna a employé des négations de sentiments dans MMK 1.1, parce qu'il essayait d'établir une sorte de «cognition non conceptuelle», c'est-à-dire une perspicacité qui ne peut pas être exprimée en mots. La portée de cette vision non conceptuelle est tout ce qui est susceptible d'être connu. En d'autres termes, la perspicacité de Nāgārjuna était que tout ce que l'on pense savoir, chaque explication dont on pense avoir à rendre compte de ses expériences, est imparfait et doit finalement être abandonné. En disant cela, Bhāvaviveka est cohérent avec un certain nombre de déclarations importantes dans MMK et VV. Nāgārjuna avait mis l'accent sur l'affirmation que le Bouddha avait distribué deux sortes de vérité, une vérité transactionnelle ou conventionnelle quotidienne (vyavahāra-satya, saṃvṛti-satya) et une vérité concernant le but le plus élevé (paramārtha-satya), à savoir, le nirvana. Parmi ceux-ci, seule la vérité transactionnelle est capable de s'articuler dans le langage. Le but le plus élevé, consistant en un silence de l'esprit dans lequel il n'y a pas de pensée conceptuelle, est naturellement inexprimable dans le langage, puisque le langage est nécessairement lié aux concepts. Une certaine forme de ce point de vue était partagée par tous les Mādhyamikas. Là où ils différaient les uns des autres, c'était sur la question de savoir comment les enseignements du bouddhisme, qui sont communiqués dans la langue, se rapportent au but le plus élevé du bouddhisme, qui se situe en dehors du champ de la langue. Là où ils différaient les uns des autres, c'était sur la question de savoir comment les enseignements du bouddhisme, qui sont communiqués dans la langue, se rapportent au but le plus élevé du bouddhisme, qui se situe en dehors du champ de la langue. Là où ils différaient les uns des autres, c'était sur la question de savoir comment les enseignements du bouddhisme, qui sont communiqués dans la langue, se rapportent au but le plus élevé du bouddhisme, qui se situe en dehors du champ de la langue.

Nāgārjuna a écrit dans MMK 18.9 que les caractéristiques qui définissent la réalité (tattva, littéralement, «thatness» ou quiddity) sont qu'elle n'est pas conditionnée par autre chose qu'elle-même, elle est pacifique, elle ne peut pas être élaborée par des élaborations verbales, elle est non- conceptuel, et il est uniforme. Dans son commentaire de ce verset, Bhāvaviveka élargit le sens du verset en disant que tout ce qui n'est pas de nature conceptuelle ne peut être exprimé par des élaborations verbales ou par tout autre type de signe. En d'autres termes, ce qui est de nature non conceptuelle ne peut pas être connu indirectement, et les connaissances acquises par le langage sont toujours médiatisées et indirectes. Pour cette raison, la réalité est entièrement hors du champ du langage. Malgré cela, dit Bhāvaviveka, ce que la langue peut faire, c'est transmettre quelque chose sur la nature générale de ce dont on parle. L'affirmation selon laquelle les phénomènes font défaut dans leur nature intrinsèque, par exemple, donne des informations générales utiles sur la réalité. Même si la réalité elle-même ne peut être connue que directement à travers une conscience non conceptuelle, le langage peut être utile pour transmettre cette information même, à savoir que la réalité ne peut être appréhendée que directement et non par le langage. Le fait que le Mādhyamika ait, et défende, l'opinion selon laquelle la réalité n'a pas de nature inhérente signifie que le Mādhyamika ne se livre pas simplement à un sniping philosophique de la variété vitaṇḍā.cette réalité ne peut être appréhendée que directement et non par le langage. Le fait que le Mādhyamika ait, et défende, l'opinion selon laquelle la réalité n'a pas de nature inhérente signifie que le Mādhyamika ne se livre pas simplement à un sniping philosophique de la variété vitaṇḍā.cette réalité ne peut être appréhendée que directement et non par le langage. Le fait que le Mādhyamika ait, et défende, l'opinion selon laquelle la réalité n'a pas de nature inhérente signifie que le Mādhyamika ne se livre pas simplement à un sniping philosophique de la variété vitaṇḍā.

Dans son Tarkajvālā, dans lequel Bhāvaviveka est libéré des contraintes de suivre les textes de Nāgārjuna et propose sa propre approche du Madhyamaka, il déclare que le terme «but le plus élevé» (paramārtha-satya) a deux aspects. Un aspect est qu'il est exempt de pensée volitive, pur et hors de portée des élaborations verbales. Un autre aspect est qu'il est de nature volontaire, lié à l'accumulation de connaissances et de karma méritoire, et lié aux élaborations verbales et à la connaissance transactionnelle de la vie quotidienne. En voyant le but ultime de cette manière, Bhāvaviveka prétend donner un récit qui laisse la réalité intacte comme un tout uniforme sur lequel la connaissance peut être diverse et incrémentale. Cette nature incrémentale de la connaissance fait une large place aux enseignements traditionnels du Mahāyāna du chemin gradué du bodhisattva par lequel on passe de l'aspiration à l'illumination à la réalisation progressive de l'illumination. Une métaphore que Bhāvaviveka utilise pour la voie bouddhiste est qu'elle suit des enseignements verbaux qui sont comme une échelle que l'on monte lentement jusqu'à ce que l'on puisse grimper par-dessus le mur pour atteindre une conscience directe non conceptuelle de la réalité pacifique du nirvana dans laquelle il n'y a rien à être. souhaité, rien à comprendre et aucune hypothèse à défendre. Une métaphore que Bhāvaviveka utilise pour la voie bouddhiste est qu'elle suit des enseignements verbaux qui sont comme une échelle que l'on monte lentement jusqu'à ce que l'on puisse grimper par-dessus le mur pour atteindre une conscience directe non conceptuelle de la réalité pacifique du nirvana dans laquelle il n'y a rien à être. souhaité, rien à comprendre et aucune hypothèse à défendre. Une métaphore que Bhāvaviveka utilise pour la voie bouddhiste est qu'elle suit des enseignements verbaux qui sont comme une échelle que l'on monte lentement jusqu'à ce que l'on puisse grimper par-dessus le mur pour atteindre une conscience directe non conceptuelle de la réalité pacifique du nirvana dans laquelle il n'y a rien à être. souhaité, rien à comprendre et aucune hypothèse à défendre.

5. Candrakīrti

5.1 Vie et œuvres

Comme d'habitude pour la majorité des philosophes indiens, on sait très peu de choses sur la vie de Candrakīrti. Les savants modernes le situent au début du VIIe siècle. Ses deux œuvres les plus connues sont son commentaire de MMK intitulé Prasannapadā Madhyamakavṛtti (Commentaire clair sur le centrisme), qui survit en sanskrit ainsi que dans la traduction tibétaine, et un traité indépendant appelé Madhyamakāvatāra (Introduction au centrisme) disponible uniquement en traduction tibétaine. Madhyamakāvatāra est un texte en vers auquel Candrakīrti a fourni un commentaire en prose. C'est clairement un travail antérieur à son commentaire sur MMK, car dans ce commentaire, il renvoie le lecteur à plusieurs reprises à Madhyamakāvatāra pour les arguments complets en faveur des positions qu'il soutient. Le Prasannapadā et le Madhyamakāvatāra ont été étudiés par des savants modernes et un nombre important de passages ont été traduits dans les langues européennes modernes. En plus de ces travaux, Candrakīrti a écrit un certain nombre de commentaires sur des textes relativement courts de Nāgārjuna et Āryadeva.

5.2 Contributions

Au début de son commentaire à MMK, Candrakīrti propose une critique étendue de Bhāvaviveka et une défense de Buddhapālita contre les critiques de Bhāvaviveka. Plusieurs siècles après qu'il a écrit, les scolastiques bouddhistes au Tibet ont dépeint Candrakīrti comme le fondateur de l'une des sous-écoles du Madhyamaka qu'ils ont perçue. Parce que Bhāvaviveka avait préconisé la production d'arguments indépendants (svatantra) en faveur de l'idée que tous les phénomènes sont vides de natures inhérentes, les scolastiques tibétains ont surnommé sa sous-école l'école Svātantrika; parce que Candrakīrti critiquait cette approche et préconisait de se contenter de montrer les conséquences indésirables (prasaṅga) de toutes les positions possibles sur une question philosophique donnée, sa sous-école a été nommée par les Tibétains l'école Prāsaṅgika de Madhyamaka. Bien que ces termes n'aient pas été utilisés par les Mādhyamikas indiens eux-mêmes, il est devenu une pratique courante dans la recherche moderne de décrire l'école Madhyamaka comme comprenant au moins deux sous-écoles portant ces noms et de voir Bhāvaviveka et Candrakīrti comme les fondateurs de ces deux sous-écoles.

La première des deux œuvres principales de Candrakīrti, Madhyamakāvatāra, comporte dix chapitres, un pour chacune des dix étapes du chemin du bodhisattva. À chacune de ces étapes, le bodhisattva concentre son attention sur l'une des vertus qui doivent être amenées à un stade de perfection (pāramitā). Les vertus à perfectionner sont la générosité; bonnes habitudes de pensée, de parole et d'action; la patience; courage; méditation; sagesse; compétence de prosélytisme; application des vœux; force de caractère; et la connaissance transcendantale. Le chapitre consacré à la sixième étape, au cours de laquelle la sagesse est cultivée à la perfection, est le chapitre dans lequel Candrakīrti expose son exposition la plus détaillée de l'école de philosophie Madhyamaka. Candrakīrti commence ce chapitre par l'affirmation que la sagesse est comme une personne voyante qui est capable de conduire un groupe de personnes aveugles en toute sécurité vers une destination; de même, la sagesse guide toutes les autres vertus vers leur destination de perfection. Quant au contenu de la sagesse, c'est la prise de conscience qu'aucun phénomène ne se produit. Les phénomènes ne peuvent provenir d'eux-mêmes, car cette possibilité rendrait la survenue inutile ou redondante; si une chose existe déjà, elle n'a pas besoin de naître. Si, d'un autre côté, il était permis qu'un être puisse sortir d'un être autre que lui-même, alors rien n'empêcherait de dire que l'obscurité totale naît de la lumière. Une autre façon d'aborder la question de la production à partir des causes est que l'effet existe déjà dans la cause ou qu'il n'existe pas. S'il existe déjà,il n'a pas besoin ni de devenir. S'il n'existe pas, alors il ne peut pas être un agent qui fait l'action de naître; mais s'il n'y a pas d'agent, alors il n'y a pas d'action.

Après avoir montré qu'il ne peut y avoir de compte rendu intelligible de l'apparition des phénomènes, Candrakīrti reconnaît que dans l'expérience quotidienne, nous rencontrons des phénomènes qui se produisent tout le temps. Cela conduit à une discussion des deux vérités. La vérité ultime - c'est-à-dire la vérité concernant le but le plus élevé - est que les phénomènes ne se produisent pas; la vérité transactionnelle conventionnelle, par contre, est que les choses naissent et que leur apparition est conditionnée. Cette vérité conventionnelle peut donc être comprise comme une sorte d'écran, un obstacle qui s'oppose à la vision de la vérité ultime. En d'autres termes, les vérités putatives de la vie quotidienne sont en fait des illusions qui, si on les croit, empêchent une personne d'atteindre la sagesse qui est capable de conduire à la paix imperturbable du nirvana. La vérité du but le plus élevé ne peut être exprimée dans le langage; il ne peut se manifester qu'en silence. Malgré cela, le Bouddha a donné de nombreux enseignements en mots, alors comment comprendre cela? Le Bouddha, disait Candrakīrti, parlait selon les conventions linguistiques des gens à qui il parlait. Il est conventionnel d'utiliser des pronoms tels que «je» et «vous» et des mots comme «soi»; sans ces pronoms, des phrases grammaticalement correctes ne peuvent pas être formées. Cependant, il ne résulte pas de la correction grammaticale que ces mots utilisés dans les phrases ont des référents. La perspicacité du Bouddha était qu'il n'y a pas de soi, et pourtant il a utilisé le genre de langage conventionnel qui est couramment utilisé par ceux qui croient qu'il y a un soi. De même, même si le Bouddha s'est rendu compte qu'il n'y a aucun phénomène qui se produit et ne péritil a prononcé le même genre de phrases que celles utilisées par ceux qui croient que les phénomènes se manifestent par des conditions et périssent ensuite lorsque les conditions qui les soutiennent ne fonctionnent plus. Si l'on veut utiliser le langage du tout, alors on ne peut pas éviter d'utiliser des mots et des constructions qui engagent apparemment à accepter les présuppositions sur lesquelles repose le langage. C'est la tâche du philosophe Mādhyamika d'exposer ces présupposés comme intenables, de voir que le langage n'est pas fondé sur des réalités mais est de nature purement conventionnelle. Le Bouddha, sachant quels types de croyances ses auditeurs avaient, a donné des doctrines qui ont aidé les gens à dépasser leurs fausses croyances. Par exemple, à ceux qui croyaient en un moi durable, unifié et essentiellement indépendant, dit Candrakīrti,le Bouddha a enseigné que le soi ne se trouve dans aucun des aspects de l'être humain qui pourrait être un candidat pour être considéré comme un soi; il a enseigné que le soi n'est pas le corps, la personnalité, la conscience, les pensées ou les sentiments ou quoi que ce soit d'autre qui survient à travers des causes et des conditions, et qu'il n'y a rien en dehors de ces choses qui compte comme un candidat pour ce que les gens prennent intuitivement pour être eux-mêmes. Aux gens qui étaient enclins à un monisme matérialiste, le Bouddha a souligné l'importance de l'esprit en tant que quelque chose qui est indépendant du corps. (À ce sujet, nous en dirons plus ci-dessous.)il n'y a rien non plus en dehors de ces choses qui compte comme candidat pour ce que les gens prennent intuitivement pour être eux-mêmes. Aux gens qui étaient enclins à un monisme matérialiste, le Bouddha a souligné l'importance de l'esprit en tant que quelque chose qui est indépendant du corps. (À ce sujet, nous en dirons plus ci-dessous.)il n'y a rien non plus en dehors de ces choses qui compte comme candidat pour ce que les gens prennent intuitivement pour être eux-mêmes. Aux gens qui étaient enclins à un monisme matérialiste, le Bouddha a souligné l'importance de l'esprit en tant que quelque chose qui est indépendant du corps. (À ce sujet, nous en dirons plus ci-dessous.)

Comme il a été discuté ci-dessus (section 4.2), Bhāvaviveka a critiqué Buddhapālita pour ne pas avoir énoncé et défendu la thèse des Mādhyamikas. Dans le premier chapitre de son commentaire à MMK, Candrakīrti vient à la défense de Buddhapālita et offre une critique soutenue de Bhāvaviveka et de la tradition de Dignāga sur laquelle Bhāvaviveka avait basé une grande partie de son approche. L'appel de Bhāvaviveka pour un argument indépendant en faveur d'une conclusion acceptée par les Mādhyamikas, dit Candrakīrti, est diamétralement opposé à ce que Nāgārjuna et Āryadeva avaient écrit. Nāgārjuna avait écrit en VV qu'il n'avait aucune thèse à avancer. Il avait également écrit qu'il n'appréhendait aucun objet et n'avait donc aucun besoin d'affirmer ou de nier quoi que ce soit, et comme il n'affirme ni ne nie aucune proposition, il n'a pas besoin de fournir de raisons pour justifier sa position. Et Āryadeva avait écrit qu'une personne qui ne prétend rien, que quelque chose existe ou que quelque chose n'existe pas, ne peut être réfutée. Candrakīrti cite ces passages avec le commentaire supplémentaire que Buddhapālita avait compris l'esprit de Madhyamaka tel qu'exposé par ces premiers Mādhyamikas. Le Mādhyamika, poursuit Candrakīrti, ne met pas en avant des contre-positions en opposition aux affirmations d'autres philosophes; il montre plutôt les problèmes liés aux positions des autres et ne discute que jusqu'à ce que les autres philosophes réalisent l'insuffisance de leurs positions et se taisent. Dans le processus de faire taire les autres, le Mādhyamika n'a pas besoin de construire d'arguments formels, ni d'être cohérent dans ce qu'il dit. Suite à l'observation d'Āryadeva, Candrakīrti dit que le Mādhyamika ne peut être réfuté,précisément parce qu'il n'a aucune position à défendre. Si Buddhapālita avait avancé des arguments, alors il se serait ouvert à des disputes sans fin; comme, cependant, il savait que le but de Madhyamaka est de mettre un terme à toute dispute, et en fait à toutes sortes de bavardages inutiles, il a sagement évité de présenter des arguments formels qu'un opposant persistant pourrait prendre comme une invitation au débat. Si Bhāvaviveka avait compris le point de Madhyamaka, conclut Candrakīrti, il n'aurait pas fait les critiques qu'il a faites à Buddhapālita.il a sagement évité de présenter des arguments formels qu'un opposant persistant pourrait prendre comme une invitation au débat. Si Bhāvaviveka avait compris le point de Madhyamaka, conclut Candrakīrti, il n'aurait pas fait les critiques qu'il a faites à Buddhapālita.il a sagement évité de présenter des arguments formels qu'un opposant persistant pourrait prendre comme une invitation au débat. Si Bhāvaviveka avait compris le point de Madhyamaka, conclut Candrakīrti, il n'aurait pas fait les critiques qu'il a faites à Buddhapālita.

Après avoir offert ses critiques de Bhāvaviveka, Candrakīrti s'adresse à l'école de logique et d'épistémologie bouddhiste fondée par Dignāga. Les adeptes de cette école ne se sont pas présentés comme des Mādhyamikas, donc Candrakīrti ne les accuse pas d'avoir échoué à comprendre Nāgārjuna correctement. Il les confronte cependant à ne pas avoir apporté de réponse convaincante à la critique radicale que Nāgārjuna avait faite de l'entreprise même de fonder les convictions sur des fondements incontestables. Il récapitule un passage du VV de Nāgārjuna dans lequel il est dit que toute proposition qui est censée être justifiée doit reposer sur un fondement soit de l'expérience directe, soit de l'un des trois types de raisonnement. Mais l'affirmation même qu'une proposition est justifiée par un fondement est elle-même une proposition,et en tant que tel, il doit soit exiger un mandat lui-même, soit être considéré comme auto-validant. Si elle requiert un mandat qui lui est propre, le résultat sera une régression infinie des propositions nécessitant des mandats; si elle est déclarée auto-validante, alors pourquoi ne pas dire de toutes les propositions qu'elles sont auto-validantes? Dignāga et ses partisans sont allés de l'avant et ont parlé de la base des propositions comme si Nāgārjuna n'avait jamais remis en question l'entreprise. À moins qu'ils ne fournissent une réponse claire et convaincante à ce que Nāgārjuna a dit, il n'y a aucune raison pour quiconque de les prendre au sérieux.alors pourquoi ne pas dire de toutes les propositions qu'elles s'auto-valident? Dignāga et ses partisans sont allés de l'avant et ont parlé de la base des propositions comme si Nāgārjuna n'avait jamais remis en question l'entreprise. À moins qu'ils ne fournissent une réponse claire et convaincante à ce que Nāgārjuna a dit, il n'y a aucune raison pour quiconque de les prendre au sérieux.alors pourquoi ne pas dire de toutes les propositions qu'elles s'auto-valident? Dignāga et ses partisans sont allés de l'avant et ont parlé de la base des propositions comme si Nāgārjuna n'avait jamais remis en question l'entreprise. À moins qu'ils ne fournissent une réponse claire et convaincante à ce que Nāgārjuna a dit, il n'y a aucune raison pour quiconque de les prendre au sérieux.

Un autre mouvement bouddhiste que Candrakīrti critique est l'école Yogācāra, qu'il présente comme prônant une forme d'idéalisme subjectif. Leur affirmation selon laquelle le monde de l'expérience n'est que la conscience et que le contenu de la conscience ne peut pas être des objets extérieurs à la conscience elle-même est étayée par plusieurs textes de la tradition scripturale Mahāyāna. Candrakīrti explique ces écritures comme des exemples d'enseignements que le Bouddha a donnés pour contrer un type particulier de vue erronée communément admise. Il y a, dit Candrakīrti, ceux qui croient à tort que toute leur souffrance est due à des causes extérieures à eux-mêmes; ils se considèrent comme de malheureuses victimes d'un monde hostile. Le Bouddha, souhaitant préciser que le facteur prédominant d'insatisfaction est la façon dont on pense à ses expériences, dit:en effet "Tout est dans l'esprit." Ce serait une erreur de prendre cette affirmation à la lettre et de conclure que rien d'autre que la conscience n'existe et que le monde de l'expérience qui se sent comme extérieur à la conscience est en fait produit par la conscience ou est inséparable de la conscience. Le Yogācāra offre de bonnes raisons de montrer que les contenus de la conscience sont conditionnés et sont donc vides d'existence inhérente, mais ils ne parviennent pas à apprécier qu'exactement la même chose peut être dite de la conscience elle-même. En d'autres termes, dit Candrakīrti, les philosophes Yogācāra ne parviennent pas à reconnaître que tout, y compris la conscience elle-même, est vide.«Ce serait une erreur de prendre cette affirmation au pied de la lettre et de conclure que rien d'autre que la conscience n'existe et que le monde de l'expérience qui se sent comme extérieur à la conscience est en fait produit par la conscience ou est inséparable de la conscience. Le Yogācāra offre de bonnes raisons de montrer que les contenus de la conscience sont conditionnés et sont donc vides d'existence inhérente, mais ils ne parviennent pas à apprécier qu'exactement la même chose peut être dite de la conscience elle-même. En d'autres termes, dit Candrakīrti, les philosophes Yogācāra ne parviennent pas à reconnaître que tout, y compris la conscience elle-même, est vide.«Ce serait une erreur de prendre cette affirmation au pied de la lettre et de conclure que rien d'autre que la conscience n'existe et que le monde de l'expérience qui se sent comme extérieur à la conscience est en fait produit par la conscience ou est inséparable de la conscience. Le Yogācāra offre de bonnes raisons de montrer que les contenus de la conscience sont conditionnés et sont donc vides d'existence inhérente, mais ils ne parviennent pas à apprécier qu'exactement la même chose peut être dite de la conscience elle-même. En d'autres termes, dit Candrakīrti, les philosophes Yogācāra ne parviennent pas à reconnaître que tout, y compris la conscience elle-même, est vide.mais ils ne parviennent pas à apprécier que l'on peut dire exactement la même chose de la conscience elle-même. En d'autres termes, dit Candrakīrti, les philosophes Yogācāra ne parviennent pas à reconnaître que tout, y compris la conscience elle-même, est vide.mais ils ne parviennent pas à apprécier que l'on peut dire exactement la même chose de la conscience elle-même. En d'autres termes, dit Candrakīrti, les philosophes Yogācāra ne parviennent pas à reconnaître que tout, y compris la conscience elle-même, est vide.

En faisant le genre de critiques d'autres philosophes que Candrakīrti fait, il préconise à plusieurs reprises de prendre l'expérience ordinaire au sérieux et à sa valeur nominale. Dans l'expérience quotidienne, nous sentons que les choses surgissent et périssent à cause des causes et des conditions, et nous sentons que nous sommes des sujets conscients sur lesquels un monde extérieur empiète. Nous communiquons les uns avec les autres dans un langage facilement compréhensible. Il n'y a aucune raison de changer quoi que ce soit, aucune raison de remplacer le langage courant par un langage technique plus précis qui permet d'éviter de mal présenter la nature des choses. En même temps, il est important d'être conscient qu'il ne peut pas être démontré que les choses ont une nature fixe et qu'il n'y a aucune raison de croire à propos de l'une de nos croyances qu'elles sont fondées. La tâche de la philosophie pour Candrakīrti n'est pas de remplacer les croyances injustifiées par des croyances vraies justifiées, mais de briser l'habitude de former des croyances, de les déclarer vraies, puis de s'y attacher.

6. Śāntideva

6.1 Vie et œuvres

Selon les biographies traditionnelles, Śāntideva est né fils d'un roi mais a abandonné la maison royale pour la vie de moine bouddhiste. Les meilleures estimations de l'époque de son activité le placent à la fin du VIIe siècle. Son œuvre la plus connue (et la plus fréquemment traduite) est Bodhicaryāvatāra (Introduction à la pratique de l'illumination), également appelée Bodhisattvacaryāvatāra (Introduction à la pratique du bodhisattva). Il a également compilé Śikṣāsamuccaya, une collection annotée de passages des écritures du Mahāyāna pour les étudiants, et il a rédigé un commentaire sur le Triṃśikā de Vasubandhu, un texte clé de la tradition Yogācāra. En partie parce qu'il était un styliste magistral et a écrit des vers sanskrits délicieusement beaux, et en partie parce que son travail a exercé une forte influence sur le bouddhisme tibétain,Śantideva a fait l'objet d'un nombre considérable de bourses d'études modernes au Japon, en Europe et en Amérique du Nord. Tout cela fait de lui un bon point d'accès à la philosophie Madhyamaka pour ceux qui ne sont pas des spécialistes de la philosophie indienne.

Bodhicaryāvatāra est une composition en vers divisée en dix chapitres, chacun traitant d'un aspect différent de la représentation traditionnelle de la carrière du bodhisattva. Les thèmes des dix chapitres sont les suivants:

  1. À la louange de la bodhicitta, l'aspiration à devenir éclairé pour la libération de tous les êtres sensibles
  2. Une réflexion sur le fait de cultiver un bon caractère à travers la confession de ses défauts personnels
  3. Sur l'acquisition de la bodhicitta
  4. Cultiver la vigilance à l'égard de la bodhicitta
  5. Sur la garde de la conscience
  6. Sur la perfection de la patience
  7. Sur la perfection du courage
  8. Sur la perfection de la méditation
  9. Sur la perfection de la sagesse
  10. En donnant les mérites accumulés en cultivant les vertus à tous ces êtres souffrants qui ont besoin de mérite

Comme c'est le cas avec la plupart des œuvres philosophiques écrites en vers, Bodhicaryāvatāra est généralement étudié avec un commentaire en prose. Śāntideva lui-même n'a fourni aucun commentaire en prose à son travail, mais un commentaire sanscrit de Prajñākaramati est toujours existant et est généralement consulté par ceux qui traduisent le travail en anglais à partir du sanskrit original. Le travail de Śāntideva est également conservé dans la traduction tibétaine et est fourni avec plusieurs commentaires tibétains, qui sont régulièrement consultés par ceux qui traduisent Bodhicaryāvatāra en anglais à partir de sa traduction tibétaine.

6.2 Contributions

Bien que magnifiquement écrit, Bodhicaryāvatāra ne montre pas beaucoup d'originalité philosophique. Sa principale contribution est d'offrir une récapitulation concise des courants de pensée Madhyamaka et des arguments de Madhyamaka contre le monisme Yogācāra, qui dépeint la conscience comme la source ultime de toutes les réalités. Bien que ce soit généralement le cas, un candidat à la nouveauté apparaît dans les chapitres précédents de Bodhicaryāvatāra, où Śāntideva fournit une ligne d'argumentation qui est devenue la norme dans la discussion de l'éthique de Mahāyāna. Il prétend que la douleur et le malheur sont par définition ce que ceux qui les éprouvent souhaitent éviter. Mais étant donné qu'il n'y a pas de natures inhérentes qui distinguent une personne d'une autre, ou une sorte de personne d'une autre sorte,il n'y a aucune base rationnelle pour préférer ses propres expériences et jugements à ceux de quelqu'un d'autre ou pour préférer ce que l'on perçoit comme étant son propre genre par rapport à d'autres types de personnes. Il est fondamentalement irrationnel de ne s'intéresser qu'à sa propre douleur et souffrance; la seule approche raisonnable est de se préoccuper de toute la douleur et du malheur dont on prend conscience et d'essayer de tout éliminer sans faire de distinctions artificielles. Cependant, puisque la plupart de ce que quiconque trouve douloureux et désagréable découle de la conviction que certains objets d'expérience sont intrinsèquement indésirables ou impurs, la meilleure stratégie à suivre pour aider soi-même et les autres à surmonter la douleur et la souffrance est de montrer qu'il n'y a la croyance que certains objets sont intrinsèquement indésirables ou impurs. Cette stratégie fonctionne également, bien sûr,lorsque le malheur vient de la frustration de ne pas obtenir des choses dont on croit à tort qu'elles sont intrinsèquement désirables et pures.

Comme ce fut le cas avec le Madhyamakāvatāra de Candrakīrti, le Bodhicaryāvatāra de Śāntideva a le plus à dire sur la philosophie du Madhyamaka dans le chapitre sur la perfection de la sagesse. Un verset clé de ce chapitre est 9.35, qui dit: «Quand ni la présence ni l'absence ne se tiennent devant l'esprit, l'esprit, n'ayant aucun contenu, se calme à cause de l'absence de cognition.» Ceci récapitule un point fait par Nāgārjuna et Candrakīrti selon lequel le but ultime de la pratique bouddhiste est le nirvana, une immobilité de l'esprit dans laquelle aucun objet n'est saisi comme le centre de la conscience, aucun récit (prapañca) n'est dit pour rendre compte de sa propre conscience. expérience, pas de théorisation et pas d'argumentation. Au début du chapitre sur la sagesse, Śāntideva dit que la vérité ultime est d'une réalité qui n'est pas à portée de l'intellect;l'intellect n'opère qu'au niveau de la vérité conventionnelle. Dans ce monde, il existe deux types d'êtres humains, que Śāntideva appelle les gens ordinaires (prākṛta loka) et les méditants (yogin). Les gens ordinaires sont ceux qui voient le monde en termes de présences et d'absences, d'être et de non-être, mais les vérités conventionnelles dans lesquelles ils échangent sont mises de côté par les vérités des méditants. La principale illusion de ceux qui s'appuient sur des vérités conventionnelles est qu'ils croient à tort que les prospositions conventionnellement acceptées comme vérité sont fondées sur la nature des choses. Les méditants, d'un autre côté, se rendent compte que les choses n'ont pas de nature inhérente. Le fait que les choses n'ont pas de nature inhérente ne peut être établi directement, mais les tentatives pour montrer que les choses ont effectivement une nature inhérente peuvent s'avérer défectueuses. Celui qui a cultivé l'intention de devenir éclairé afin de sortir les autres de leur souffrance induite par l'illusion utilise le langage pour aider les gens à réaliser les limites du langage et de la pensée conceptuelle. En adoptant cette approche, Śāntideva suit clairement l'exemple de Buddhapālita et Candrakīrti.

7. Jñānagarbha

7.1 Vie et œuvres

Jñānagarbha, qui était très probablement le professeur de Śāntarakṣita, a probablement vécu au début du VIIIe siècle. Parce que sa présentation de Madhyamaka incorpore une grande partie de la terminologie utilisée par Dharmakīrti, un membre de la tradition épistémologique fondée par Dignāga, il est généralement dépeint comme un adepte de l'approche de Bhāvaviveka à Madhyamaka. Comme son disciple Śāntarakṣita, Jñānagarbha intègre également des aspects de la philosophie Yogācāra dans sa présentation du Madhyamaka et peut donc être considéré comme une source d'inspiration pour ceux qui se sont efforcés de trouver une synthèse des deux principales écoles du bouddhisme Mahāyāna. Il a écrit un commentaire sur une écriture clé du Mahāyāna, Sandhinirmocanasūtra, qui était l'une des principales sources de la philosophie Yogācāra. Il est surtout connu pour un traité indépendant appelé Satya-dvaya-vibhaṅga-kārikā (Versets sur la distinction entre les deux vérités), sur lequel il a également fourni un commentaire en prose. Le texte du verset ainsi que son commentaire peuvent être appelés ensemble Satyadvayavibhaṅga.

7.2 Contributions

Comme tous les penseurs Mādhyamika qui l'ont précédé, Jñānagarbha considère qu'il est d'une importance vitale d'avoir une compréhension claire de deux types de vérité, la vérité conventionnelle et transactionnelle de la vie quotidienne, et la vérité qui libère de l'attachement, de l'aversion et de l'illusion, cette libération. étant le but ultime (paramārtha) du bouddhisme. En parlant de ces deux vérités, Jñānagarbha s'inspire largement du travail de Dharmakīrti, qui à son tour s'était construit sur les fondements épistémologiques posés par Dignāga. Dharmakīrti avait dit qu'une action réussie est précédée de bonnes cognitions; ce que l'on juge véridique, c'est toute cognition qui motive l'action qui mène aux résultats attendus. Une vraie croyance est donc celle qui ne trompe personne en promettant de conduire à un objectif souhaité et en échouant d'une manière ou d'une autre à y parvenir. Une manière plus positive d'exprimer cela, plutôt que de dire qu'une vraie croyance n'est pas trompeuse, est de dire qu'une vraie croyance est celle qui permet la réalisation d'un but (artha-kriyā-samartha). Il s'avère, dit Dharmakīrti, qu'un raisonnement correct est essentiel pour aider une personne à former des croyances qui motivent une action réussie. Par conséquent, on peut dire que la réflexion conceptuelle, lorsqu'elle est faite avec soin, peut être d'une grande valeur. Même lorsque son objectif est d'atteindre le nirvana en ayant une expérience directe d'une conscience immobile et paisible qui n'est pas conceptuelle et donc au-delà de la gamme du langage, on peut arriver à cet objectif en apprenant à penser soigneusement et clairement. Une réflexion claire et prudente a la capacité d'identifier les idées qui surgissent dans la conscience qui sont sans fondement et délirantes et donc peu susceptibles de motiver une action réussie. Une réflexion claire et attentive sur ce que l'on entend dire par les autres permet de se débarrasser des enseignements qui, s'ils sont appliqués, sont peu susceptibles de produire les résultats escomptés et de suivre des enseignements qui, s'ils sont appliqués, mèneront à un but désiré, même le but de la la tranquillité d'un esprit qui ne s'occupe pas de récits et de concepts. Sans trop de modifications, Jñānagarbha reprend la terminologie de Dharmakīrti et les convictions qui vont avec. Ainsi, Jñānagarbha, comme Bhāvaviveka, voit la valeur dans la pensée conceptuelle et dans la réflexion et la parole prudentes et voit moins un besoin que Candrakīrti et Śāntideva l'ont vu en trouvant un moyen d'éliminer toute pensée conceptuelle et toute théorisation.mènera à un but désiré, même le but de l'immobilité d'un esprit qui ne s'occupe pas de récits et de concepts. Sans trop de modifications, Jñānagarbha reprend la terminologie de Dharmakīrti et les convictions qui vont avec. Ainsi, Jñānagarbha, comme Bhāvaviveka, voit la valeur dans la pensée conceptuelle et dans la réflexion et la parole prudentes et voit moins un besoin que Candrakīrti et Śāntideva l'ont vu en trouvant un moyen d'éliminer toute pensée conceptuelle et toute théorisation.mènera à un but désiré, même le but de l'immobilité d'un esprit qui ne s'occupe pas de récits et de concepts. Sans trop de modifications, Jñānagarbha reprend la terminologie de Dharmakīrti et les convictions qui vont avec. Ainsi, Jñānagarbha, comme Bhāvaviveka, voit la valeur dans la pensée conceptuelle et dans la réflexion et la parole prudentes et voit moins un besoin que Candrakīrti et Śāntideva l'ont vu en trouvant un moyen d'éliminer toute pensée conceptuelle et toute théorisation.voit de la valeur dans la pensée conceptuelle et dans la réflexion et la parole prudentes et voit moins un besoin que Candrakīrti et Śāntideva l'ont vu en trouvant un moyen d'éliminer toute pensée conceptuelle et toute théorisation.voit de la valeur dans la pensée conceptuelle et dans la réflexion et la parole prudentes et voit moins un besoin que Candrakīrti et Śāntideva l'ont vu en trouvant un moyen d'éliminer toute pensée conceptuelle et toute théorisation.

Malgré l'endettement de Jñānagarbha envers la tradition épistémologique, il est toujours très Mādhyamika dans la mesure où une grande partie de son approche consiste à montrer les absurdités qui se cachent de façon menaçante dans toutes les théories construites. Sa notion du but ultime, comme celle de Candrakīrti, est une conscience lucide sans mot et sans concept, mais il considère qu'il est possible d'atteindre cet objectif en utilisant intelligemment des mots et des pensées. De plus, il est d'accord avec les autres Mādhyamikas dans sa conviction que toute pensée, même celle que l'on peut qualifier de verdique parce qu'elle conduit aux résultats escomptés, repose sur le présupposé que les choses ont des natures inhérentes - il est, après tout, presque impossible de parler sans au moins un signe de tête implicite en direction des natures et des essences inhérentes - et que cette présupposition est manifestement fausse. Ainsi, selon Jñānagarbha, la pensée rationnelle est à la fois véridique, en ce qu'elle conduit à des résultats attendus, et fausse, en ce qu'elle est basée sur la présupposition manifestement fausse que les choses qui peuvent être nommées sont nommables parce qu'elles ont des natures inhérentes. Alors que le langage opère au sein d'une ontologie des causes et des effets et de divers autres types de relations, telles que les relations temporelles et spatiales, on peut montrer que ces relations sont toutes intenables si l'on y réfléchit attentivement et qu'on les étudie suffisamment en profondeur. Alors que le langage opère au sein d'une ontologie des causes et des effets et de divers autres types de relations, telles que les relations temporelles et spatiales, on peut montrer que ces relations sont toutes intenables si l'on y réfléchit attentivement et qu'on les étudie suffisamment en profondeur. Alors que le langage opère au sein d'une ontologie des causes et des effets et de divers autres types de relations, telles que les relations temporelles et spatiales, on peut montrer que ces relations sont toutes intenables si l'on y réfléchit attentivement et qu'on les étudie suffisamment en profondeur.

Au cœur de l'argument de Jñānagarbha contre la tenabilité de la causalité se trouve son argument selon lequel aucune des manières possibles de regarder la relation des conditions et de leurs effets n'est réalisable. Il y a quatre possibilités. Soit plusieurs conditions produisent un seul effet, soit plusieurs conditions produisent de nombreux effets, soit une seule condition produit de nombreux effets, soit une seule condition produit un seul effet. Sa présentation d'une explication de la raison pour laquelle chacune de ces possibilités est intenable est par endroits laconique et difficile à déchiffrer. Une seule chose, comme la vision, ne peut pas être l'effet de nombreuses conditions, telles que l'œil, la couleur visible, un esprit attentif et ainsi de suite, dit-il, car l'effet a la particularité d'être un, alors que les causes sont multiples, mais il n'y a rien pour expliquer ce qui cause la réduction de beaucoup de choses à une seule. Sans une explication cohérente de la manière dont une variété peut être réduite à une singularité, cette hypothèse finit par n'être qu'une simple assertion. Si l'on imagine qu'un ensemble multiple de causes produit une multiplicité complexe d'effets, alors on dit en effet que chaque composante de la cause complexe produit une composante de l'effet complexe, et cela revient à dire qu'il y en a plusieurs instances d'un. cause produisant un effet. D'autre part, si l'on pense que chaque aspect de l'effet complexe est un effet unique de la totalité des caractéristiques au sein de la cause complexe, alors on dit qu'un seul effet a plusieurs conditions, ce qui a déjà été exclu. De plus, on se heurte au problème d'expliquer comment une même totalité de causes peut avoir de nombreux effets distincts,chacun d'eux est une caractéristique de l'effet complexe résultant de manière supposée du complexe causal. Si l'on imagine qu'une multiplicité, telle que l'univers multiple, découle d'une seule cause, telle que Dieu ou Brahman ou la conscience, alors on doit fournir un compte rendu cohérent de ce qui cause la différenciation entre les nombreux effets. Ce à quoi on pourrait s'attendre, c'est qu'une condition auxiliaire se combine avec la cause unique pour produire des effets différents; mais si tel est le cas, alors une seule cause plus une condition auxiliaire n'est pas vraiment une seule cause. Enfin, on pourrait imaginer qu'une cause unique produit un seul effet, comme par exemple lorsqu'un phénomène momentané périt et que l'acte de périr donne lieu à un phénomène momentané ultérieur du même genre. Cela, cependant, est impossible,puisque la cause putative doit disparaître entièrement avant que son successeur puisse prendre sa place, et une fois que le phénomène précédent a cessé d'exister, il n'y a rien pour faire surgir son successeur. Puisqu'aucune des manières possibles d'expliquer la causalité ne survit à une analyse approfondie, on ne peut que conclure que les idées mêmes de causalité, d'apparition et de disparition, d'unité et de multiplicité ne peuvent pas correspondre à la réalité. La causalité, l'apparition et la disparition et toutes les diverses relations qui fournissent le cadre de la vérité conventionnelle peuvent être indispensables à la vérité conventionnelle, mais elles ne peuvent pas être des caractéristiques de la réalité. Jñānagarbha, comme les Mādhyamikas qui l'ont précédé,voit la vérité conventionnelle comme une sorte d'écran ou d'obstacle à la réalité qui n'apparaît qu'à une conscience qui n'est pas encombrée de concepts et de récits.

8. Śāntarakṣita

8.1 Vie et œuvres

Bien qu'il soit difficile de trouver beaucoup d'informations fiables sur la vie de la plupart des philosophes indiens, on en sait beaucoup sur la vie, en particulier la vie plus tardive, de Śāntarakṣita, dont les détails de la vie ont été enregistrés par les Tibétains lorsqu'il est allé au Tibet vers 763. et devint le premier abbé du monastère de Bsam-yas. Il serait né dans la famille royale de ce qui est aujourd'hui le Bengale et aurait passé sa vie adulte dans diverses universités monastiques bouddhistes. Il ressort clairement de ses écrits qu'il avait étudié de manière approfondie toutes les branches de la philosophie indienne. Il semble avoir été un disciple direct de Jñānagarbha, et son propre disciple, Kamalaśīla, était également un penseur influent. Ensemble, Śāntarakṣita et Kamalaśīla, qui ont tous deux passé de nombreuses années au Tibet, ont donné le ton de la scolastique bouddhiste au VIIIe siècle,et leur influence se fait encore sentir dans le bouddhisme tibétain. Quand Śāntarakṣita mourut en 788, il fut remplacé par Kamalaśīla, qui vécut jusqu'en 795.

Le magnum opus de Śāntarakṣita est une composition intitulée Tattva-saṃgraha (Résumé de la réalité), qui contient 3645 versets. L'ouvrage était accompagné d'un commentaire en prose de Kamalaśīla appelé Tattva-saṃgraha-pañjikā. Une édition moderne de l'œuvre en vers et de son commentaire compte ensemble plus de 1100 pages. Outre sa contribution au développement de la pensée madhyamaka, l'ouvrage est également une source précieuse d'informations sur l'état de la philosophie indienne au huitième siècle. L'ouvrage est divisé en vingt-six chapitres, dont les thèmes sont les suivants:

  1. La doctrine Sāṃkhya de la matière primodiale (prakṛti) comme source du monde physique
  2. Diverses doctrines de Dieu comme source du monde
  3. La doctrine des natures inhérentes (svabhāva) comme source du monde
  4. La doctrine de Bhartṛhari du Brahman-comme-langue comme source du monde
  5. La doctrine Sāṃkhya-Yoga de l'esprit humain (puruṣa)
  6. Examen des doctrines du soi (ātman) dans les écoles Nyāya, Mīmāṃsā, Sāṃkhya, Digambara Jaina, Advaita et personnaliste bouddhiste (pudgalavādin)
  7. La doctrine de la permanence des choses
  8. Diverses doctrines du karma et de sa maturation
  9. Un examen critique du fond
  10. Un examen critique de la qualité
  11. Un examen critique de l'action
  12. Un examen critique des universaux
  13. Un examen critique de la particularité
  14. Un examen critique de l'inhérence (la relation entre les universaux et les particuliers et entre les substances et les qualités)
  15. Un examen des mots et de leur signification
  16. Un examen de la perception sensorielle
  17. Un examen de l'inférence
  18. Un examen des autres moyens d'acquérir des connaissances
  19. Un examen critique de l'épistémologie jaïna
  20. Un examen du temps
  21. Un examen critique du matérialisme
  22. Sur le monde extérieur (c'est-à-dire le monde extérieur à la conscience)
  23. Un examen critique de la révélation comme source de connaissance
  24. Examen de l'idée que certaines propositions s'auto-valident
  25. Examen de la notion de pouvoirs supra normaux

En plus de Tattvasaṃgraha, Śāntarakṣita a écrit des commentaires sur le Vādanyāya de Dharmakīrti (Méthodes de débat) et le Satyadvayavibhaṅga de Jñānagarbha. Sa contribution la plus originale au développement de la philosophie Madhyamaka est un traité de vers appelé Madhyamakālaṃkāra (Ornement du centrisme), qui contient quatre-vingt-dix-sept strophes, auxquelles il a également fourni un commentaire en prose.

8.2 Contributions

Au moment où Śāntarakṣita était actif, la philosophie de l'école Yogacāra était devenue si influente qu'elle ne pouvait pas être facilement écartée. Alors que les Mādhyamikas antérieurs écrivaient des réfutations de la doctrine Yogācara, qu'ils présentaient comme une sorte d'idéalisme subjectif, Śāntarakṣita l'adopta. Comme Bhāvaviveka et Jñānagarbha, Śāntarakṣita a adopté une grande partie de la terminologie, de la logique et de l'épistémologie de Dignāga et Dharmakīrti et de leurs disciples ultérieurs. Mais alors que Bhāvaviveka s'était abstenu de suivre l'exemple de Dignāga et Dharmakīrti dans Yogacāra, Śāntarakṣita approuvait une sorte d'idéalisme subjectif, bien que comme une étape qui préparait à la doctrine Madhyamaka du vide de tous les phénomènes. Vers la fin du Madhyamakālaṃkāra, aux versets 92–93, il écrit qu'en embrassant la doctrine de l'esprit seulement, on arrête de prendre les objets extérieurs comme réels;puis en embrassant Madhyamaka, on se rend compte qu'aucun objet n'a du tout de substance; puis, prenant les rênes du raisonnement, on monte le char des deux systèmes comme un seul grand véhicule (mahāyāna). La plus grande partie de ce traité - où les rênes du raisonnement sont prises - est consacrée à une version étendue de l'argument «ni un ni plusieurs» qui avait été présenté par Jñānagarbha.

Madhyamakālaṃkāra commence par l'observation que si un phénomène a une nature essentielle, alors soit cette nature est simple ou complexe, c'est-à-dire qu'il s'agit d'une seule chose ou de plusieurs choses; il n'y a pas de troisième possibilité. Cela conduit à des discussions de doctrines par plusieurs écoles de philosophie indienne, tant bouddhistes que non bouddhistes. Chacune des écoles examinées postule au moins une entité de nature totalement uniforme et donc sans différenciation interne. Plusieurs écoles postulent une entité uniforme que l'on dit être la source unique de toute multiplicité. S'appuyant sur les arguments de penseurs bouddhistes antérieurs tels que Dharmakīrti, Śāntarakṣita soutient que s'il y avait une singularité uniforme, permanente et non obstruée, alors tout ce qu'elle est censée causer devrait exister tout le temps. Une cause est quelque chose en présence de laquelle un effet survient et en l'absence duquel l'effet ne se produit pas. Mais si une cause est permanente, alors elle n'est jamais absente, donc aucun de ses effets putatifs ne peut jamais être absent. Dans une théorie qui pose une seule cause permanente de toutes choses, il n'y a pas de compte rendu satisfaisant de tous les changements qui sont vécus dans la vie quotidienne, ni de compte rendu satisfaisant des séquences temporelles ou du fait que les choses existent en certains endroits mais pas en autres. Cet argument est appliqué pour discréditer la doctrine Sāṃkhya de la matière primordiale, la doctrine Nyāya de Dieu et la doctrine Vedāntin de Brahman. Il est également appliqué à la doctrine Yogācāra que toutes choses proviennent de la conscience. Après avoir argumenté contre les principaux candidats à la singularité désignés par les différentes écoles,Śāntarakṣita porte son attention sur la multiplicité. L'idée même de multiplicité, note-t-il, n'a de sens que si l'on parle d'un ensemble de singularités. Étant donné, cependant, qu'il n'y a pas de singularités, il ne peut y en avoir aucune collection. Cela étant le cas, aucune nature inhérente à une entité ne peut être singulière ou multiple; si une entité n'a ni nature inhérente singulière ni multiple, elle n'a aucune nature inhérente. En d'autres termes, tous les phénomènes sont vides de natures inhérentes.si une entité n'a ni nature inhérente singulière ni multiple, elle n'a aucune nature inhérente. En d'autres termes, tous les phénomènes sont vides de natures inhérentes.si une entité n'a ni nature inhérente singulière ni multiple, elle n'a aucune nature inhérente. En d'autres termes, tous les phénomènes sont vides de natures inhérentes.

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