Maïmonide

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Maïmonide

Publié pour la première fois le 24 janvier 2006; révision de fond mer.15 mars 2017

Moses ben Maimon [connu du public anglophone sous le nom de Maïmonide et de l'hébreu sous le nom de Rambam] (1138-1204) est le plus grand philosophe juif de la période médiévale et est encore largement lu aujourd'hui. Le Mishneh Torah, son recueil de 14 volumes de la loi juive, l'a établi comme la principale autorité rabbinique de son temps et très probablement de tous les temps. Son chef-d'œuvre philosophique, le Guide des perplexes, est un traitement soutenu de la pensée et de la pratique juives qui cherche à résoudre le conflit entre la connaissance religieuse et laïque. Bien que fortement influencé par l'aristotélisme néo-platonisé qui avait pris racine dans les cercles islamiques, il s'écarte des modes dominants de la pensée aristotélicienne en soulignant les limites de la connaissance humaine et les fondements discutables de parties importantes de l'astronomie et de la métaphysique. Maïmonide a également acquis une renommée en tant que médecin et a écrit des traités médicaux sur un certain nombre de maladies et leurs remèdes. Les générations suivantes de philosophes ont écrit de nombreux commentaires sur ses œuvres, qui ont influencé des penseurs aussi divers que Aquinas, Spinoza, Leibniz et Newton.

  • 1. Vie et œuvre
  • 2. Orientation fondamentale
  • 3. Religion démythifiée
  • 4. Dieu et la Via Negativa
  • 5. Création
  • 6. Philosophie pratique
  • 7. Esotérisme
  • 8. Conclusion
  • Bibliographie

    • Sources primaires
    • Anthologies
    • Sources secondaires
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Vie et œuvre

Maïmonide est né dans une famille distinguée à Cordoue, en Espagne, en 1138. [1]À ce moment-là, Cordoue était sous domination musulmane et était l'un des grands centres intellectuels du monde. En plus de Maimonide, c'était le berceau d'Averroès. Mais les événements ont empiré lorsque les Almohades ont envahi en 1148 et ont offert à tous les non-musulmans le choix de la conversion, de l'exil ou de la mort. La famille de Maïmonide a été forcée de quitter Cordoue et de voyager à travers le sud de l'Espagne et est arrivée à Fès, au Maroc, en 1160. Son premier ouvrage philosophique important était le Traité sur l'art de la logique. À cette époque, il a commencé à travailler sur son premier chef-d'œuvre religieux, le Commentaire sur la Michna, qui a été achevé en 1168. Il est remarquable pour l'accent mis par Maimonide sur la Torah orale, par laquelle il entend les détails, les spécifications et les interprétations dérivés de la Torah écrite, qui a été révélée à Moïse au Sinaï.

Il convient également de noter le commentaire de Maïmonide sur le chapitre 10 du traité mishnaïque du Sanhédrin. Tout en discutant de l'affirmation selon laquelle tout Israël a une part dans le monde à venir, Maïmonide énumère 13 principes qu'il considère comme obligatoires pour chaque Juif: l'existence de Dieu, l'unité absolue de Dieu, l'incorporéité de Dieu, l'éternité de Dieu, que Dieu seul doit être adoré, que Dieu communique aux prophètes, que Moïse est le plus grand prophète, que la Torah a été donnée par Dieu, que la Torah est immuable, qu'il y a la providence divine, qu'il y a punition et récompense divines, qu'il y a sera un Messie, que les morts ressusciteront. [2] C'était la première tentative d'introduire des articles de foi dans le judaïsme et de déclencher une controverse qui persiste à ce jour (Kellner 1986, 1999).

Maïmonide est arrivé en Égypte en 1166 et s'est finalement installé à Fustat, une section du Caire. Avec la publication de la Mishneh Torah, il s'est imposé comme un penseur des âges. Non seulement ce travail systématise tous les commandements de la Torah, mais il essaie de montrer que chaque partie de la loi juive sert un but rationnel et que rien n'est donné par simple obéissance.

On notera en particulier le Livre Un (Le Livre de la Connaissance), qui expose les fondements philosophiques de la croyance juive, une théorie des traits ou des dispositions morales, la nécessité d'étudier la Torah, les lois concernant l'idolâtrie et l'importance de la repentance. Il convient également de noter le livre quatorze (Juges), qui termine en affirmant qu'un Messie viendra, rétablira la souveraineté d'Israël, établira la paix avec les autres nations et dirigera le monde dans l'étude de la science et de la philosophie. En revanche, le Messie ne rendra pas les gens riches, n'introduira pas de changements dans la Torah ou ne sera pas obligé d'accomplir des miracles.

Le Guide des perplexes a été achevé en 1190 et contient les discussions philosophiques les plus approfondies de Maïmonide. Apparemment une lettre écrite à un étudiant avancé qui ne peut pas décider de suivre la philosophie ou les enseignements de sa religion, c'est en réalité bien plus: un commentaire sur des termes bibliques qui semblent attribuer des qualités corporelles à Dieu, une défense sans compromis de la théologie négative, une critique étendue du kalam, un traitement systématique de la création, de la prophétie et de la providence, et une théorie de la jurisprudence.

Selon Maïmonide, toute la loi juive vise deux choses: l'amélioration du corps et l'amélioration de l'âme. Le premier est dans tous les cas un moyen pour le second. L'âme est améliorée en acquérant des opinions correctes et finalement des connaissances sur tout ce que les humains sont capables de savoir. Plus l'âme acquiert de connaissances, plus elle est capable d'accomplir le commandement (Deutéronome 6: 5) d'aimer Dieu. La plus grande pierre d'achoppement à l'amour de Dieu est la croyance que la seule façon de rester fidèle à la Bible est de l'interpréter littéralement. Le résultat de l'interprétation littérale est une conception matérielle de Dieu, qui, de l'avis de Maïmonide, équivaut à de l'idolâtrie.

Le Guide a longtemps été considéré comme un ouvrage controversé et dans certains cercles rabbiniques, il était à l'origine interdit. En rejetant l'interprétation littérale, elle pose la question de savoir si la lecture de Maïmonide de la Torah correspond à ce que les prophètes ont compris ou représente une reconstruction philosophique qui doit plus à Aristote et Alfarabi qu'à Moïse. Cela soulève également la question de savoir si le sens réel de la Torah est trop controversé pour être enseigné à l'adorateur moyen et devrait être limité à quelques personnes instruites; bref la question de l'ésotérisme.

Les deux derniers ouvrages importants de Maïmonide sont le Traité sur la résurrection, publié en 1191, et la Lettre sur l'astrologie, publiée en 1195. [3]Le premier a été écrit en réponse à l'accusation selon laquelle, bien qu'il puisse professer sa croyance en la résurrection corporelle, Maïmonide ne la tenait pas vraiment. L'accusation n'est pas sans fondement étant donné que la conception de Maïmonide de l'au-delà est purement intellectuelle et que son naturalisme le rend méfiant à l'égard des miracles. Il se défend en disant que la question importante n'est pas de savoir si et comment la résurrection se produira, mais s'il est possible qu'elle se produise. Quant à ce dernier, une fois que l'on accepte la croyance en la création, la possibilité d'une résurrection corporelle s'ensuit immédiatement. La Lettre sur l'astrologie a été écrite à une époque où de nombreuses personnes croyaient que les corps célestes exercent une influence sur les événements humains. Néanmoins,il soutient qu'il n'y a aucune base scientifique pour cette croyance et qu'elle devrait être abandonnée même si elle peut être soutenue dans la littérature sacrée.

Faisant face à des exigences toujours croissantes de son temps, Maïmonide entra dans un état d'épuisement et mourut à Fostat en 1204. Un vieil adage dit que de Moïse à Moïse, il n'y en avait pas comme Moïse.

2. Orientation fondamentale

Maïmonide présente un défi pour le lecteur moderne parce que sa vision de la vérité est totalement non historique. Nous avons vu qu'il était guidé par la nécessité de systématiser. Étant donné 613 commandements originaux, il soutient que tous sont des moyens pour l'accomplissement des deux premiers, qu'il interprète comme la croyance en l'existence de Dieu et le rejet de l'idolâtrie. [4]Ensemble, ces commandements constituent ce que nous appelons le monothéisme. Du point de vue de Maïmonide, cependant, il y a plus dans le monothéisme que la croyance en une seule divinité. Pour satisfaire les deux premiers commandements, il faut croire en une divinité intemporelle, immatérielle et immatérielle qui est une à tous égards et qui ne ressemble à rien dans l'ordre créé. Une personne qui ne reconnaît pas une telle divinité se voit accorder le statut d'idolâtre, peu importe le nombre d'autres commandements qu'elle peut accomplir ou avec quelle ferveur elle peut les accomplir. En termes simples, adorer Dieu sous une fausse description n'est pas du tout adorer Dieu. Non seulement cela est vrai actuellement, comme le voit Maïmonide, mais cela est vrai depuis que Dieu a parlé pour la première fois à Adam.

Au début du Guide (1.2), Maimonide soutient qu'Adam est décrit comme ayant la connaissance métaphysique la plus parfaite qu'un être humain puisse atteindre avant son expulsion du Jardin d'Eden. Par nécessité, cela devrait inclure la croyance en une divinité intemporelle, immatérielle et immatérielle. Même si le texte biblique ne fait aucune mention de la théologie d'Adam, Maïmonide pense (MT 14 Rois et Guerres, 9.1) qu'il serait impossible pour quelqu'un d'être aussi proche de Dieu et de nourrir un malentendu fondamental. Malheureusement, la connaissance d'Adam a été perdue à l'époque d'Enosh et a dû être redécouverte par Abraham (MT 1, Idolâtrie, 1.1–2; GP 3.29). Encore une fois, Maimonide pense qu'il est justifié de dire qu'Abraham a découvert des preuves de l'existence d'un Dieu qui n'est ni un corps ni une force dans un corps, même si la Bible est silencieuse sur de telles questions. Ces preuves auraient été transmises à Isaac et Jacob, mais perdues pendant la captivité égyptienne lorsque les Israélites ont adopté les croyances païennes de leurs ravisseurs.

Lorsque Moïse se leva pour conduire le peuple hors de captivité, il fut confronté à un grave problème. S'il ne faisait que proposer à nouveau des preuves philosophiques, le peuple les oublierait comme il l'avait oublié auparavant. Ainsi, au lieu d'offrir uniquement des preuves, il a proposé le plan d'un ordre social qui aiderait les gens à se souvenir de leur histoire et des principes sur lesquels elle est fondée. C'est pourquoi en plus des deux premiers commandements, il y en a 611 autres conçus pour créer un environnement dans lequel les gens auront le temps, la santé et les facilités mentales nécessaires pour saisir la vérité du monothéisme (GP 3.27-28).

Le judaïsme est donc basé sur une philosophie particulière. Maïmonide (GP 1.71) considère que cela signifie qu'avant que Platon et Aristote aient introduit la science et la philosophie aux Grecs, les patriarches l'ont introduite en Israël. A quelqu'un qui demande pourquoi nous n'avons aucun enregistrement explicite de leur philosophie, Maïmonide répond que tout enregistrement d'un tel enseignement a été détruit quand Israël est allé en exil et a subi la persécution. Ainsi, malgré l'apparence d'une scission entre Jérusalem et Athènes, Maïmonide pense qu'il n'y a qu'une seule tradition à préserver: celle qui affirme la vérité.

Il fait valoir ce point dans l'Introduction au Guide quand il dit que ce que la tradition juive a enseigné sous le couvert de ma'aseh bereishit (le récit du commencement) est ce que les penseurs grecs ont enseigné en tant que physique, tandis que ce que la tradition juive a enseigné sous le couvert de ma'aseh merkavah (le récit du char [d'Ézéchiel]) est ce que les penseurs grecs ont enseigné sous le couvert de la métaphysique. En bref, la tradition juive a toujours été philosophique. Le problème est que ces sujets sont trop difficiles à saisir pour l'adorateur moyen et doivent être exprimés sous forme de paraboles ou de métaphores que quelques éduqués interpréteront à un niveau et l'adorateur moyen à un autre (Stern 2013).

En examinant sa propre situation, Maimonide conclut que la tradition d'apprentissage qui a commencé en Israël s'est une fois de plus perdue. Les gens prient un Dieu matériel et justifient leurs actions sur la base d'une interprétation littérale. Il fallait quelqu'un pour renverser cette situation et réintroduire les juifs dans les enseignements de leur propre tradition. À proprement parler, de telles vérités ne sont juives que dans le sens où les juifs ont été les premiers à les découvrir. D'un point de vue ethnique, ils ne sont pas plus juifs que le théorème de Pythagore est grec.

Tout cela montre que Maïmonide n'a pas conçu le progrès comme nous. Bien qu'il considère la maîtrise de la science et de la philosophie comme des éléments essentiels de la perfection humaine, il ne les considère pas comme cumulatifs. Plutôt que de nous emmener dans un nouveau territoire, son objectif était de nous redonner connaissance du territoire que Moïse et les patriarches avaient déjà jalonné. Les vérités importantes ne changent pas. Le progrès humain se mesure à la mesure dans laquelle ils sont identifiés et compris. C'est pourquoi la fonction première du Messie sera d'enseigner ces vérités et d'aider à créer des conditions dans lesquelles davantage de personnes pourront y réfléchir.

3. Religion démythifiée

Il est clair que la religion que Maïmonide envisage n'est pas du genre normal. Il reconnaît que lorsque l'on est exposé pour la première fois aux histoires bibliques et au rituel de la prière quotidienne, on peut avoir besoin de descriptions anthropomorphiques de Dieu et de promesses de récompense matérielle. Comme il le souligne à maintes reprises, la Torah parle dans la langue des gens ordinaires. Sinon, son attrait s'en trouverait considérablement réduit. Mais, poursuit Maïmonide, le but de la religion est d'en amener une au point où ces choses cessent d'être importantes et finissent par être surmontées.

Pour prendre quelques exemples, la Bible suggère souvent qu'un prophète, ou dans un cas les anciens d'Israël, ont vu Dieu (par exemple, Exode 24:10, Nombres 12: 8, Ésaïe 6: 1–3, Ézéchiel 1: 26– 29). Maimonide rétorque (GP 1.4) en disant que le type de vue impliqué est intellectuel plutôt que visuel - comme quand on voit son chemin vers la solution d'un problème de géométrie. De la même manière, lorsque Dieu est décrit comme proche ou proche, la Bible ne parle pas de localisation physique mais d'appréhension intellectuelle - comme lorsque les scientifiques disent qu'ils sont sur le point de trouver un remède à une maladie (GP 1.18). Les nombreux endroits où la Bible dit que Dieu a parlé à un prophète n'indiquent pas que Dieu a des cordes vocales qui produisent du son, mais que le prophète en est venu à comprendre ce que Dieu veut (GP 1.65). D'une manière plus compliquée,Le rêve de Jacob fait référence à la structure hiérarchique du monde physique et représente le chemin que le philosophe suit de la connaissance du royaume sublunaire à la connaissance des sphères et à la conscience de l'existence de Dieu (GP 1.15).

Encore une fois, on est enclin à se demander: est-ce la religion des prophètes ou une religion philosophiquement aseptisée concoctée par un penseur médiéval sous la domination d'Aristote? Maimonide répondrait qu'il n'y a pas de différence. La plus haute réalisation humaine est la perfection de l'intellect (GP 3.27), ce qui est impossible sans la poursuite de la vérité. En tant que document sacré, la Bible est une source de vérité. Bien que les vérités contenues dans la Bible ne soient pas toujours apparentes, nous savons en principe qu'elles sont là si l'on souhaite creuser suffisamment profondément. Il s'ensuit que si son interprétation attribue à la Bible une doctrine qui est manifestement fausse, comme l'affirmation selon laquelle Dieu est corporel, l'interprétation est incorrecte aussi simple ou directe que cela puisse paraître. Si les connaissances humaines progressent et proposent des démonstrations qui manquaient auparavant,nous n'aurions d'autre choix que de revenir à la Bible et de modifier notre interprétation pour en tenir compte (GP 2.24). Tout le reste serait intellectuellement malhonnête.

Où cela nous mène-t-il? Dans la parabole du palais (GP 3.51), Maïmonide décrit la personne qui entre dans l'habitation intérieure du roi comme:

Celui… qui a fait la démonstration, dans la mesure du possible, de tout ce qui peut être démontré; et qui a constaté en matière divine, dans la mesure où cela est possible, tout ce qui peut être vérifié; et qui s'est rapproché de la certitude dans les matières dont on ne peut que s'en approcher…

Ce n'est pas seulement une réalisation intellectuelle mais aussi une réalisation spirituelle. De l'avis de Maïmonide, c'est le but vers lequel tous les commandements de la Torah pointent. Il y a un sentiment évident de satisfaction qui va avec, mais cela n'a rien à voir avec la satisfaction des besoins matériels ou «l'extase» comme on l'entend normalement.

4. Dieu et la Via Negativa

Maïmonide offre plusieurs preuves de l'existence de Dieu, qui sont toutes des versions de l'argument cosmologique (GP 2.1). Plutôt que de commencer par une définition de Dieu et d'essayer de montrer que l'essence de Dieu implique l'existence, il commence par une description du monde tel que nous le connaissons et essaie de montrer qu'il implique l'existence de Dieu. Selon l'un de ces arguments, nous supposons que les corps célestes sont engagés dans un mouvement éternel. On reconnaît alors qu'il est impossible qu'il y ait un corps infini ou un nombre infini de corps finis. Donc, toute chose corporelle est finie. S'il est fini, il ne peut contenir qu'une quantité finie de puissance. S'il ne peut contenir qu'une quantité finie de puissance, il ne peut expliquer le mouvement que sur une période de temps finie. Parce que les corps célestes sont toujours en mouvement,la seule chose qui puisse expliquer ce mouvement est une puissance infinie. Parce qu'une puissance infinie ne peut pas être contenue dans une chose finie, elle ne peut pas être corporelle. S'il n'est pas corporel, il n'est pas sujet à division ou à changement. Voyant que son pouvoir est infini, il ne peut pas dériver ce pouvoir d'autre chose. Ainsi, la seule manière d'expliquer le mouvement des corps célestes est de postuler l'existence d'un être qui n'est ni un corps ni une force dans un corps.

Bien que Maimonide pense que cet argument nous donne des raisons suffisantes pour dire que Dieu est, il ne pense pas qu'il fournit des raisons de dire ce qu'est Dieu. Pour voir pourquoi pas, nous devons reconnaître que Dieu n'est pas un d'une manière comparable à toute autre chose: une personne, un nombre, une idée. Selon le guide 1.51:

Il n'y a pas d'unité du tout sauf à croire qu'il y a une essence simple dans laquelle il n'y a pas de complexité ou de multiplicité de notions, mais une seule notion; de sorte que sous quelque angle que vous le considérez et quel que soit le point de vue que vous le considérez, vous constaterez qu'il est un, non divisé en aucune façon et par aucune cause en deux notions …

Si Maïmonide a raison, il ne peut y avoir de pluralité de facultés, de dispositions morales ou d'attributs essentiels en Dieu. Même dire que Dieu est omniscient, tout-puissant et tout-bon, c'est introduire la pluralité, si l'on veut dire par là que ces qualités sont des attributs séparés. Il en va de même si nous disons que Dieu est un composite de matière et de forme, de genre et de différence spécifique, ou d'essence et d'accident. Tous introduisent une pluralité là où aucune ne peut être tolérée.

Mis à part les considérations religieuses, la pluralité est répréhensible car elle compromet la priorité logique. Si Dieu était un composite de F et G, il faudrait trouver une raison pour ce qui les a réunis et les maintient ensemble. En bref, si Dieu était un composite, il faudrait qu'il y ait une cause antérieure à Dieu, ce qui est absurde (GP 2. Intro., Prémisse 21). Pour la même raison, Dieu ne peut pas être subsumé sous un concept plus large puisque l'homme est subsumé sous l'animal (GP 1.52). Une fois que Dieu est tombé sous un genre, il y aurait quelque chose d'avant ou de plus inclusif que Dieu, ce qui est absurde. Sans genre ou forme minimale de composition, il n'y a aucune possibilité de définir Dieu et donc aucune possibilité de dire ce qu'est Dieu. Même les superlatifs ne sont d'aucune utilité. Dire que Dieu est la chose la plus sage ou la plus puissante de l'univers, c'est encore subsumer Dieu sous une description plus large.

Pire encore, dire que Dieu est la chose la plus sage ou la plus puissante, c'est impliquer que la sagesse ou la puissance de Dieu ressemble à la nôtre. Ce Maïmonide nie fermement (GP 1.56–57). La puissance manifestée par un corps est finie et peut être mesurée en pieds / livres. Peu importe sa puissance, nous pouvons facilement imaginer quelque chose dont la puissance est plus grande. De plus, si nous parlons de la puissance d'un corps, il est toujours logique de se demander de quoi il tire sa puissance ou comment sa puissance est liée à autre chose, par exemple sa bonté. Rien de tout cela n'est vrai de Dieu. Maïmonide conclut donc (GP 1.56) qu'il n'est pas vrai de dire que la puissance de Dieu est plus grande que la nôtre, que la vie de Dieu est plus permanente que la nôtre, que la connaissance de Dieu est plus large que la nôtre, ou que la volonté de Dieu est plus universelle que la nôtre,si cela signifie que Dieu peut être mis sur la même échelle que quelque chose d'autre, que Dieu est une version plus grande, plus forte et meilleure de quelque chose dans l'ordre créé.

Cela signifie-t-il que des déclarations comme «Dieu vit» ou «Dieu est puissant» sont absurdes? La réponse est oui si l'on insiste pour les interpréter comme des propositions normales de sujet / prédicat. Mais elles peuvent être comprises si on les analyse comme des négations déguisées. Ainsi, «Dieu est puissant» doit être interprété comme «Dieu ne manque pas de puissance». L'appel de Maimonide à la négation (GP 1.58) est souvent mal compris car dans un discours normal, un double négatif indique généralement un positif. Si je dis que ce chien ne manque pas de pouvoir de vue, vous seriez justifié de conclure qu'il peut voir pour la simple raison que la vue est un pouvoir normalement associé aux chiens. Ce que Maimonide a en tête, c'est une forme plus extrême de négation. Ainsi, «Dieu est puissant» signifie «Dieu ne manque pas de pouvoir ou ne le possède pas d'une manière qui le rend comparable à d'autres choses.«Dieu peut-il faire quelque chose comme déplacer un livre d'une étagère? Oui, dans la mesure où Dieu ne manque pas de puissance mais non dans la mesure où Dieu n'a pas à bouger les muscles, à invoquer de l'énergie ou à recevoir une provision de nourriture ou de carburant. Le pouvoir de créer l'univers entier va tellement au-delà de ce qui est nécessaire pour déplacer un livre que toute comparaison ne peut que tromper.

D'un point de vue épistémologique, une déclaration comme «Dieu est puissant» est répréhensible dans la mesure où elle implique que nous avons un aperçu de l'essence de Dieu. L'avantage de la formulation négative est qu'elle n'implique rien de tel. Dire que Dieu ne manque pas de pouvoir ou ne le possède pas d'une manière comparable à d'autres choses, c'est dire que la puissance de Dieu est au-delà de notre compréhension. Et de même pour la vie, la sagesse, l'unité ou la volonté de Dieu. Ainsi, la plupart des termes que nous utilisons pour décrire Dieu sont complètement équivoques entre Dieu et nous. Il n'y a donc aucune raison de penser que chaque fois que nous louons Dieu, nous identifions une partie distincte de la personnalité divine et la comparons à autre chose.

Aussi sévère que soit la position de Maïmonide, même cela ne suffit pas. Bien que la négation soit préférable à l'affirmation, même la négation est répréhensible dans la mesure où elle introduit de la complexité: Dieu n'est ni ceci ni cela. Et alors? La réponse de Maimonide (GP 1.58) est qu'en fin de compte, tout type d'expression verbale nous échoue. Plutôt que de fournir un compte rendu métaphysique précis de la nature de Dieu, le but du discours théologique est heuristique: «conduire l'esprit vers la plus grande portée que l'homme peut atteindre dans l'appréhension de Lui». Le langage théologique est important dans la mesure où il élimine l'erreur et nous met sur la voie de la reconnaissance de la transcendance de Dieu. À moins que l'on ne puisse parler de Dieu, elle pourrait facilement tomber dans le piège de penser que Dieu est corporel. Mais à la fin,la seule chose qu'elle révèle est que Dieu est hors de portée de toute proposition de sujet / prédicat. Ainsi GP 1.59:

Sachez que lorsque vous faites une affirmation lui attribuant une autre chose, vous vous éloignez de lui à deux égards: l'un est que tout ce que vous affirmez n'est une perfection qu'en référence à nous, et l'autre est qu'il ne possède pas de autre chose que Son essence…

Citant le Psaume 65, Maïmonide conclut que la forme la plus élevée de louange que nous pouvons donner à Dieu est le silence.

Maïmonide sait (GP 3.32) qu'une religion entièrement basée sur la réflexion silencieuse ne réussirait jamais, et insiste sur le fait que la prière quotidienne est obligatoire (MT 2, Prayer, 1.1). Son argument est que les qualités mentionnées dans la prière sont soit des négations, soit des descriptions des effets de l'activité divine; en aucun cas, ils ne fournissent la connaissance de l'essence de Dieu. Pour illustrer ce point, il nous demande de considérer l'effet du feu sur diverses choses qui pourraient lui être soumises. Cela ramollirait la cire, durcirait l'argile, noircirait le sucre et blanchirait d'autres choses. Cela ne signifie pas que le feu est à la fois doux, dur, noir et blanc mais qu'il a ces effets sur diverses choses.

En appliquant cette analogie à Dieu, nous pouvons dire que Dieu est miséricordieux dans la mesure où l'ordre de la nature (ce que Dieu a créé) présente des caractéristiques miséricordieuses et en colère dans la mesure où il est dur envers les choses qui ne prennent pas soin d'elles-mêmes. Le fait n'est pas que Dieu possède des émotions similaires aux nôtres, mais que les effets des actions de Dieu ressemblent aux effets des nôtres. Maïmonide se réfère à ces qualités comme des attributs de l'action et les identifie avec la bonté que Dieu a révélée à Moïse lors de l'Exode 33. Dans ce passage, Dieu refuse de laisser Moïse voir le visage divin (que Maïmonide identifie à l'essence) mais lui permet de voir le derrière de Dieu (que Maimonide identifie avec les conséquences ou les effets qui découlent de Dieu). Nous pouvons donc louer Dieu tant que nous nous rendons compte que toute louange de ce genre est indirecte et laisse l'essence de Dieu non décrite et inconnaissable.

5. Création

Tout au long du Guide, Maïmonide considère quatre récits de la création: celui du kalam, de Moïse, de Platon et d'Aristote. Il rejette le récit kalam (GP 1.71–73) selon lequel on démontre que l'univers doit avoir été créé et ensuite raisonne que s'il a été créé, il doit avoir un créateur. Comme Thomas d'Aquin, Maïmonide croit qu'il est impossible de montrer par des considérations logiques seules soit que l'univers a été créé, soit qu'il est éternel. Bien que Maimonide dise croire en la création, il admet que l'on ne peut que faire pencher la balance dans cette direction. À partir du Guide 2.13, il limite sa discussion aux théories de Moïse, Platon et Aristote.

Malheureusement, les caractérisations de Maimonide de ces alternatives ne sont ni précises ni historiquement exactes (Seeskin 2005). Qu'il suffise de dire que son traitement d'eux est principalement thématique. En bref, ils sont:

Moïse: le monde a été créé de novo et entièrement ex nihilo.
Platon: le monde a été créé de novo à partir d'un substrat matériel préexistant.
Aristote: le monde est éternel et son existence est mieux comprise comme une information éternelle de la matière.

Sur la base de ses remarques explicites, Maimonide préfère la théorie de Moïse mais permet de considérer celle de Platon comme une alternative raisonnable. Mais il y a toujours eu une école de pensée qui soutient qu'il est secrètement attaché à la vision d'Aristote (Harvey 1981). Ma propre position est avec ceux qui soutiennent que les remarques explicites de Maimonide sont un compte rendu exact de son point de vue et que tous les arguments qu'il propose vont dans cette direction (Davidson 1979, Feldman 1990, Hyman 1988, Wolfson 1973).

L'Aristote historique a fait valoir que le monde est éternel et que tout ce qui est éternel est nécessaire [Sur la génération et la corruption 338a1–4, Physique 203b 29, Métaphysique 1050b8–15]. Ses disciples médiévaux ont compris que si le monde est ontologiquement dépendant de Dieu, il n'y a aucun moment où il se produit et ne doit donc pas son existence à une décision de créer. Comme on pourrait le dire, cela n'existe pas à cause de tout ce que Dieu fait mais simplement à cause de ce que Dieu est. Parce que la nature de Dieu ne change pas, selon cette position, l'existence ou la structure fondamentale du monde non plus. La conséquence la plus importante de ce point de vue est que Dieu n'exerce pas le libre choix, c'est-à-dire que selon l'alternative aristotélicienne, le monde est gouverné par la nécessité.

Les arguments classiques en faveur de cette position adoptent l'une des deux approches suivantes: soit ils montrent qu'il y a quelque chose d'inhérent à la nature du monde qui rend la création impossible ou qu'il y a quelque chose d'inhérent à la nature de Dieu qui le fait. Un exemple de la première est que le changement procède toujours de quelque chose à quelque chose d'autre, comme lorsqu'un poulet jaillit d'un œuf ou qu'un gland se transforme en un chêne adulte. Si cela est vrai, il est impossible que quelque chose vienne de rien (ex nihilo). Un exemple de ce dernier est que si Dieu est parfait, cela n'a aucun sens de supposer que Dieu puisse jamais faire quelque chose de nouveau, comme amener le monde à l'existence.

La réponse de Maimonide au premier argument (GP 2.17) est que, étant donné le monde tel que nous le connaissons, le changement passe d'une chose à une autre. Mais pourquoi devrions-nous supposer que la création du monde doit suivre le même modèle? Un récit de la création est une théorie de l'origine, comment une chose vient à être initialement. En revanche, un compte rendu du changement est une théorie du développement ou de l'altération, comment une chose existante émerge dans une autre. Pour autant que nous sachions, l'origine d'une chose peut être complètement différente de son développement ultérieur. Il est donc présomptueux de supposer que nous pouvons extrapoler de notre expérience du monde tel qu'il est actuellement au moment de sa création. Il s'ensuit que le premier argument contre la création n'est pas décisif, ce qui signifie que la création reste une possibilité.

La réponse de Maimonide au deuxième argument (GP 2.18) est que dans un être parfait, vouloir quelque chose de nouveau n'implique pas nécessairement un changement. Si je veux aujourd'hui faire un voyage demain et que les événements intercèdent pour gâcher mes plans, je devrai peut-être changer d'avis, mais supposer que quelque chose d'analogue arrive à Dieu est absurde. Supposons que je fasse aujourd'hui quelque chose de demain indépendamment des circonstances extérieures - réfléchir aux caractéristiques numériques de pi. Et supposez que quand demain viendra, je fais exactement comme prévu. Bien que j'entreprenne quelque chose de nouveau, dans la mesure où j'avais l'intention de le faire depuis le début, il serait trompeur de dire que j'ai subi un changement. Je n'ai certainement pas changé d'avis.

Maïmonide considère que cela signifie qu'il est possible pour un être non affecté par des circonstances extérieures de vouloir quelque chose de nouveau tant que cela fait partie de son intention originelle. Ceci est parfois exprimé en disant que changer sa volonté n'est pas la même chose que vouloir changer. Donc, encore une fois, l'argument contre la création n'est pas décisif.

Maïmonide est conscient que tous ses arguments établissent la possibilité de la création, non son actualité. Pour aller plus loin et argumenter pour l'actualité de la création, il revient sur l'affirmation que tout ce qui est éternel est nécessaire. Si l'on pouvait montrer qu'il existe des caractéristiques du monde qui ne sont pas nécessaires, il s'ensuivrait que le monde doit avoir été créé. Ici, Maimonide défie Aristote et ses disciples sur la question de l'astronomie.

Les aristotéliciens médiévaux croyaient comme suit. Dieu pense et manifeste la conscience de soi. Parce que Dieu est un et simple, ce qui émerge de Dieu doit être un et simple aussi. De cette manière, Dieu génère la première intelligence céleste. Selon Alfarabi, parce que la première intelligence est consciente de deux choses - elle-même et Dieu - elle est capable de générer deux choses: la seconde intelligence céleste et la sphère la plus externe de l'univers. En revanche, Avicenne a soutenu que parce que la première intelligence est consciente de Dieu et de la dualité en elle-même, elle génère trois choses. La différence ne doit pas nous concerner ici. Le point important est que la production par Dieu de la sphère la plus externe est indirecte; la cause immédiate est l'activité de la première intelligence. Le processus se poursuit jusqu'à ce que nous obtenions les dix intelligences et neuf sphères primaires qui composent l'image standard de la cosmologie médiévale.

Maimonide critique ce récit de deux manières. Premièrement, si l'auteur d'une séquence causale est un et simple, il n'y a aucun moyen pour que la complexité se produise, et tout le reste de la séquence devrait être un et simple également (GP 2.22). Même si la séquence contient des milliers de membres, il n'y a aucun moyen de rendre compte de la complexité d'une sphère céleste, qui est un composite de matière et de forme. Quand nous arrivons aux sphères intérieures, nous devons en rendre compte encore plus parce que non seulement il y a la sphère elle-même, mais les étoiles ou les planètes qui y sont attachées. Eux aussi sont des composites de matière et de forme. Comment pouvons-nous avoir une telle complexité si nous partons de quelque chose qui est radicalement un?

Deuxièmement, il y a des caractéristiques des corps célestes qui défient toute explication scientifique et semblent donc être contingentes dans le sens où elles ont été choisies plutôt que nécessaires (GP 2.19–24). Si les sphères extérieures transmettent un mouvement aux sphères intérieures, nous nous attendrions à ce que le mouvement sphérique ralentisse à mesure que nous nous rapprochons de la terre. Mais ce n'est guère le cas. Comme le souligne Maimonide (GP 2.19):

Nous voyons que dans le cas de certaines sphères, le plus rapide du mouvement est au-dessus du plus lent; que dans le cas des autres, le plus lent du mouvement est au-dessus du plus rapide; et que, encore dans un autre cas, les mouvements des sphères sont d'égale vitesse bien que l'un soit au-dessus de l'autre. Il y a aussi d'autres questions très graves si on les considère du point de vue que ces choses sont telles qu'elles sont en vertu de la nécessité.

S'il n'y a pas d'explication pour pourquoi les sphères se comportent de cette manière, ou pourquoi certaines étoiles et planètes émettent plus de lumière que d'autres, ou pourquoi certaines régions du ciel sont relativement encombrées tandis que d'autres sont vides, il n'y a aucune raison de penser que les phénomènes en question sont ce qu’ils sont en vertu de la nécessité. S'il n'y a pas de nécessité, il n'y a pas de motifs pour l'éternité. L'alternative est de dire que Dieu a créé le monde à la suite d'un libre choix et l'a façonné d'une manière particulière.

Maimonide reconnaît (GP 2.24) que son argumentation ne constitue pas une démonstration. Tout simplement parce que la science ne peut pas expliquer quelque chose maintenant, il ne s'ensuit pas qu'elle ne pourra jamais l'expliquer. Comme il l'admet lui-même, la science peut progresser et progresse. Mais dans le cas des corps célestes, il pensait que le progrès était très improbable. Parce qu'ils sont trop éloignés pour faire des observations rapprochées et qu'ils sont trop hauts en rang, nous ne pouvons nous fier qu'à des inférences basées sur des qualités accidentelles, taille, vitesse et direction. Tant que cela est vrai, nous ne connaîtrons jamais leurs natures essentielles et ne pourrons jamais soutenir les revendications de nécessité. Tant que cela est vrai, la création, bien que non démontrée, sera toujours préférable à l'éternité.

Maïmonide (GP 2.25) offre également une raison pratique de croire en la création: comment un Dieu sans libre arbitre peut-il émettre des commandements? Au-delà de cela, il y a une raison textuelle: la croyance en la création fait moins de violence aux Écritures que la croyance en l'éternité. Il conclut que la théorie de Moïse offre la meilleure alternative, tandis que celle de Platon, qui retient l'idée de création de novo, est acceptable. Bien que certaines personnes reprochent à Maïmonide de ne pas avoir présenté un argument plus fort au nom de Moïse, il répondrait en disant que compte tenu des limites de nos connaissances, c'est l'argument le plus fort auquel nous pouvons nous attendre. Bien que Maimonide soit souvent considéré comme faisant partie de la tradition aristotélicienne et exprime souvent des éloges pour Aristote, son récit de la création indique qu'il est prêt à s'écarter d'Aristote lorsqu'il pense que les arguments mènent dans cette direction.

6. Philosophie pratique

Nous avons déjà vu que pour Maïmonide, la perfection la plus élevée est intellectuelle et consiste à vérifier en matière divine tout ce qui peut être vérifié. Un bon comportement, que ce soit pour l'individu ou pour la communauté, est un moyen pour y parvenir (GP 3.27). Sur le plan politique, cela signifie que l'État doit faire plus que protéger la vie et la propriété; il doit veiller à ce que tous ses citoyens soient éduqués en matière religieuse et qu’un petit nombre parvienne à la maîtrise (GP 2.40). Sur le plan personnel, cela signifie que la morale n'est pas une fin en soi mais un moyen de contrôler les passions et de créer une atmosphère dans laquelle la science et la philosophie peuvent s'épanouir (GP 3.8). Alors que la perfection intellectuelle est orientée vers la vérité et la fausseté et vise la démonstration, la perfection morale est orientée vers le bien et le mal et repose sur des opinions communément acceptées.

En conséquence, Adam a été béni avec une connaissance métaphysique parfaite dans le jardin d'Eden mais il ne savait toujours pas qu'il était mal de ne pas couvrir ses organes génitaux. Bien que cette connaissance ne puisse être connue avec une précision scientifique, il ne s'ensuit pas qu'elle soit arbitraire. Au contraire, c'est l'une des coutumes les plus élémentaires que l'on puisse imaginer. Maïmonide exprime ce point (GP 2.40) en disant que la loi révélée «bien qu'elle ne soit pas naturelle, entre dans ce qui est naturel». Je suppose que cela signifie que contrairement à la vérité scientifique, le droit présuppose un contexte social et un sentiment de honte. De l'avis de Maïmonide, elle doit encore être étudiée en détail. Ainsi, la citation continue: "Cela fait partie de la sagesse de la divinité en ce qui concerne la permanence de cette espèce."

La philosophie pratique de Maïmonide commence par Huit Chapitres, une introduction à son commentaire sur le traité Pirkei Avot et une partie de son Commentaire sur la Mishna. [5]De concert avec Platon et Aristote, il soutient que, comme le corps, l'âme peut être malade ou en bonne santé. Tout comme ceux qui ont un corps malade cherchent un médecin, ceux qui ont une âme malade ont besoin de chercher les dirigeants sages, qui sont des médecins de l'âme. Il n'est pas surprenant que des parties importantes de son travail tentent de montrer que la loi juive est basée sur une compréhension approfondie de l'âme et des conditions nécessaires à sa perfection. Le principal d'entre eux est la réalisation d'une moyenne entre les extrêmes. Dans huit chapitres 3, il écrit: «Les vertus sont des états de l'âme et des dispositions établies dans la moyenne entre deux mauvais états, dont l'un est excessif, l'autre déficient.» Plus tard, dans le premier livre de la Mishneh Torah (1, Traits de caractère, 1.4), il poursuit en disant: «La bonne voie est la moyenne de chacun des traits de caractère d'une personne.»

Comme Aristote, Maimonide reconnaît qu'il y aura des variations d'une personne à l'autre et que parfois une personne peut devoir dépasser la moyenne pour des raisons thérapeutiques (Huit chapitres 4 et MT 1, Traits de caractère, 2.2). Comme Aristote également, il souligne que la vertu est une habitude qui ne peut être développée que par la pratique. Un dirigeant sage prescrira donc des actions et des habitudes morales qui doivent être répétées jusqu'à ce qu'elles ne soient plus lourdes et deviennent une partie du caractère d'une personne. Si une personne développe de mauvaises habitudes et va à l'excès, le dirigeant «doit suivre le même chemin pour le traiter que pour le traitement médical des corps», qui est de rétablir l'équilibre («Huit chapitres» 4).

Maïmonide prétend que sa théorie est solide en soi et peut être distillée à partir des paroles des prophètes et des sages. Il offre le Psaume 19: 8 («La loi du Seigneur est parfaite, rétablissant l'âme; le témoignage du Seigneur est sûr, rendant sage le simple») comme preuve que la Bible reconnaît l'idée de santé et de maladie psychiques. Il relie également l'adhésion à la moyenne avec la doctrine de l'imitatio Dei (imitation de Dieu), en soutenant que (GP 2.28): «Les œuvres de la divinité sont les plus parfaites, et à leur égard il n'y a aucune possibilité d'un excès ou une carence. » Comme Dieu gouverne la nature, pense Maïmonide, le dirigeant sage tentera de gouverner la société.

Il est vrai, comme le dit à plusieurs reprises Maïmonide, que la loi juive ne demande pas aux gens de vivre comme des ermites, de se priver de faim, de se battre ou de mettre leur santé en danger. Bien qu'elle autorise une catégorie d'extrémistes dans les lois concernant les Nazirites, Maïmonide a raison de dire qu'elle traite les Nazirites avec suspicion («Huit Chapitres» 4). Les qualités qui comptent vraiment sont le bon jugement, la gentillesse et la compassion - tout ce que Maimonide explique en revenant à la doctrine de la moyenne. On demande aux gens de donner à la charité, d'honorer leurs parents, de s'abstenir de certaines relations sexuelles, de ne pas haïr ou de se venger, et de ne pas manger certains aliments afin d'établir une disposition modérée. De la même manière, les vacances sont organisées de telle sorte que certaines impliquent des réjouissances tandis que d'autres impliquent des formes modérées d'abnégation de soi. En aucun cas, la loi n'exige quoi que ce soit pour la seule obéissance.

Maimonide souligne qu'il y a des cas où l'analogie entre le corps et l'âme s'effondre, en particulier le fait que le raisonnement juridique est différent du raisonnement médical. Le médecin ne traite pas le concept d'humanité mais la personne particulière qui vient à elle. Mais ce n'est pas le cas de la loi qui, de l'avis de Maïmonide (GP 3.34), traite le cas général et ne prête aucune attention aux raretés. C'est pourquoi la loi ne dépend pas du temps et du lieu, mais tente d'établir une norme absolue et universelle. Pour prendre un exemple moderne, la loi prescrit une limite à la quantité d'alcool qu'une personne peut avoir dans son sang tout en étant capable de conduire. Il existe sans aucun doute des variations entre les individus qui permettent à une personne avec une certaine quantité d'alcool d'être beaucoup plus alerte qu'une autre. Mais ce n'est pas le but de la loi de tenir compte de ces différences. Tout ce qu'il peut faire, c'est établir une norme et l'appliquer de manière égale.

Quiconque connaît Maimonide verra toujours que l'acceptation de la moyenne est difficile à concilier avec d'autres aspects de sa pensée. Lorsqu'il décrit Dieu comme le gouverneur de l'univers équilibrant la justice et la miséricorde, la doctrine de la moyenne a un bon sens; quand il décrit Dieu comme manquant d'émotion et incomparable à quoi que ce soit dans l'ordre créé, ce n'est pas le cas. De même, lorsqu'il décrit les prophètes comme des législateurs, la moyenne est une norme appropriée; quand il les décrit comme des personnes qui en veulent au temps qu'ils passent avec les autres et préfèrent contempler Dieu seul dans une méditation silencieuse (GP 3.51), cela échoue.

On a beaucoup écrit sur laquelle de ces approches représente la vision réelle de Maimonide (Fox 1990, Davidson 1987, Schwarzschild 1990). Heureusement, nous n'avons pas à parcourir toute cette littérature car le problème se pose dans l'espace de quelques paragraphes dans MT 1, Traits de caractère, 1.4–6. Contrairement aux «huit chapitres», où la seule justification pour dépasser la moyenne est thérapeutique, ce passage reconnaît qu'il y a des moments où l'écart par rapport à la moyenne représente une norme plus élevée. Comme le dit Maimonide, une personne dont les traits de caractère sont équilibrés peut être qualifiée de sage (hakham), tandis qu'une personne qui va au-delà de la moyenne lorsque les circonstances le justifient est appelée pieuse (hasid):

Quiconque s'éloigne d'un cœur hautain pour aller à l'extrême opposé de façon à être extrêmement humble en esprit est appelé pieux; c'est la mesure de la piété. Si quelqu'un se déplace seulement vers la moyenne et est humble, il est appelé sage; c'est la mesure de la sagesse. La même chose s'applique à tous les autres traits de caractère. Les pieux d'autrefois dirigeaient leurs traits de caractère de la voie médiane vers l'un des deux extrêmes; certains traits de caractère vers le dernier extrême, et certains vers le premier extrême. C'est le sens de «dans la ligne de la loi» [c'est-à-dire aller au-delà de la lettre de la loi].

La piété implique alors d'aller au-delà de la moyenne vers un standard plus élevé. A ce propos, Maïmonide cite Nombres 12: 3, qui ne dit pas que Moïse était doux mais qu'il était très doux.

Des remarques similaires s'appliquent à l'analyse de la colère de Maïmonide. Pour Aristote [Ethique à Nicomaque 1125b31–1126a8], une personne doit être félicitée pour être en colère contre les bonnes personnes de la bonne manière et au bon moment. Une personne qui se laisse abuser par des insultes sans se fâcher manque de sentiment et se comporte d'une manière servile. La vertu est digne d'honneur. Tout comme il est faux de demander trop, il est également faux de demander trop peu.

En ce qui concerne la colère, Maimonide n'est pas d'accord, affirmant (MT 1, Traits de caractère, 2.3) que c'est «un trait de caractère extrêmement mauvais» et qu'il «est normal que quelqu'un s'en éloigne à l'autre extrême et apprenne à ne pas être en colère, même pour quelque chose pour lequel il convient d'être en colère »(Frank 1990). Pour Aristote, la douceur indique une perte d'estime de soi; pour Maïmonide ce n'est pas une vertu mais une vertu par excellence. En l'attribuant à Moïse, il implique qu'il représente le plus haut niveau qu'une personne puisse atteindre.

Un sentiment similaire est exprimé plus tôt dans la Mishneh Torah (1, Principes de base, 4. 12), lorsque Maïmonide discute de la nécessité d'étudier la physique et la métaphysique. Il conclut par des louanges pour ceux qui sont humbles d'esprit:

Lorsqu'un homme réfléchit à ces choses, étudie tous ces êtres créés, des anges et des sphères aux êtres humains et ainsi de suite, et réalise la sagesse divine manifestée en tous, son amour pour Dieu augmentera, son âme aura soif, sa toute chair aspirera à aimer Dieu. Il sera rempli de peur et de tremblement, alors qu'il prend conscience de sa condition humble, de sa pauvreté et de son insignifiance, et se compare à l'un des grands et saints corps; encore plus quand il se compare à l'une quelconque des formes pures qui sont incorporelles et qui n'ont jamais été associées à aucune substance corporelle. Il réalisera alors qu'il est un vase plein de honte, de déshonneur et de reproche, vide et déficient.

Ce n'est pas que Maimonide ait abandonné l'idée que la nature évite l'excès ou la carence, mais qu'il semble dire que le plus haut niveau d'excellence humaine exige parfois un extrême. Ainsi Moïse est resté sans eau pendant quarante jours et quarante nuits alors qu'il était seul sur la montagne et atteignait un niveau de concentration si élevé que, selon Maïmonide, «toutes les facultés grossières du corps ont cessé de fonctionner». Vu sous cet angle, le but le plus élevé n'est pas la sagesse pratique au sens aristotélicien, mais l'humilité, la crainte et la honte en présence de Dieu.

Dans d'autres endroits, Maimonide soutient que notre objectif ne devrait pas être de modérer l'émotion mais de s'élever au-dessus. Nous avons vu que Dieu n'est pas sujet aux émotions. Maïmonide considère que cela signifie que l'état idéal est un état dans lequel une personne agit de manière complètement impartiale en décidant des cas en fonction de leur mérite sans recourir au sentiment. Bien qu'une telle personne doive encore porter le jugement approprié, il n'y aura pas de trait de caractère ou de disposition dont il découlera. Selon le guide 1.54:

Il appartient au gouverneur d'une ville, s'il est prophète, d'acquérir la similitude avec ces attributs [jalousie, haine ou colère], afin que ces actions puissent provenir de lui selon une mesure déterminée et selon les déserts du peuple qui sont touchés par eux et pas simplement parce qu'il suit une passion. Il ne doit pas lâcher les rênes de la colère ni laisser la passion prendre le dessus sur lui, car toutes les passions sont mauvaises; mais, au contraire, il doit s'en garder dans la mesure où cela est à la portée de l'homme. Parfois, à l'égard de certaines personnes, il doit être miséricordieux et gracieux, non par simple compassion et pitié, mais conformément à ce qui convient.

Dans le traité sur les traits de caractère, il admet qu'il peut y avoir des moments où il est nécessaire pour une personne de montrer de la colère, mais insiste sur le fait qu'elle doit rester complètement tranquille intérieurement.

Qu'est-il arrivé à l'équilibre et à l'idée de santé mentale? La réponse est que, bien qu'ils aient encore de la valeur, ils ne sont pas des fins en soi. Tout au long de ses œuvres rabbiniques et philosophiques, Maimonide insiste (MT 1, Traits de caractère, 3.1) sur le fait qu'il est impossible d'aimer Dieu et d'atteindre les plus hauts niveaux de concentration si l'on est malade, indiscipliné ou vivant dans la peur des blessures corporelles. Mais en fin de compte, la perfection morale n'est qu'une condition nécessaire à la perfection intellectuelle.

Comme Platon, Maïmonide croit aux effets thérapeutiques de la philosophie. Dans le dernier chapitre du Guide (3.54), il affirme que la philosophie enseigne que la plupart des choses auxquelles les gens dirigent leur vie ne sont «rien d'autre qu'un effort en vue de quelque chose de purement imaginaire, de quelque chose qui n'a pas de permanence». Tout comme Job en est venu à voir que les choses qu'il appréciait autrefois sont sans importance, la philosophie nous apprend à abandonner notre obsession pour l'argent, les vêtements et la terre et de concentrer notre attention sur l'éternel.

En fin de compte, la relation entre la vertu morale et la vertu intellectuelle est plus compliquée que ne le présente Maïmonide. Ce n'est pas seulement que le premier est un moyen pour le second, mais qu'après le second, après avoir constaté que les biens terrestres sont éphémères et finalement insatisfaisants, son comportement subira une transformation: plutôt que de viser une quantité modérée de biens terrestres, il y renoncera et passera autant de temps que possible dans un état de respect et de respect, où la distinction entre perfection morale et intellectuelle peut même s'effondrer.

7. Esotérisme

Depuis la publication du Guide, les chercheurs sont aux prises avec une question épineuse: faut-il prendre les mots de Maïmonide au pied de la lettre ou les prendre comme des indices ou des indices pointant vers une signification cachée ou plus profonde (Ravitzky 1981, 1990, 2005; Strauss 1952)). En rejetant l'interprétation littérale et en minimisant l'importance des miracles, il savait qu'il prenait une position controversée. Comme il le note dans l'introduction du guide, la loi juive interdit à une personne de discuter de questions ésotériques comme le récit du commencement ou le récit du char en public. L'idée est que ces questions ne devraient être discutées qu'avec un étudiant avancé capable de trouver la vérité par lui-même. Du point de vue de Maïmonide,la Bible et les commentaires rabbiniques qui ont grandi autour d'elle sont ésotériques en ce sens que la signification réelle est souvent différente de la signification superficielle ou apparente. La raison en est que les personnes qui les lisent ont différents niveaux de compréhension. Mais Maimonide va plus loin en disant que dans certains cas, il est nécessaire pour un auteur de se contredire.

Sur les sept raisons d'utiliser les contradictions, Maimonide dit qu'il se prévaudra de deux. Le premier est relativement sans problème: il est parfois nécessaire pour un enseignant de dire une chose pour atteindre le niveau de compréhension d'un élève et de dire autre chose lorsque l'élève devient plus avancé. La seconde est plus gênante: sur des sujets très obscurs, il faut lancer une discussion qui procède selon une hypothèse et en lancer plus tard une qui procède selon une autre. Il ajoute ensuite: «Dans de tels cas, le vulgaire ne doit en aucun cas être conscient de la contradiction; l'auteur utilise donc un appareil pour le cacher par tous les moyens. »

Cela soulève plusieurs questions. (1) Maimonide emploie-t-il des contradictions de la variété gênante? (2) Si oui, où? (3) De deux discussions contradictoires, qui représente son point de vue? Au XXe siècle, Leo Strauss a soutenu que les contradictions sont essentielles pour comprendre le Guide et que plus Maimonide présente de preuves pour une vue particulière, moins il est probable qu'il la soutienne (Strauss 1952). Il est généralement admis que l'écriture de Maïmonide est ésotérique dans la mesure où il aborde des sujets difficiles et ne met pas tout ce qu'il a à dire sur un sujet particulier en un seul endroit. La question est de savoir si son ésotérisme va plus loin que cela. Nous avons vu par exemple qu'il critique celui d'Aristote sur l'éternité du monde. Cela signifie-t-il qu'il croyait à la création ou que si vous enlevez le sens superficiel,il est vraiment engagé dans l'éternité? Comme cela arrive souvent, une question en entraîne une autre: réglons-nous la question en examinant la force de ses arguments ou en recherchant des indices cachés? Dernièrement, la lecture ésotériste semble perdre la faveur (Davidson 2005, Ivry 1991, Manekin 2005, Ravitzky 2005, Seeskin 2000).

8. Conclusion

La façon dont on évalue la philosophie de Maïmonide dépend de sa propre vision philosophique. Pour un théiste traditionnel comme Thomas d'Aquin, il a raison de dire qu'il y a des problèmes, par exemple la création, qui ne peuvent être résolus par la démonstration et d'insister sur le fait que toutes les tentatives d'anthropomorphisation de Dieu sont erronées. Le problème est qu'en rejetant l'anthropomorphisme, il est peut-être allé trop loin. Si Dieu n'a aucune ressemblance avec l'ordre créé, et si des termes comme sage, puissant ou vie sont complètement ambigus lorsqu'ils sont appliqués à Dieu et à nous, la conception de la divinité qui nous reste est trop mince pour que l'adorateur moyen l'apprécie.

Pour un naturaliste comme Spinoza, Maimonide est trop disposé à rejeter la science et à se réfugier dans des concepts traditionnels comme la création et la volonté divine. Certes, l'astronomie médiévale n'avait pas une bonne explication du mouvement planétaire; avec l'avènement de la révolution scientifique, il en a trouvé une - du moins selon Spinoza. Si Maimonide devait rester fidèle à sa parole et accepter l'argument le plus fort où qu'il mène, en ce qui concerne Spinoza, il devrait embrasser la nouvelle science, l'éternité du monde et la nécessité de chaque événement qui il. Pour ce faire, il devrait abandonner l'idée que la Bible est une source de vérité philosophique et scientifique et ne la regarder que pour la lumière qu'elle jette sur la façon de vivre. Inutile de dire que ce serait un désastre pour Maimonide.

Même si Maïmonide faisait ce geste et lisait la Bible pour son contenu éthique, des problèmes subsisteraient. Maimonide est un élitiste. La proximité de Dieu se mesure à la quantité de connaissances acquises. Le résultat est que les personnes dont la situation les empêche de poursuivre des études avancées ne peuvent pas être proches de Dieu ou aimer Dieu. Qu'elle soit bonne ou mauvaise, cette vision offense les sensibilités modernes, qui sont beaucoup plus démocratiques.

Enfin pour un athée, la philosophie de Maïmonide nous montre ce qui se passe si vous supprimez tout contenu anthropomorphique de votre conception de Dieu: vous supprimez tout contenu de quelque nature que ce soit. En fin de compte, vous vous retrouvez avec un Dieu dont l'essence est inconnaissable et indescriptible. Quelle est la valeur possible d'une telle conception pour la philosophie ou la religion?

Lors de son procès pour impiété en 399 av. J.-C., on a demandé à Socrate comment se fait-il que la personne la plus sage d'Athènes prétende ignorer la connaissance qu'il recherche. Sa réponse (Apologie 23a-b) est qu'il est sage parce que contrairement aux autres, il reconnaît que lorsqu'elle est mesurée par rapport à la sagesse divine, la sagesse humaine n'a que peu ou pas de valeur. Bien qu'il soit douteux qu'il ait lu les paroles de Socrate, il n'y a guère de doute que c'est la perspicacité que Maimonide essaie de préserver. Cette personne est la plus sage qui recule dans la crainte et l'humilité face à quelque chose d'infiniment plus grand qu'il ne peut l'imaginer. Cette perspicacité explique pourquoi, malgré tous ses efforts, Maimonide n'a pas été en mesure de trouver des démonstrations hermétiques pour nombre de ses idées sur Dieu, la création et la révélation et se contente souvent de faire pencher la balance dans une direction ou de présenter une évaluation honnête du problème. Dans un ouvrage récent, Alfred Ivry (2016, 4) soutient que Maimonide lui-même est l'un des perplexes pour qui le Guide a été écrit.

Vu sous un jour sympathique, l'élitisme de Maïmonide découle de la reconnaissance que peu de gens seront satisfaits de cela. Bien que tout le monde dans l'histoire de la philosophie ne soit pas d'accord, il ne fait aucun doute que le point de vue de Maïmonide a une longue histoire et reste une alternative puissante.

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Autres ressources Internet

  • Maimonides / Rambam, article de Joseph Telushkin, dans Jewish Virtual Library, sponsorisé par The American-Israel Cooperative Enterprise
  • Maimonide: Les 13 principes et la résurrection des morts, dans Internet Medieval Source Book, maintenu par Paul Halsall (Fordham University).
  • Maimonides Resources, maintenu par les bibliothèques de l'Université Columbia.