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Karl Marx

Publié pour la première fois le 26 août 2003; révision de fond mer.12 avril 2017

Karl Marx (1818–1883) est surtout connu non pas comme philosophe mais comme révolutionnaire, dont les œuvres ont inspiré la fondation de nombreux régimes communistes au XXe siècle. Il est difficile de penser à ceux qui ont eu autant d'influence dans la création du monde moderne. Philosophe de formation, Marx s'est détourné de la philosophie au milieu de la vingtaine pour se tourner vers l'économie et la politique. Cependant, en plus de ses premiers travaux ouvertement philosophiques, ses écrits ultérieurs ont de nombreux points de contact avec les débats philosophiques contemporains, en particulier dans la philosophie de l'histoire et des sciences sociales, et dans la philosophie morale et politique. Le matérialisme historique - la théorie de l'histoire de Marx - est centré sur l'idée que les formes de société s'élèvent et diminuent à mesure qu'elles progressent puis entravent le développement de la puissance productive humaine. Marx voit le processus historique comme procédant à travers une série nécessaire de modes de production, caractérisés par la lutte des classes, aboutissant au communisme. L'analyse économique du capitalisme par Marx est basée sur sa version de la théorie de la valeur du travail et inclut l'analyse du profit capitaliste comme extraction de la plus-value du prolétariat exploité. L'analyse de l'histoire et de l'économie se rejoignent dans la prédiction de Marx de l'effondrement économique inévitable du capitalisme, à remplacer par le communisme. Cependant, Marx a refusé de spéculer en détail sur la nature du communisme, arguant qu'il se produirait à travers des processus historiques et n'était pas la réalisation d'un idéal moral prédéterminé. L'analyse économique du capitalisme par Marx est basée sur sa version de la théorie de la valeur du travail et inclut l'analyse du profit capitaliste comme extraction de la plus-value du prolétariat exploité. L'analyse de l'histoire et de l'économie se rejoignent dans la prédiction de Marx de l'effondrement économique inévitable du capitalisme, à remplacer par le communisme. Cependant, Marx a refusé de spéculer en détail sur la nature du communisme, arguant qu'il proviendrait de processus historiques et qu'il ne s'agissait pas de la réalisation d'un idéal moral prédéterminé. L'analyse économique du capitalisme par Marx est basée sur sa version de la théorie de la valeur du travail et inclut l'analyse du profit capitaliste comme extraction de la plus-value du prolétariat exploité. L'analyse de l'histoire et de l'économie se rejoignent dans la prédiction de Marx de l'effondrement économique inévitable du capitalisme, à remplacer par le communisme. Cependant, Marx a refusé de spéculer en détail sur la nature du communisme, arguant qu'il proviendrait de processus historiques et qu'il ne s'agissait pas de la réalisation d'un idéal moral prédéterminé.être remplacé par le communisme. Cependant, Marx a refusé de spéculer en détail sur la nature du communisme, arguant qu'il se produirait à travers des processus historiques et n'était pas la réalisation d'un idéal moral prédéterminé.être remplacé par le communisme. Cependant, Marx a refusé de spéculer en détail sur la nature du communisme, arguant qu'il se produirait à travers des processus historiques et n'était pas la réalisation d'un idéal moral prédéterminé.

  • 1. La vie et l'œuvre de Marx
  • 2. Les premiers écrits

    • 2.1. Sur la question juive
    • 2.2. Contribution à une critique de la philosophie du droit de Hegel: introduction
    • 2.3. 1844 Manuscrits
    • 2.4. Thèses sur Feuerbach
  • 3. Économie
  • 4. Théorie de l'histoire

    • 4.1 L'idéologie allemande
    • 4.2 1859 Préface
    • 4.3 Explication fonctionnelle
    • 4.4 Rationalité
    • 4.5 Autres interprétations
  • 5. Moralité
  • Bibliographie
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. La vie et l'œuvre de Marx

Karl Marx est né à Trèves, en Rhénanie allemande, en 1818. Bien que sa famille soit juive, ils se sont convertis au christianisme pour que son père puisse poursuivre sa carrière d'avocat face aux lois anti-juives de la Prusse. Écolier précoce, Marx a étudié le droit à Bonn et à Berlin, puis a rédigé une thèse de doctorat en philosophie, comparant les points de vue de Démocrite et d'Épicure. À la fin de son doctorat en 1841, Marx espérait un emploi universitaire, mais il s'était déjà lié à un groupe de penseurs trop radicaux et il n'y avait pas de réelle perspective. Se tournant vers le journalisme, Marx s'est rapidement impliqué dans les questions politiques et sociales, et s'est vite retrouvé à devoir considérer la théorie communiste. De ses nombreux premiers écrits, quatre en particulier se démarquent. 'Contribution à une critique de la philosophie de Hegel du droit, introduction' et 'Sur la question juive',ont été tous deux écrits en 1843 et publiés dans le Deutsch-Französische Jahrbücher. Les Manuscrits économiques et philosophiques, écrits à Paris 1844, et les «Thèses sur Feuerbach» de 1845, sont restés inédits du vivant de Marx.

L'Idéologie allemande, co-écrite avec Engels en 1845, était également inédite mais c'est là que nous voyons Marx commencer à développer sa théorie de l'histoire. Le Manifeste communiste est peut-être l'œuvre la plus lue de Marx, même si ce n'est pas le meilleur guide de sa pensée. Ce fut à nouveau écrit conjointement avec Engels et publié avec un grand sentiment d'excitation lorsque Marx revint en Allemagne de l'exil pour prendre part à la révolution de 1848. Avec l'échec de la révolution, Marx déménagea à Londres où il resta pour le reste de sa vie.. Il se concentre maintenant sur l'étude de l'économie, produisant, en 1859, sa Contribution à une critique de l'économie politique. On s'en souvient largement pour sa préface, dans laquelle Marx esquisse ce qu'il appelle «les principes directeurs» de sa pensée, sur lesquels de nombreuses interprétations du matérialisme historique sont basées. Le principal ouvrage économique de Marx est, bien entendu, Capital (volume 1), publié en 1867, bien que le volume 3, édité par Engels et publié à titre posthume en 1894, présente beaucoup d'intérêt. Enfin, la dernière brochure Critique du programme Gotha (1875) est une source importante pour les réflexions de Marx sur la nature et l'organisation de la société communiste.

Les œuvres mentionnées jusqu'à présent ne représentent qu'un petit fragment de l'opus de Marx, qui atteindra finalement une centaine de grands volumes lorsque ses œuvres collectées seront achevées. Cependant, les éléments sélectionnés ci-dessus constituent le noyau le plus important du point de vue de la connexion de Marx avec la philosophie, bien que d'autres travaux, tels que le 18 e brumaire de Louis Napoléon (1852), sont souvent considérés comme également importants dans événements politiques. Dans ce qui suit, je me concentrerai sur les textes et les questions qui ont reçu la plus grande attention dans la littérature philosophique anglo-américaine.

2. Les premiers écrits

Le climat intellectuel dans lequel travaillait le jeune Marx était dominé par l'influence de Hegel et la réaction à Hegel d'un groupe connu sous le nom de Young Hegelians, qui rejetait ce qu'ils considéraient comme les implications conservatrices du travail de Hegel. Le plus significatif de ces penseurs était Ludwig Feuerbach, qui tenta de transformer la métaphysique de Hegel, et, par là, fit une critique de la doctrine de la religion et de l'État de Hegel. Une grande partie du contenu philosophique des œuvres de Marx écrites au début des années 1840 est un récit de sa lutte pour définir sa propre position en réaction à celle de Hegel et Feuerbach et à celles des autres jeunes hégéliens.

2.1 'Sur la question juive'

Dans ce texte, Marx commence à préciser la distance entre lui-même et ses collègues libéraux radicaux parmi les Jeunes Hégéliens; en particulier Bruno Bauer. Bauer avait récemment écrit contre l'émancipation juive, d'un point de vue athée, affirmant que la religion des juifs et des chrétiens était un obstacle à l'émancipation. En répondant à Bauer, Marx fait l'un des arguments les plus durables de ses premiers écrits, en introduisant une distinction entre l'émancipation politique - essentiellement l'octroi de droits et libertés libéraux - et l'émancipation humaine. La réponse de Marx à Bauer est que l'émancipation politique est parfaitement compatible avec l'existence continue de la religion, comme le montre l'exemple contemporain des États-Unis. Cependant, pousser les choses plus profondément, dans un argument réinventé par d'innombrables critiques du libéralisme,Marx soutient que non seulement l'émancipation politique est insuffisante pour provoquer l'émancipation humaine, mais qu'elle constitue également en un certain sens un obstacle. Les droits libéraux et les idées de justice reposent sur l'idée que chacun de nous a besoin de protection contre les autres êtres humains qui constituent une menace pour notre liberté et notre sécurité. Par conséquent, les droits libéraux sont des droits de séparation, conçus pour nous protéger de telles menaces perçues. La liberté sur un tel point de vue, c'est la liberté de toute ingérence. Ce que ce point de vue néglige, c'est la possibilité - pour Marx, le fait - que la vraie liberté se trouve positivement dans nos relations avec les autres. Il doit être trouvé dans la communauté humaine, et non isolément. En conséquence, insister sur un régime de droits nous encourage à nous considérer les uns les autres de manière à saper la possibilité de la liberté réelle que nous pouvons trouver dans l'émancipation humaine. Maintenant, nous devons être clair que Marx ne s'oppose pas à l'émancipation politique, car il voit que le libéralisme est une grande amélioration sur les systèmes de féodalisme et de préjugés et de discrimination religieux qui existaient dans l'Allemagne de son temps. Néanmoins, un tel libéralisme politiquement émancipé doit être transcendé sur la voie d'une véritable émancipation humaine. Malheureusement, Marx ne nous dit jamais ce qu'est l'émancipation humaine, même s'il est clair qu'elle est étroitement liée à l'idée de travail non aliéné, que nous explorerons ci-dessous. Malheureusement, Marx ne nous dit jamais ce qu'est l'émancipation humaine, même s'il est clair qu'elle est étroitement liée à l'idée de travail non aliéné, que nous explorerons ci-dessous. Malheureusement, Marx ne nous dit jamais ce qu'est l'émancipation humaine, même s'il est clair qu'elle est étroitement liée à l'idée de travail non aliéné, que nous explorerons ci-dessous.

2.2 `` Contribution à une critique de la philosophie du droit de Hegel, introduction ''

Ce travail contient la remarque notoire de Marx selon laquelle la religion est «l'opiacé du peuple», un analgésique nocif et générateur d'illusions, et c'est ici que Marx expose son récit de la religion le plus en détail. De manière tout aussi importante, Marx considère ici aussi la question de savoir comment la révolution pourrait être réalisée en Allemagne et expose le rôle du prolétariat dans l'émancipation de la société dans son ensemble.

En ce qui concerne la religion, Marx a pleinement accepté l'affirmation de Feuerbach en opposition à la théologie traditionnelle selon laquelle les êtres humains avaient inventé Dieu à leur image; en effet une vue qui est longtemps antérieure à Feuerbach. La contribution distinctive de Feuerbach était de soutenir que l'adoration de Dieu détournait les êtres humains de leurs propres pouvoirs humains. Tout en acceptant une grande partie du récit de Feuerbach, Marx critique Feuerbach au motif qu'il n'a pas compris pourquoi les gens tombent dans l'aliénation religieuse et qu'il est donc incapable d'expliquer comment elle peut être transcendée. L'opinion de Feuerbach semble être que la croyance en la religion est purement une erreur intellectuelle et peut être corrigée par la persuasion. L'explication de Marx est que la religion est une réponse à l'aliénation dans la vie matérielle, et ne peut donc pas être supprimée tant que la vie matérielle humaine n'est pas émancipée,à quel point la religion dépérira. Ce n'est pas précisément ce qui crée la religion dans la vie matérielle. Cependant, il semble qu'au moins deux aspects de l'aliénation soient responsables. L'un est le travail aliéné, qui sera étudié sous peu. Une seconde est la nécessité pour les êtres humains d'affirmer leur essence communautaire. Que nous le reconnaissions explicitement ou non, les êtres humains existent en tant que communauté, et ce qui rend la vie humaine possible, c'est notre dépendance mutuelle à l'égard du vaste réseau de relations sociales et économiques qui nous engloutit tous, même si cela est rarement reconnu dans notre vie quotidienne. - la vie quotidienne. Le point de vue de Marx semble être que nous devons, d'une manière ou d'une autre, reconnaître notre existence communautaire dans nos institutions. Au début, il est «sournoisement reconnu» par la religion,ce qui crée une fausse idée d'une communauté dans laquelle nous sommes tous égaux aux yeux de Dieu. Après la fragmentation post-Réforme de la religion, où la religion ne peut plus jouer le rôle même d'une fausse communauté d'égal à égal, l'État comble ce besoin en nous offrant l'illusion d'une communauté de citoyens, tous égaux aux yeux de la loi. Il est intéressant de noter que l'État politique libéral, qui est nécessaire pour gérer la politique de la diversité religieuse, assume le rôle offert par la religion dans les temps anciens de fournir une forme de communauté illusoire. Mais l'État et la religion seront tous deux transcendés lorsqu'une véritable communauté d'égaux sociaux et économiques sera créée.l'État comble ce besoin en nous offrant l'illusion d'une communauté de citoyens, tous égaux aux yeux de la loi. Il est intéressant de noter que l'État politique libéral, qui est nécessaire pour gérer la politique de la diversité religieuse, assume le rôle offert par la religion dans les temps anciens de fournir une forme de communauté illusoire. Mais l'État et la religion seront tous deux transcendés lorsqu'une véritable communauté d'égaux sociaux et économiques sera créée.l'État comble ce besoin en nous offrant l'illusion d'une communauté de citoyens, tous égaux aux yeux de la loi. Il est intéressant de noter que l'État politique libéral, qui est nécessaire pour gérer la politique de la diversité religieuse, assume le rôle offert par la religion dans les temps anciens de fournir une forme de communauté illusoire. Mais l'État et la religion seront tous deux transcendés lorsqu'une véritable communauté d'égaux sociaux et économiques sera créée.

Bien entendu, on nous doit une réponse à la question de savoir comment une telle société pourrait être créée. Il est intéressant de lire ici Marx à la lumière de sa troisième thèse sur Feuerbach où il critique une théorie alternative. Le matérialisme grossier de Robert Owen et d'autres suppose que les êtres humains sont pleinement déterminés par leurs circonstances matérielles et, par conséquent, pour créer une société émancipée, il est nécessaire et suffisant d'apporter les bons changements à ces circonstances matérielles. Cependant, comment changer ces circonstances? Par un philanthrope éclairé comme Owen qui peut miraculeusement briser la chaîne de détermination qui lie tout le monde? La réponse de Marx, tant dans les Thèses que dans la Critique, est que le prolétariat ne peut se libérer que par sa propre action d'auto-transformation. En effet, s'ils ne créent pas la révolution pour eux-mêmes - en alliance, bien sûr, avec le philosophe - ils ne seront pas aptes à la recevoir.

2.3 Manuscrits économiques et philosophiques

Les manuscrits économiques et philosophiques couvrent un large éventail de sujets, y compris beaucoup de matériel intéressant sur la propriété privée et le communisme, et sur l'argent, ainsi que le développement de la critique de Marx de Hegel. Cependant, les manuscrits sont surtout connus pour leur récit du travail aliéné. Ici, Marx décrit le travailleur sous le capitalisme comme souffrant de quatre types de travail aliéné. D'abord, du produit qui, dès sa création, est enlevé à son producteur. Deuxièmement, dans l'activité productive (travail) qui est vécue comme un tourment. Troisièmement, à partir de l'être-espèce, les humains produisent aveuglément et non conformément à leurs pouvoirs véritablement humains. Enfin, d'autres êtres humains, où la relation d'échange remplace la satisfaction d'un besoin mutuel. Que ces catégories se chevauchent à certains égards n'est pas une surprise étant donné la remarquable ambition méthodologique de Marx dans ces écrits. Essentiellement, il tente d'appliquer une déduction hégélienne des catégories à l'économie, en essayant de démontrer que toutes les catégories de l'économie bourgeoise - salaire, rente, échange, profit, etc. - sont finalement dérivées d'une analyse du concept d'aliénation. Par conséquent, chaque catégorie de travail aliéné est censée être déductible de la précédente. Cependant, Marx ne va pas plus loin que de déduire les unes des autres des catégories de travail aliéné. Très probablement au cours de la rédaction, il a compris qu'une méthodologie différente était nécessaire pour aborder les questions économiques. Néanmoins, il nous reste un texte très riche sur la nature du travail aliéné. L'idée de non-aliénation doit être déduite du négatif, à l'aide d'un court passage à la fin du texte `` On James Mill '' dans lequel le travail non aliéné est brièvement décrit en des termes qui mettent l'accent à la fois sur la jouissance du producteur immédiat. de la production comme confirmation de ses pouvoirs, et aussi l'idée que la production doit répondre aux besoins des autres, confirmant ainsi pour les deux parties notre essence humaine en tant que dépendance mutuelle. Les deux côtés de l'essence de notre espèce sont révélés ici: nos pouvoirs humains individuels et notre appartenance à la communauté humaine.et aussi l'idée que la production doit répondre aux besoins des autres, confirmant ainsi pour les deux parties notre essence humaine en tant que dépendance mutuelle. Les deux côtés de l'essence de notre espèce sont révélés ici: nos pouvoirs humains individuels et notre appartenance à la communauté humaine.et aussi l'idée que la production doit répondre aux besoins des autres, confirmant ainsi pour les deux parties notre essence humaine en tant que dépendance mutuelle. Les deux côtés de l'essence de notre espèce sont révélés ici: nos pouvoirs humains individuels et notre appartenance à la communauté humaine.

Il est important de comprendre que pour Marx, l'aliénation n'est pas simplement une question de sentiment subjectif ou de confusion. Le pont entre l'analyse précoce de l'aliénation de Marx et sa théorie sociale ultérieure est l'idée que l'individu aliéné est «un jouet de forces étrangères», bien que des forces étrangères qui soient elles-mêmes un produit de l'action humaine. Dans notre vie quotidienne, nous prenons des décisions qui ont des conséquences inattendues, qui se combinent ensuite pour créer des forces sociales à grande échelle qui peuvent avoir un effet totalement imprévu et très dommageable. Pour Marx, les institutions du capitalisme - elles-mêmes les conséquences du comportement humain - reviennent pour structurer notre comportement futur, déterminer les possibilités de notre action. Par exemple, aussi longtemps qu'un capitaliste a l'intention de rester en affaires, il doit exploiter ses travailleurs jusqu'à la limite légale. Qu'il soit en proie à la culpabilité ou non, le capitaliste doit agir comme un exploiteur impitoyable. De même, le travailleur doit accepter le meilleur emploi proposé; il n'y a tout simplement pas d'autre option sensée. Mais ce faisant, nous renforçons les structures mêmes qui nous oppriment. L'envie de transcender cette condition et de prendre le contrôle collectif de notre destin - quoi que cela signifierait dans la pratique - est l'un des éléments motivants et soutenants de l'analyse sociale de Marx.et prendre le contrôle collectif de notre destin - quoi que cela signifierait dans la pratique - est l'un des éléments motivants et soutenant l'analyse sociale de Marx.et prendre le contrôle collectif de notre destin - quoi que cela signifierait dans la pratique - est l'un des éléments motivants et soutenant l'analyse sociale de Marx.

2.4 'Thèses sur Feuerbach'

Les Thèses sur Feuerbach contiennent l'une des remarques les plus mémorables de Marx: «les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde, il s'agit de le changer» (thèse 11). Cependant, les onze thèses dans leur ensemble fournissent, en quelques pages, un résumé remarquable de la réaction de Marx à la philosophie de son temps. Plusieurs d'entre eux ont déjà été abordés (par exemple, les discussions sur la religion dans les thèses 4, 6 et 7, et la révolution dans la thèse 3), je me concentrerai donc ici uniquement sur la première thèse, la plus ouvertement philosophique.

Dans la première thèse, Marx énonce ses objections à l'égard du matérialisme et de l'idéalisme de «tout ce qui existait jusqu'à présent». Le matérialisme est félicité pour sa compréhension de la réalité physique du monde, mais il est critiqué pour avoir ignoré le rôle actif du sujet humain dans la création du monde que nous percevons. L'idéalisme, au moins tel que développé par Hegel, comprend la nature active du sujet humain, mais le confine à la pensée ou à la contemplation: le monde se crée à travers les catégories que nous lui imposons. Marx combine les idées des deux traditions pour proposer une vision dans laquelle les êtres humains créent effectivement - ou du moins transforment - le monde dans lequel ils se trouvent, mais cette transformation ne se produit pas dans la pensée mais à travers l'activité matérielle réelle; non par l'imposition de concepts sublimes mais par la sueur de leur front, avec des pics et des pelles. Cette version historique du matérialisme, qui transcende et rejette ainsi toute pensée philosophique existante, est le fondement de la dernière théorie de l'histoire de Marx. Comme Marx le dit dans les Manuscrits de 1844, «L'industrie est la véritable relation historique de la nature… à l'homme». Cette pensée, issue d'une réflexion sur l'histoire de la philosophie, associée à son expérience des réalités sociales et économiques, en tant que journaliste, fixe l'agenda de tous les travaux futurs de Marx.en tant que journaliste, établit le programme de tous les travaux futurs de Marx.en tant que journaliste, établit le programme de tous les travaux futurs de Marx.

3. Économie

Capital Volume 1 commence par une analyse de l'idée de production de marchandises. Une marchandise est définie comme un objet externe utile, produit pour être échangé sur un marché. Ainsi, deux conditions nécessaires à la production marchande sont l'existence d'un marché, dans lequel l'échange peut avoir lieu, et une division sociale du travail, dans laquelle différentes personnes produisent des produits différents, sans lesquels il n'y aurait pas de motivation pour l'échange. Marx suggère que les marchandises ont à la fois une valeur d'usage - un usage, en d'autres termes - et une valeur d'échange - à comprendre initialement comme leur prix. La valeur d'usage peut être facilement comprise, dit Marx, mais il insiste sur le fait que la valeur d'échange est un phénomène déroutant et que les valeurs d'échange relatives doivent être expliquées. Pourquoi une quantité d'une marchandise s'échange-t-elle contre une quantité donnée d'une autre marchandise? Son explication est en termes de travail nécessaire pour produire la marchandise, ou plutôt le travail socialement nécessaire, qui est le travail exercé au niveau moyen d'intensité et de productivité pour cette branche d'activité au sein de l'économie. Ainsi, la théorie de la valeur du travail affirme que la valeur d'une marchandise est déterminée par la quantité de temps de travail socialement nécessaire pour la produire. Marx propose un argument en deux étapes pour la théorie de la valeur du travail. La première étape consiste à faire valoir que si deux objets peuvent être comparés dans le sens d'être placés de chaque côté d'un signe égal, alors il doit y avoir une `` troisième chose de grandeur identique dans les deux '' à laquelle ils sont tous deux réductibles. Comme les marchandises peuvent être échangées les unes contre les autres, il faut,Marx soutient qu'il y a une troisième chose qu'ils ont en commun. Ceci motive alors la deuxième étape, qui est une recherche de la «troisième chose» appropriée, qui est le travail selon Marx, comme le seul élément commun plausible. Les deux étapes de l'argumentation sont, bien entendu, hautement contestables.

Le capitalisme est distinctif, soutient Marx, en ce qu'il implique non seulement l'échange de marchandises, mais l'avancement du capital, sous forme d'argent, dans le but de générer du profit par l'achat de marchandises et leur transformation en d'autres marchandises qui peuvent commander un prix plus élevé, et donc un profit. Marx prétend qu'aucun théoricien précédent n'a été en mesure d'expliquer de manière adéquate comment le capitalisme dans son ensemble peut faire un profit. La propre solution de Marx repose sur l'idée d'exploitation du travailleur. En établissant les conditions de production, le capitaliste achète la force de travail du travailleur - sa capacité à travailler - pour la journée. Le coût de cette marchandise est déterminé de la même manière que le coût de tout autre; c'est-à-dire en termes de quantité de force de travail socialement nécessaire pour la produire. Dans ce cas, la valeur de la force de travail d'une journée est la valeur des marchandises nécessaires pour maintenir le travailleur en vie pendant une journée. Supposons que ces produits prennent quatre heures à produire. Ainsi, les quatre premières heures de la journée de travail sont consacrées à la production d'une valeur équivalente à la valeur du salaire que le travailleur sera payé. C'est ce qu'on appelle le travail nécessaire. Tout travail que le travailleur fait au-dessus de cela est connu sous le nom de travail excédentaire, produisant une plus-value pour le capitaliste. La plus-value, selon Marx, est la source de tout profit. Dans l'analyse de Marx, la force de travail est la seule marchandise qui puisse produire plus de valeur qu'elle ne vaut, et c'est pour cette raison qu'elle est connue sous le nom de capital variable. D'autres produits transmettent simplement leur valeur aux produits finis, mais ne créent aucune valeur supplémentaire. Ils sont connus sous le nom de capital constant. Profite doncest le résultat du travail accompli par le travailleur au-delà de ce qui est nécessaire pour créer la valeur de son salaire. C'est la théorie de la plus-value du profit.

Il semble résulter de cette analyse que, à mesure que l'industrie se mécanise, utilise plus de capital constant et moins de capital variable, le taux de profit devrait baisser. Car en proportion, moins de capital sera avancé sur le travail, et seul le travail peut créer de la valeur. Dans Capital Volume 3, Marx fait en effet la prédiction que le taux de profit diminuera avec le temps, et c'est l'un des facteurs qui conduit à la chute du capitalisme. (Cependant, comme l'a souligné l'habile exposant de Marx, Paul Sweezy dans The Theory of Capitalist Development, l'analyse est problématique.) Une autre conséquence de cette analyse est une difficulté pour la théorie que Marx a reconnue et a essayé, sans succès, également dans Capital Volume 3. Il résulte de l'analyse jusqu'à présent que les industries à forte intensité de main-d'œuvre devraient avoir un taux de profit plus élevé que celles qui utilisent moins de main-d'œuvre. Non seulement cela est empiriquement faux, mais il est théoriquement inacceptable. En conséquence, Marx a soutenu que, dans la vie économique réelle, les prix varient systématiquement des valeurs. Fournir les mathématiques pour expliquer cela est connu comme le problème de la transformation, et la propre tentative de Marx souffre de difficultés techniques. Bien qu'il existe actuellement des techniques connues pour résoudre ce problème (quoique avec des conséquences secondaires indésirables), nous devons nous rappeler que la théorie de la valeur-travail était initialement motivée comme une théorie intuitivement plausible des prix. Mais lorsque le lien entre le prix et la valeur est rendu aussi indirect qu'il l'est dans la théorie finale, la motivation intuitive de la théorie s'évanouit. Une autre objection est que l'affirmation de Marx selon laquelle seul le travail peut créer de la plus-value n'est étayée par aucun argument ou analyse, et peut être considérée comme étant simplement un artefact de la nature de sa présentation. N'importe quel produit peut être choisi pour jouer un rôle similaire. Par conséquent, avec une justification égale, on pourrait établir une théorie de la valeur du maïs, en faisant valoir que le maïs a le pouvoir unique de créer plus de valeur qu'il n'en coûte. Formellement, ce serait identique à la théorie de la valeur du travail. Néanmoins, les affirmations selon lesquelles le travail est en quelque sorte responsable de la création de valeur, et que le profit est la conséquence de l'exploitation, restent intuitivement puissantes, même si elles sont difficiles à établir en détail.et peut être soutenu comme étant simplement un artefact de la nature de sa présentation. N'importe quel produit peut être choisi pour jouer un rôle similaire. Par conséquent, avec une justification égale, on pourrait établir une théorie de la valeur du maïs, en faisant valoir que le maïs a le pouvoir unique de créer plus de valeur qu'il n'en coûte. Formellement, ce serait identique à la théorie de la valeur du travail. Néanmoins, les affirmations selon lesquelles le travail est en quelque sorte responsable de la création de valeur, et que le profit est la conséquence de l'exploitation, restent intuitivement puissantes, même si elles sont difficiles à établir en détail.et peut être soutenu comme étant simplement un artefact de la nature de sa présentation. N'importe quel produit peut être choisi pour jouer un rôle similaire. Par conséquent, avec une justification égale, on pourrait établir une théorie de la valeur du maïs, en faisant valoir que le maïs a le pouvoir unique de créer plus de valeur qu'il n'en coûte. Formellement, ce serait identique à la théorie de la valeur du travail. Néanmoins, les affirmations selon lesquelles le travail est en quelque sorte responsable de la création de valeur, et que le profit est la conséquence de l'exploitation, restent intuitivement puissantes, même si elles sont difficiles à établir en détail. Formellement, ce serait identique à la théorie de la valeur du travail. Néanmoins, les affirmations selon lesquelles le travail est en quelque sorte responsable de la création de valeur, et que le profit est la conséquence de l'exploitation, restent intuitivement puissantes, même si elles sont difficiles à établir en détail. Formellement, ce serait identique à la théorie de la valeur du travail. Néanmoins, les affirmations selon lesquelles le travail est en quelque sorte responsable de la création de valeur, et que le profit est la conséquence de l'exploitation, restent intuitivement puissantes, même si elles sont difficiles à établir en détail.

Cependant, même si la théorie de la valeur travail est considérée comme discréditée, il y a des éléments de sa théorie qui restent valables. L'économiste de Cambridge Joan Robinson, dans An Essay on Marxian Economics, a retenu deux aspects particulièrement intéressants. Premièrement, le refus de Marx d'accepter que le capitalisme implique une harmonie d'intérêts entre l'ouvrier et le capitaliste, le remplaçant par une analyse basée sur la classe de la lutte des ouvriers pour de meilleurs salaires et conditions de travail, par opposition à la volonté du capitaliste de réaliser des profits toujours plus grands. Deuxièmement, le déni de Marx qu'il existe une tendance à long terme à l'équilibre sur le marché, et ses descriptions des mécanismes qui sous-tendent le cycle commercial d'expansion et de récession. Les deux fournissent un correctif salutaire aux aspects de la théorie économique orthodoxe.

4. Théorie de l'histoire

Marx n'a pas exposé sa théorie de l'histoire en détail. En conséquence, il doit être construit à partir d'une variété de textes, à la fois ceux où il tente d'appliquer une analyse théorique aux événements historiques passés et futurs, et ceux de nature plus purement théorique. Parmi ces derniers, la préface de 1859 à Une critique de l'économie politique a atteint le statut canonique. Cependant, l'Idéologie allemande, co-écrite avec Engels en 1845, est une première source vitale dans laquelle Marx expose pour la première fois les bases de la perspective du matérialisme historique. Nous présenterons brièvement les deux textes, puis examinerons la reconstruction de la théorie de l'histoire de Marx entre les mains de son représentant récent le plus influent sur le plan philosophique, GA Cohen, qui s'appuie sur l'interprétation du premier marxiste russe Plekhanov.

Nous devons cependant être conscients que l'interprétation de Cohen n'est pas universellement acceptée. Cohen a fourni sa reconstruction de Marx en partie parce qu'il était frustré par les interprétations `` dialectiques '' existantes d'inspiration hégélienne de Marx, et ce qu'il considérait comme le flou des œuvres influentes de Louis Althusser, dont aucun, selon lui, ne fournissait un compte rendu rigoureux. des vues de Marx. Cependant, certains savants estiment que l'interprétation sur laquelle nous allons nous concentrer est défectueuse précisément en raison de son manque d'attention à la dialectique. Un aspect de cette critique est que la compréhension de Cohen a un rôle étonnamment petit pour le concept de lutte des classes, qui est souvent ressenti comme central dans la théorie de l'histoire de Marx. L'explication de Cohen à ce sujet est que la préface de 1859, sur laquelle son interprétation est basée,ne donne pas un rôle de premier plan à la lutte des classes, et en fait elle n'est pas explicitement mentionnée. Pourtant, ce raisonnement est problématique car il est possible que Marx n'ait pas voulu écrire d'une manière qui engagerait les préoccupations du censeur de la police, et, en effet, un lecteur conscient du contexte peut être en mesure de détecter une référence implicite à la lutte des classes. par l'inclusion d'expressions telles que «commence alors une ère de révolution sociale» et «les formes idéologiques dans lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit et le combattent». Il ne s'ensuit donc pas que Marx lui-même ait pensé que le concept de lutte des classes était relativement peu important. De plus, lorsque A Critique of Political Economy a été remplacé par Capital, Marx n'a pas tenté de garder la préface de 1859 imprimée, et son contenu est reproduit sous forme de note de bas de page très abrégée dans Capital. Néanmoins, nous nous concentrerons ici sur l'interprétation de Cohen car aucun autre récit n'a été présenté avec une rigueur, une précision et un détail comparables.

4.1 L'idéologie allemande

Dans l'Idéologie allemande, Marx et Engels opposent leur nouvelle méthode matérialiste à l'idéalisme qui avait caractérisé la pensée allemande antérieure. En conséquence, ils s'efforcent d'énoncer les «prémisses de la méthode matérialiste». Ils partent, disent-ils, de «vrais êtres humains», soulignant que les êtres humains sont essentiellement productifs, en ce qu'ils doivent produire leurs moyens de subsistance pour satisfaire leurs besoins matériels. La satisfaction des besoins engendre de nouveaux besoins à la fois matériels et sociaux, et des formes de société apparaissent correspondant à l'état de développement des forces productives humaines. La vie matérielle détermine, ou du moins «conditionne» la vie sociale, et ainsi la direction principale de l'explication sociale va de la production matérielle aux formes sociales, et de là aux formes de conscience. Au fur et à mesure que les moyens matériels de production se développent,Les «modes de coopération» ou les structures économiques montent et descendent, et finalement le communisme deviendra une possibilité réelle une fois que le sort des travailleurs et leur conscience d'une alternative les motiveront suffisamment à devenir révolutionnaires.

4.2 1859 Préface

Dans l'esquisse de L'Idéologie allemande, tous les éléments clés du matérialisme historique sont présents, même si la terminologie n'est pas encore celle des écrits plus mûrs de Marx. La déclaration de Marx en 1859 Préface rend à peu près la même vue sous une forme plus nette. La reconstruction par Cohen du point de vue de Marx dans la préface commence à partir de ce que Cohen appelle la thèse du développement, qui est présupposée, plutôt qu'explicitement énoncée dans la préface. C'est la thèse que les forces productives ont tendance à se développer, dans le sens de devenir plus puissantes, avec le temps. Cela ne dit pas qu’ils se développent toujours, mais qu’ils ont tendance à le faire. Les forces productives sont les moyens de production, ainsi que les connaissances productives applicables: la technologie, en d'autres termes. La thèse suivante est la thèse de la primauté, qui comporte deux aspects. La première stipule que la nature de la structure économique s'explique par le niveau de développement des forces productives, et la seconde que la nature de la superstructure - les institutions politiques et juridiques de la société - s'explique par la nature de la structure économique. La nature de l'idéologie d'une société, c'est-à-dire les croyances religieuses, artistiques, morales et philosophiques contenues dans la société, s'explique également par sa structure économique, bien que celle-ci soit moins soulignée dans l'interprétation de Cohen. En effet, de nombreuses activités peuvent bien combiner des aspects à la fois de la superstructure et de l'idéologie: une religion est constituée à la fois d'institutions et d'un ensemble de croyances.et la seconde que la nature de la superstructure - les institutions politiques et juridiques de la société - s'explique par la nature de la structure économique. La nature de l'idéologie d'une société, c'est-à-dire les croyances religieuses, artistiques, morales et philosophiques contenues dans la société, s'explique également par sa structure économique, bien que celle-ci soit moins soulignée dans l'interprétation de Cohen. En effet, de nombreuses activités peuvent bien combiner des aspects à la fois de la superstructure et de l'idéologie: une religion est constituée à la fois d'institutions et d'un ensemble de croyances.et la seconde que la nature de la superstructure - les institutions politiques et juridiques de la société - s'explique par la nature de la structure économique. La nature de l'idéologie d'une société, c'est-à-dire les croyances religieuses, artistiques, morales et philosophiques contenues dans la société, s'explique également par sa structure économique, bien que celle-ci soit moins soulignée dans l'interprétation de Cohen. En effet, de nombreuses activités peuvent bien combiner des aspects à la fois de la superstructure et de l'idéologie: une religion est constituée à la fois d'institutions et d'un ensemble de croyances.bien que cela reçoive moins d'importance dans l'interprétation de Cohen. En effet, de nombreuses activités peuvent bien combiner des aspects à la fois de la superstructure et de l'idéologie: une religion est constituée à la fois d'institutions et d'un ensemble de croyances.bien que cela reçoive moins d'importance dans l'interprétation de Cohen. En effet, de nombreuses activités peuvent bien combiner des aspects à la fois de la superstructure et de l'idéologie: une religion est constituée à la fois d'institutions et d'un ensemble de croyances.

La révolution et le changement d'époque sont compris comme la conséquence d'une structure économique qui ne peut plus continuer à développer les forces de production. À ce stade, on dit que le développement des forces productives est entravé et, selon la théorie, une fois qu'une structure économique entrave le développement, elle sera révolutionnée - `` éclatée en morceaux '' - et finalement remplacée par une structure économique mieux adaptée pour présider le développement continu des forces de production.

Dans les grandes lignes, donc, la théorie a une simplicité et une puissance agréables. Il semble plausible que la puissance productive humaine se développe au fil du temps, et plausible aussi que les structures économiques existent aussi longtemps qu'elles développent les forces productives, mais seront remplacées lorsqu'elles ne seront plus capables de le faire. Pourtant, de graves problèmes surgissent lorsque nous essayons de mettre plus de chair sur ces os.

4.3 Explication fonctionnelle

Avant le travail de Cohen, le matérialisme historique n'avait pas été considéré comme une vision cohérente dans la philosophie politique de langue anglaise. L'antipathie se résume bien avec les derniers mots de L'illusion de l'époque de HB Acton: «Le marxisme est un farrago philosophique». Une difficulté prise particulièrement au sérieux par Cohen est une prétendue incohérence entre la primauté explicative des forces de production et certaines affirmations faites ailleurs par Marx qui semblent donner la primauté à la structure économique pour expliquer le développement des forces productives. Par exemple, dans le Manifeste communiste, Marx déclare que: «La bourgeoisie ne peut exister sans révolutionner constamment les instruments de production. Cela semble donner une primauté causale et explicative à la structure économique - le capitalisme - qui entraîne le développement des forces de production. Cohen admet que, du moins en surface, cela génère une contradiction. Tant la structure économique que le développement des forces productives semblent avoir une priorité explicative l'un sur l'autre.

Insatisfait par des résolutions aussi vagues que la `` détermination en dernière instance '' ou l'idée de connexions `` dialectiques '', Cohen tente consciemment d'appliquer les normes de clarté et de rigueur de la philosophie analytique pour fournir une version reconstruite du matérialisme historique.

La principale innovation théorique est de faire appel à la notion d'explication fonctionnelle (parfois également appelée «explication des conséquences»). L'essentiel est d'admettre joyeusement que la structure économique développe effectivement les forces productives, mais d'ajouter que, selon la théorie, c'est précisément la raison pour laquelle nous avons le capitalisme (quand nous le faisons). Autrement dit, si le capitalisme échouait à développer les forces productives, il disparaîtrait. Et, en effet, cela cadre parfaitement avec le matérialisme historique. Car Marx affirme que lorsqu'une structure économique ne parvient pas à développer les forces productives - lorsqu'elle «enchaîne» les forces productives - elle sera révolutionnée et l'époque changera. Ainsi, l'idée d '«enchaînement» devient la contrepartie de la théorie de l'explication fonctionnelle. Les entraves sont essentiellement ce qui se produit lorsque la structure économique devient dysfonctionnelle.

Maintenant, il est évident que cela rend le matérialisme historique cohérent. Pourtant, la question se pose de savoir si le prix est trop élevé. Car il faut se demander si l'explication fonctionnelle est un dispositif méthodologique cohérent. Le problème est que nous pouvons nous demander ce qui fait en sorte qu'une structure économique ne persistera que tant qu'elle développera les forces productives. Jon Elster a très fortement insisté sur cette critique contre Cohen. Si nous devions soutenir qu'il existe un agent guidant l'histoire qui a pour but de développer autant que possible les forces productives, alors il serait logique qu'un tel agent intervienne dans l'histoire pour réaliser cet objectif en sélectionnant les structures économiques. qui font le meilleur travail. Cependant, il est clair que Marx ne fait pas de telles hypothèses métaphysiques. Elster est très critique - parfois de Marx, parfois de Cohen - de l'idée de faire appel à des «buts» dans l'histoire sans que ceux-ci soient les buts de quiconque.

Cohen est bien conscient de cette difficulté, mais défend l'utilisation de l'explication fonctionnelle en comparant son utilisation dans le matérialisme historique à son utilisation dans la biologie évolutionniste. Dans la biologie contemporaine, il est courant d'expliquer l'existence des rayures d'un tigre, ou des os creux d'un oiseau, en indiquant la fonction de ces caractéristiques. Ici, nous avons des objectifs apparents qui ne sont les objectifs de personne. La contrepartie évidente, cependant, est qu'en biologie évolutionniste, nous pouvons fournir une histoire causale pour étayer ces explications fonctionnelles; une histoire impliquant la variation aléatoire et la survie du plus apte. Par conséquent, ces explications fonctionnelles sont soutenues par une boucle de rétroaction causale complexe dans laquelle les éléments dysfonctionnels ont tendance à être filtrés en concurrence avec des éléments qui fonctionnent mieux. Cohen appelle ces récits de fond des «élaborations» et il admet que les explications fonctionnelles ont besoin d'être élaborées. Mais il souligne que les explications causales standard ont également besoin d'être élaborées. Nous pourrions, par exemple, être satisfaits de l'explication selon laquelle le vase s'est cassé parce qu'il est tombé sur le sol, mais beaucoup d'informations supplémentaires sont nécessaires pour expliquer pourquoi cette explication fonctionne. Par conséquent, Cohen prétend que nous pouvons être justifiés d'offrir une explication fonctionnelle même lorsque nous ignorons son élaboration. En effet, même en biologie, des élaborations causales détaillées d'explications fonctionnelles n'ont été disponibles que relativement récemment. Avant Darwin, ou sans doute Lamark, la seule élaboration causale candidate était de faire appel aux desseins de Dieu. Darwin a décrit un mécanisme très plausible,mais n'ayant pas de théorie génétique, il n'a pas été en mesure de l'élaborer en un compte rendu détaillé. Nos connaissances restent incomplètes à ce jour. Néanmoins, il semble parfaitement raisonnable de dire que les oiseaux ont des os creux pour faciliter le vol. Le point de Cohen est que le poids de la preuve que les organismes sont adaptés à leur environnement permettrait même à un athée pré-darwinien d'affirmer cette explication fonctionnelle avec justification. On peut donc être justifié de proposer une explication fonctionnelle même en l'absence d'élaboration candidate: s'il existe un poids suffisant de preuves inductives. Le point de Cohen est que le poids de la preuve que les organismes sont adaptés à leur environnement permettrait même à un athée pré-darwinien d'affirmer cette explication fonctionnelle avec justification. On peut donc être justifié de proposer une explication fonctionnelle même en l'absence d'élaboration candidate: s'il existe un poids suffisant de preuves inductives. Le point de Cohen est que le poids de la preuve que les organismes sont adaptés à leur environnement permettrait même à un athée pré-darwinien d'affirmer cette explication fonctionnelle avec justification. On peut donc être justifié de proposer une explication fonctionnelle même en l'absence d'élaboration candidate: s'il existe un poids suffisant de preuves inductives.

À ce stade, la question se divise donc en une question théorique et une question empirique. La question empirique est de savoir s'il existe ou non des preuves que les formes de société n'existent que tant qu'elles font progresser la puissance productive, et sont remplacées par la révolution lorsqu'elles échouent. Ici, il faut l'admettre, le bilan empirique est au mieux fragmentaire et il semble y avoir eu de longues périodes de stagnation, voire de régression, lorsque les structures économiques dysfonctionnelles n'ont pas été révolutionnées.

La question théorique est de savoir si une explication élaborée plausible est disponible pour étayer les explications fonctionnelles marxistes. Ici, il y a un dilemme. Dans un premier temps, il est tentant d'essayer d'imiter l'élaboration donnée dans l'histoire darwinienne et de faire appel aux variations aléatoires et à la survie du plus apte. Dans ce cas, «le plus apte» signifierait «le plus capable de présider au développement des forces productives». La variation aléatoire serait une question de gens qui essaient de nouveaux types de relations économiques. De ce fait, les nouvelles structures économiques commencent par l'expérience, mais prospèrent et persistent grâce à leur succès dans le développement des forces productives. Cependant, le problème est qu'un tel compte semble introduire un élément de contingence plus important que ce que Marx recherche,car il est essentiel pour la pensée de Marx que l'on puisse prédire l'arrivée éventuelle du communisme. Dans la théorie darwinienne, il n'y a pas de justification pour les prévisions à long terme, car tout dépend des contingences de situations particulières. Un élément lourd similaire de contingence serait hérité par une forme de matérialisme historique développé par analogie avec la biologie évolutionniste. Le dilemme, alors, est que le meilleur modèle pour développer la théorie rend les prédictions basées sur la théorie erronées, alors que tout le point de la théorie est prédictif. Il faut donc soit chercher un autre moyen de produire une explication élaborée, soit renoncer aux ambitions prédictives de la théorie.car tout dépend des contingences de situations particulières. Un élément lourd similaire de contingence serait hérité par une forme de matérialisme historique développé par analogie avec la biologie évolutionniste. Le dilemme, alors, est que le meilleur modèle pour développer la théorie rend les prédictions basées sur la théorie erronées, alors que tout le point de la théorie est prédictif. Il faut donc soit chercher un autre moyen de produire une explication élaborée, soit renoncer aux ambitions prédictives de la théorie.car tout dépend des contingences de situations particulières. Un élément lourd similaire de contingence serait hérité par une forme de matérialisme historique développé par analogie avec la biologie évolutionniste. Le dilemme, alors, est que le meilleur modèle pour développer la théorie rend les prédictions basées sur la théorie erronées, alors que tout le point de la théorie est prédictif. Il faut donc soit chercher un autre moyen de produire une explication élaborée, soit renoncer aux ambitions prédictives de la théorie. Il faut donc soit chercher un autre moyen de produire une explication élaborée, soit renoncer aux ambitions prédictives de la théorie. Il faut donc soit chercher un autre moyen de produire une explication élaborée, soit renoncer aux ambitions prédictives de la théorie.

4.4 Rationalité

La force motrice de l'histoire, dans la reconstruction de Marx par Cohen, est le développement des forces productives, dont la plus importante est la technologie. Mais qu'est-ce qui motive un tel développement? En fin de compte, selon le récit de Cohen, c'est la rationalité humaine. Les êtres humains ont l'ingéniosité de s'appliquer à développer des moyens pour faire face à la pénurie qu'ils trouvent. Cela à première vue semble très raisonnable. Pourtant, il y a des difficultés. Comme Cohen le reconnaît lui-même, les sociétés ne font pas toujours ce qui serait rationnel pour un individu. Des problèmes de coordination peuvent se dresser sur notre chemin et il peut y avoir des barrières structurelles. En outre, il est relativement rare que ceux qui introduisent de nouvelles technologies soient motivés par la nécessité de lutter contre la rareté. Au contraire, sous le capitalisme, la motivation du profit est la clé. Bien sûr, on pourrait soutenir que c'est la forme sociale que prend le besoin matériel de lutte contre la rareté sous le capitalisme. Mais on peut encore se demander si la nécessité de lutter contre la pénurie a toujours l'influence qu'elle semble avoir exercée à l'époque moderne. Par exemple, la détermination absolue d'une classe dirigeante de conserver le pouvoir peut avoir conduit à des sociétés économiquement stagnantes. Alternativement, on pourrait penser qu'une société peut faire passer la religion ou la protection des modes de vie traditionnels avant les besoins économiques. Cela va au cœur de la théorie de Marx selon laquelle l'homme est un être essentiellement productif et que le lieu d'interaction avec le monde est l'industrie. Comme Cohen lui-même l'a soutenu plus tard dans des essais tels que `` Reconsidering Historical Materialism '', l'accent mis sur la production peut sembler unilatéral,et ignorer les autres éléments puissants de la nature humaine. Une telle critique coïncide avec une critique de la section précédente; que le dossier historique ne peut, en fait, montrer la tendance à la croissance des forces productives assumée par la théorie.

4.5 Autres interprétations

De nombreux défenseurs de Marx soutiendront que les problèmes évoqués sont des problèmes pour l'interprétation de Marx par Cohen, plutôt que pour Marx lui-même. Il est possible d'affirmer, par exemple, que Marx n'avait pas de théorie générale de l'histoire, mais était plutôt un spécialiste des sciences sociales observant et encourageant la transformation du capitalisme en communisme comme un événement singulier. Et il est certainement vrai que lorsque Marx analyse un épisode historique particulier, comme il le fait dans le 18 brumaire de Louis Napoléon, toute idée d'insérer les événements dans un schéma historique fixe semble très éloignée de l'esprit de Marx. Sur d'autres points de vue, Marx avait une théorie générale de l'histoire, mais elle est beaucoup plus flexible et moins déterminée que Cohen insiste (Miller). Et enfin, comme indiqué, il y a des critiques qui pensent que l'interprétation de Cohen est totalement erronée (Sayers).

5. Moralité

La question de Marx et de la moralité pose une énigme. En lisant les œuvres de Marx à toutes les périodes de sa vie, il semble y avoir le plus fort dégoût pour la société capitaliste bourgeoise et une approbation incontestable de la future société communiste. Pourtant, les termes de cette antipathie et de cette approbation sont loin d'être clairs. Malgré les attentes, Marx ne dit jamais que le capitalisme est injuste. Il ne dit pas non plus que le communisme serait une forme juste de société. En fait, il prend soin de se distancier de ceux qui s'engagent dans un discours de justice et tente consciemment d'exclure le commentaire moral direct dans ses propres œuvres. Le puzzle est pourquoi cela devrait être, étant donné le poids du commentaire moral indirect que l'on trouve.

Il y a, au départ, des questions distinctes concernant l'attitude de Marx à l'égard du capitalisme et du communisme. Il y a aussi des questions distinctes concernant son attitude envers les idées de justice et les idées de morale plus largement concernées. Ceci génère alors quatre questions: (1) Marx pensait-il que le capitalisme était injuste ?; (2) pensait-il que le capitalisme pouvait être moralement critiqué pour d'autres raisons ?; (3) Pensait-il que le communisme serait juste? (4) Pensait-il qu'elle pouvait être moralement approuvée pour d'autres motifs? Telles sont les questions que nous examinerons dans cette section.

L'argument initial selon lequel Marx a dû penser que le capitalisme est injuste se fonde sur l'observation selon laquelle Marx soutenait que tout profit capitaliste est en fin de compte dérivé de l'exploitation du travailleur. Le sale secret du capitalisme est qu'il ne s'agit pas d'un royaume d'harmonie et de bénéfice mutuel, mais d'un système dans lequel une classe extrait systématiquement le profit d'une autre. Comment cela pourrait-il ne pas être injuste? Pourtant, il est remarquable que Marx ne conclut jamais cela, et dans Capital il va jusqu'à dire qu'un tel échange n'est «en aucun cas une injustice».

Allen Wood a soutenu que Marx avait adopté cette approche parce que son approche théorique générale exclut tout point de vue transépoque à partir duquel on peut commenter la justice d'un système économique. Même si l'on peut critiquer un comportement particulier à l'intérieur d'une structure économique comme étant injuste (et le vol sous le capitalisme en serait un exemple), il n'est pas possible de critiquer le capitalisme dans son ensemble. C'est une conséquence de l'analyse par Marx du rôle des idées de justice à l'intérieur du matérialisme historique. Autrement dit, les institutions juridiques font partie de la superstructure, et les idées de justice sont idéologiques, et le rôle à la fois de la superstructure et de l'idéologie, dans la lecture fonctionnaliste du matérialisme historique adoptée ici, est de stabiliser la structure économique. Par conséquent,déclarer que quelque chose est juste sous le capitalisme est simplement un jugement appliqué aux éléments du système qui auront tendance à avoir pour effet de faire progresser le capitalisme. Selon Marx, dans toute société, les idées dominantes sont celles de la classe dirigeante; le noyau de la théorie de l'idéologie.

Ziyad Husami, cependant, soutient que Wood se trompe, ignorant le fait que pour Marx les idées subissent une double détermination en ce que les idées de la classe non dirigeante peuvent être très différentes de celles de la classe dirigeante. Bien sûr, ce sont les idées de la classe dirigeante qui reçoivent l'attention et la mise en œuvre, mais cela ne signifie pas que d'autres idées n'existent pas. Husami va jusqu'à affirmer que les membres du prolétariat sous le capitalisme ont un compte rendu de la justice qui correspond au communisme. De ce point de vue privilégié du prolétariat, qui est aussi le point de vue de Marx, le capitalisme est injuste, et il s'ensuit que Marx pensait que le capitalisme était injuste.

Aussi plausible que cela puisse paraître, l'argument de Husami ne tient pas compte de deux points liés. Premièrement, elle ne peut expliquer pourquoi Marx n'a jamais décrit le capitalisme comme injuste, et deuxièmement, elle ne rend pas compte de la distance que Marx voulait placer entre son propre socialisme scientifique et celui des socialistes utopistes qui ont plaidé pour l'injustice du capitalisme. On ne peut donc éviter de conclure que l'opinion «officielle» de Marx est que le capitalisme n'est pas injuste.

Néanmoins, cela nous laisse avec un puzzle. Une grande partie de la description du capitalisme par Marx - son utilisation des mots «détournement de fonds», «vol» et «exploitation» - contredit le récit officiel. On peut soutenir que la seule façon satisfaisante de comprendre cette question est, une fois de plus, de GA Cohen, qui propose que Marx croyait que le capitalisme était injuste, mais ne croyait pas qu'il le croyait injuste (Cohen 1983). En d'autres termes, Marx, comme beaucoup d'entre nous, n'avait pas une connaissance parfaite de son propre esprit. Dans ses réflexions explicites sur la justice du capitalisme, il a pu maintenir sa vision officielle. Mais dans des moments moins prudents, sa vision réelle s'échappe, même si jamais dans un langage explicite. Une telle interprétation est forcément controversée, mais elle a un bon sens des textes.

Quoi que l'on conclue sur la question de savoir si Marx pensait que le capitalisme était injuste, il est néanmoins évident que Marx pensait que le capitalisme n'était pas la meilleure façon de vivre pour les êtres humains. Les points soulevés dans ses premiers écrits restent présents tout au long de ses écrits, s'ils ne sont plus liés à une théorie explicite de l'aliénation. Le travailleur trouve le travail un tourment, souffre de pauvreté, de surmenage et de manque d'épanouissement et de liberté. Les gens ne se rapportent pas les uns aux autres comme le devraient les humains.

Cela équivaut-il ou non à une critique morale du capitalisme? En l'absence de toute raison particulière d'argumenter le contraire, il semble simplement évident que la critique de Marx est d'ordre moral. Le capitalisme empêche l'épanouissement humain.

Marx, cependant, s'est une fois de plus abstenu de rendre cela explicite; il ne semblait montrer aucun intérêt à situer sa critique du capitalisme dans aucune des traditions de la philosophie morale, ni à expliquer comment il engendrait une nouvelle tradition. Il peut y avoir deux raisons à sa prudence. La première était que s'il y avait de mauvaises choses à propos du capitalisme, il y avait, d'un point de vue historique mondial, beaucoup de bien aussi. Car sans le capitalisme, le communisme ne serait pas possible. Le capitalisme doit être transcendé, pas aboli, et cela peut être difficile à exprimer en termes de philosophie morale.

Deuxièmement, et peut-être plus important encore, nous devons revenir sur le contraste entre le socialisme scientifique et utopique. Les utopistes ont fait appel aux idées universelles de vérité et de justice pour défendre leurs projets proposés, et leur théorie de la transition était basée sur l'idée que faire appel aux sensibilités morales serait le meilleur, peut-être le seul, moyen de créer la nouvelle société choisie. Marx voulait se distancier de cette tradition de pensée utopique, et le point clé de la distinction était d'argumenter que la voie pour comprendre les possibilités d'émancipation humaine résidait dans l'analyse des forces historiques et sociales, et non dans la morale. Ainsi, pour Marx, tout appel à la morale était théoriquement un pas en arrière.

Cela nous amène maintenant à l'évaluation de Marx du communisme. Le communisme serait-il une société juste? En considérant l'attitude de Marx envers le communisme et la justice, il n'y a vraiment que deux possibilités viables: soit il pensait que le communisme serait une société juste, soit il pensait que le concept de justice ne s'appliquerait pas: que le communisme transcenderait la justice.

Le communisme est décrit par Marx, dans la Critique du programme Gotha, comme une société dans laquelle chaque personne doit contribuer selon ses capacités et recevoir selon ses besoins. Cela ressemble certainement à une théorie de la justice et pourrait être adopté comme tel. Cependant, il est peut-être plus vrai dans la pensée de Marx de dire que cela fait partie d'un récit dans lequel le communisme transcende la justice, comme Lukes l'a soutenu.

Si nous partons de l'idée que le but des idées de justice est de résoudre les différends, alors une société sans différends n'aurait pas besoin ni de place pour la justice. Nous pouvons le voir en réfléchissant à l'idée de Hume des circonstances de la justice. Hume a fait valoir que s'il y avait une abondance matérielle énorme - si chacun pouvait avoir ce qu'il voulait sans envahir la part d'autrui - nous n'aurions jamais élaboré de règles de justice. Et, bien sûr, Marx a souvent suggéré que le communisme serait une société d'une telle abondance. Mais Hume a également suggéré que la justice ne serait pas nécessaire dans d'autres circonstances; s'il y avait une complicité totale entre tous les êtres humains. Là encore, il n'y aurait ni conflit ni besoin de justice. Bien sûr, on peut se demander si l'abondance matérielle ou la sympathie humaine à ce degré seraient possibles,mais le fait est que les deux arguments donnent un sens clair dans lequel le communisme transcende la justice.

Néanmoins, nous restons avec la question de savoir si Marx pensait que le communisme pouvait être loué pour d'autres raisons morales. Dans un sens large, dans lequel la morale, ou peut-être mieux dire l'éthique, concerne l'idée de bien vivre, il semble que le communisme puisse être évalué favorablement sous cet angle. Un argument convaincant est que la carrière de Marx n'a tout simplement aucun sens à moins que nous puissions lui attribuer une telle croyance. Mais au-delà de cela, nous pouvons être brefs en ce que les considérations évoquées dans la section 2 ci-dessus s'appliquent à nouveau. Le communisme fait clairement progresser l'épanouissement humain, du point de vue de Marx. La seule raison pour nier que, dans la vision de Marx, cela équivaudrait à une bonne société est une antipathie théorique pour le mot «bien». Et ici, le point principal est que, selon Marx, le communisme ne serait pas provoqué par des bienfaiteurs de l'humanité bien pensés. Très probablement, sa détermination à conserver ce point de différence entre lui-même et les socialistes utopistes l'a amené à dénigrer l'importance de la morale à un degré qui dépasse l'appel de la nécessité théorique.

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  • Wood, Allen, 1981, Karl Marx, Londres: Routledge; deuxième édition, 2004.
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