Particularisme Moral

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Particularisme moral

Publié pour la première fois le 6 juin 2001; révision de fond ven 22 sept. 2017

Le particularisme moral, à son plus tranchant, est l'affirmation selon laquelle il n'y a pas de principes moraux défendables, que la pensée morale ne consiste pas à appliquer des principes moraux aux cas, et que la personne moralement parfaite ne doit pas être conçue comme la personne de principe. Il existe cependant des versions plus prudentes. La version la plus défendable, peut-être, soutient que, bien qu'il puisse y avoir quelques principes moraux, la rationalité de la pensée et du jugement moraux ne dépend en aucun cas d'une disposition appropriée de telles choses; et le juge parfaitement moral aurait besoin de bien plus qu'une compréhension d'un éventail approprié de principes et la capacité de les appliquer. Les principes moraux sont au mieux des béquilles dont une personne moralement sensible n'aurait pas besoin, et en effet l'utilisation de telles béquilles pourrait même nous conduire à l'erreur morale.

L'adversaire du particulariste est le généraliste. Le généralisme éthique est l'idée que la rationalité de la pensée et du jugement moraux dépend d'une disposition appropriée de principes moraux.

Cette entrée fournit une introduction de haut niveau. Pour une présentation plus détaillée, voir l'entrée sur le débat entre particularisme moral et généralisme moral.

  • 1. Deux conceptions des principes moraux
  • 2. Ce que le particulariste ne croit pas
  • 3. Ce que croit le particulariste
  • 4. Problèmes pour les principes absolus
  • 5. Problèmes relatifs aux principes contributifs
  • 6. La réponse des généralistes
  • 7. Le particularisme et le généralisme diffèrent-ils en pratique ou seulement en théorie?
  • 8. Problèmes de particularisme
  • Bibliographie
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Deux conceptions des principes moraux

Si nous voulons débattre de la question de savoir s'il existe un besoin de principes moraux, nous avons besoin d'une certaine idée de ce que nous entendons par «principe moral». Malheureusement, il existe deux conceptions radicalement différentes de ce que sont les principes moraux. La première conception, la conception «absolue», prend un principe moral comme une revendication universelle selon laquelle toutes les actions d'un certain type sont globalement fausses (ou justes). Le principe «ne rompez pas vos promesses» peut s'exprimer de diverses manières: «il est faux de ne pas tenir ses promesses»; «toutes les actions qui impliquent de rompre une promesse sont mauvaises», etc. Sur la conception absolue, tout cela signifie que chaque action consistant à rompre une promesse est une mauvaise action, quoi que l'on puisse en dire. Chacune de ces actions est globalement erronée, malgré les fonctionnalités de rachat qu'elle peut avoir.

Il existe une manière très différente de comprendre un principe moral, comme «contributif» plutôt que comme absolu. Compris de cette seconde manière, notre principe soutient que si une action implique de rompre une promesse, cela compte contre elle. L'action est pire pour être une rupture de promesse. Bien sûr, cela peut être pire pour être une rupture de promesse, mais meilleur pour une autre caractéristique qu'elle a - celle d'être gentiment signifiée, par exemple. La conception contributive des principes moraux permet que plus d'un principe puisse s'appliquer au cas dont nous sommes saisis, puisqu'elle soutient que chaque principe est, pour ainsi dire, partiel; chacun spécifie comment les choses sont seulement dans un certain respect. Mais les actions ont de nombreuses caractéristiques pertinentes, certaines comptant pour et d'autres contre. Que l'action soit globalement bonne ou mauvaise ne peut être déterminée que par l'équilibre global du bien et du mal qu'elle contient. Les principes contributifs ne nous disent pas eux-mêmes comment déterminer cet équilibre. Ils ne spécifient les contributions qu'une par une et nous laissent déterminer comment elles s'additionnent. Certains supposent que les principes peuvent eux-mêmes être classés par ordre d'importance; si cela était juste, cela nous aiderait à déterminer ce qui compte le plus dans un cas donné. D'autres supposent qu'il n'y a pas d'ordre lexical disponible d'une telle sorte, et que la question est laissée au «jugement» sans aide. Certains supposent que les principes peuvent eux-mêmes être classés par ordre d'importance; si cela était juste, cela nous aiderait à déterminer ce qui compte le plus dans un cas donné. D'autres supposent qu'il n'y a pas d'ordre lexical disponible d'une telle sorte, et que la question est laissée au «jugement» sans aide. Certains supposent que les principes peuvent eux-mêmes être classés par ordre d'importance; si cela était juste, cela nous aiderait à déterminer ce qui compte le plus dans un cas donné. D'autres supposent qu'il n'y a pas d'ordre lexical disponible d'une telle sorte, et que la question est laissée au «jugement» sans aide.

Puisqu'il y a ces deux conceptions très différentes de ce que dit un principe moral, notre discussion devra aborder les deux possibilités. Si le particularisme est vrai, il n'y a pas beaucoup de place pour les principes moraux de l'une ou l'autre sorte.

2. Ce que le particulariste ne croit pas

Il est courant, du moins dans les cultures informées par la tradition chrétienne, de penser la personne morale comme la personne de principe. Cette personne est la personne qui a appris, ou développé pour elle-même, une gamme suffisante de principes moraux solides (de l'un ou l'autre type), et qui possède une compétence suffisante pour appliquer ces principes aux cas à mesure qu'ils se présentent. Il n'est pas nécessaire de sous-estimer le type de compétence qui serait nécessaire pour cela; la matière est certainement loin d'être mécanique. Il faut du jugement à la fois pour discerner si un principe s'applique du tout et, dans l'affirmative, ce qu'il exige exactement de l'un. Néanmoins, aussi difficile soit-il, le jugement moral est ici conçu comme l'application de principes aux cas.

Si le jugement moral est une entreprise rationnelle, il doit être soumis à des contraintes de cohérence. Qu'est-ce qui est exigé de nous lorsque nous devons être cohérents dans nos jugements moraux? La réponse est que nous sommes tenus d'appliquer nos principes de manière cohérente, c'est-à-dire d'appliquer le même principe à des cas similaires. Il est incohérent d'appliquer le principe «ne mentez pas» aux cas impliquant des amis et non à ceux qui impliquent des étrangers. Si vous voulez vous comporter de cette façon, votre principe devra être «ne mentez pas à vos amis». Ce que cela nous dit, bien sûr, c'est que la cohérence n'est pas la seule exigence. Nos principes moraux sont censés être impartiaux, et il n'est pas évident que le principe «ne mentez pas à vos amis» remplit cette condition. Mais au moins quelqu'un qui le prend pour principe peut dire la vérité à ses amis et mentir à des étrangers sans incohérence.

Pourquoi pensons-nous que la personne morale est la personne de principe, et pourquoi pensons-nous que le jugement moral est soumis à cette sorte de contrainte de cohérence? (Comme nous le verrons plus tard, il existe d'autres formes que la contrainte de cohérence aurait pu prendre.) La réponse, je pense, est que nous supposons que sans principes moraux, il ne pourrait y avoir de différence entre le bien et le mal. Le bien et le mal sont des propriétés particulières, et la seule façon pour une action de les obtenir est d'être liée à un principe d'une manière ou d'une autre. Donc, à moins qu'il y ait des principes indiquant quelles sortes d'actions sont bonnes et lesquelles sont mauvaises, aucune ne serait bonne ni aucune mauvaise. S'il en était ainsi, il ne serait guère surprenant que le bon juge moral soit la personne capable de suivre dans son esprit la manière dont les actions deviennent bonnes ou mauvaises,ce qui nécessite de connaître les principes pertinents et de voir qu'ils ont cet effet ici et cet effet là. Et il ne serait guère surprenant que la cohérence des jugements ne revienne qu'à appliquer des principes similaires à des affaires similaires.

Un argument assez différent fait appel non pas tant à un besoin métaphysique de principes qu'à un besoin épistémologique. S'il y a une distinction entre les bonnes et les mauvaises actions, comment pouvons-nous la détecter? Il doit y avoir une différence détectable entre les propriétés des bonnes et les propriétés des mauvaises. Maintenant, si une action est fausse, elle est fausse à cause de certaines autres caractéristiques qu'elle a - les caractéristiques non morales qui la rendent fausse. Ces caractéristiques non morales seront détectables de manière ordinaire, quoi que ce soit. Les bons juges moraux, les ayant détectés, peuvent d'une manière ou d'une autre déterminer s'ils rendent l'action juste ou mauvaise. Mais si cette capacité n'est pas une question de magie, elle doit reposer sur une connaissance au moins implicite des régularités reliant les caractéristiques non morales des actions et leurs propriétés morales. Les principes moraux spécifient ces régularités. Donc, pour que le jugement moral soit même possible, il doit y avoir un ensemble de principes reliant les propriétés morales aux propriétés non morales, contrairement à ce que prétend le particulariste.

Si c'est notre image de l'individu essayant de décider ce qu'il doit faire, comment pouvons-nous concevoir la manière de résoudre les désaccords entre deux individus? Bien sûr, il y a les faits à régler entre eux. Ensuite, vraisemblablement, ils doivent essayer de s'entendre au moins sur les principes à considérer comme pertinents (c'est-à-dire de s'entendre sur les principes et de convenir qu'ils sont les plus pertinents en l'espèce). Enfin, ils doivent s'entendre sur la ligne de conduite que ces principes recommandent dans la situation qui les attend. Ce serait, comme on pourrait le dire, une résolution complète de tout désaccord initial. Sinon, nous recherchons un compromis sous une forme ou une autre. Il est possible, par exemple, qu'un désaccord sur les principes ne fasse aucune différence pratique à mesure que les choses se passent,de sorte qu'il puisse être laissé à régler un autre jour.

Dans l'ensemble, alors, on nous propose une manière dont fonctionnent les raisons morales, et un compte rendu de l'agent parfaitement moral dont les processus de décision correspondent à la façon dont les raisons fonctionnent, c'est-à-dire à la manière dont une action peut devenir bonne ou mauvaise.. Mais le fonctionnement des raisons morales est probablement très différent de celui des autres raisons. D'autres raisons ne sont pas fondées sur des principes. La moralité est spéciale, car sans principes, elle est impossible. (Rappelez-vous que les deux arguments donnés ci-dessus pour la nécessité de principes faisaient appel à la nature particulière de la justesse et de l'erreur, ou des propriétés morales en général.)

3. Ce que croit le particulariste

Le particulariste croit, comme le généraliste, que la personne parfaitement morale est celle qui est pleinement sensible aux raisons morales présentes dans l'affaire. Mais le particulariste brosse une image très différente de ce que signifie être pleinement sensible à ces raisons. L'image particulariste est celle qui prend des raisons morales pour fonctionner d'une manière qui ne diffère pas sensiblement de la façon dont d'autres raisons fonctionnent - des raisons plus ordinaires d'action, par exemple, ou des raisons de croyance plutôt que d'action. La moralité peut être distinguée par son sujet, mais la pensée morale n'a pas de structure distinctive.

Si nous voulons nous faire une idée de ce que signifie une pleine sensibilité aux raisons, nous devons avoir une idée du fonctionnement des raisons morales. Le cœur du particularisme est son insistance sur la variabilité. Essentiellement, le généraliste exige la similitude dans la manière dont une seule et même considération fonctionne au cas par cas, tandis que le particulariste ne voit pas la nécessité d'une telle chose. Une caractéristique peut faire une différence morale dans un cas et une différence différente dans un autre. Les fonctionnalités ont, comme on pourrait le dire, une pertinence variable. Le fait qu'une caractéristique soit pertinente ou non dans un nouveau cas, et si oui quel rôle exact elle y joue (la «forme» que sa pertinence y prend) sera sensible aux autres caractéristiques du cas. Cette affirmation émerge comme la conséquence de la doctrine particulariste fondamentale, que nous pouvons appeler le holisme des raisons. C'est la doctrine selon laquelle ce qui est une raison dans un cas peut ne pas être du tout une raison dans un autre, ou même une raison de l'autre côté. En éthique, une caractéristique qui améliore une action peut en aggraver une autre et ne faire aucune différence pour un tiers.

Les particularistes supposent que cette doctrine est vraie pour des raisons en général, de sorte que son application à des raisons morales fait simplement partie intégrante d'une histoire plus large. Pour un exemple qui vient d'un contexte non moral, supposons qu'il me semble actuellement que quelque chose devant moi est rouge. Normalement, pourrait-on dire, c'est une raison (une raison, c'est-à-dire pas nécessairement une raison suffisante) pour moi de croire qu'il y a quelque chose de rouge devant moi. Mais dans un cas où je crois aussi que j'ai récemment pris un médicament qui fait paraître les choses bleues en rouge et les choses rouges en bleu, l'apparition d'un objet d'apparence rouge devant moi est une raison pour moi de croire qu'il y a un bleu, pas un truc rouge devant moi. Ce n’est pas comme si c’était une raison pour moi de croire qu’il ya quelque chose de rouge devant moi, mais qu’en tant que telle raison, il est submergé par des raisons contraires. Il n'y a plus aucune raison de croire qu'il y a quelque chose de rouge devant moi; en fait, c'est une raison de croire le contraire.

Des exemples comme celui-ci établissent la variabilité des raisons de la croyance. En ce qui concerne les raisons d'agir, nous pourrions souligner que dans certains contextes, le fait que quelque chose est contraire à la loi est une raison pour ne pas le faire, mais dans d'autres, c'est une raison pour le faire (pour protester, disons, contre l'existence d'une loi régissant un aspect de la vie privée dans lequel la loi ne devrait pas interférer). Des exemples de ce genre peuvent être multipliés à volonté. Ils semblent établir le holisme ou la variabilité des raisons de croyance et des raisons ordinaires d'action. Le particulariste suggère qu'il n'y a aucune raison de supposer que les raisons morales fonctionnent d'une manière radicalement différente des autres raisons. En fait, il y a une sorte de présomption que non. Cette présomption repose en partie sur le fait que personne ne peut dire avec certitude quelles raisons sont morales et lesquelles ne le sont pas. Cela signifie que fournir une différence radicale entre la manière dont les raisons des deux sortes fonctionnent devrait sembler assez particulier. Mais la présomption est aussi en partie fondée sur le fait que la différence suggérée par le généraliste est très radicale, puisqu'elle affecte ce que l'on pourrait appeler la logique même de la pensée morale. Supposer que la pensée morale a une logique différente de celle d'une autre pensée, c'est adopter une conception bifurquée de la rationalité. La rationalité morale est liée à des principes, basée sur des raisons invariantes. D'autres formes de rationalité n'ont rien du tout. Les particularistes pensent que cette suggestion est très étrange. Cela signifie que fournir une différence radicale entre la manière dont les raisons des deux sortes fonctionnent devrait sembler assez particulier. Mais la présomption est aussi en partie fondée sur le fait que la différence suggérée par le généraliste est très radicale, puisqu'elle affecte ce que l'on pourrait appeler la logique même de la pensée morale. Supposer que la pensée morale a une logique différente de celle d'une autre pensée, c'est adopter une conception bifurquée de la rationalité. La rationalité morale est liée à des principes, basée sur des raisons invariantes. D'autres formes de rationalité n'ont rien du tout. Les particularistes pensent que cette suggestion est très étrange. Cela signifie que fournir une différence radicale entre la manière dont les raisons des deux sortes fonctionnent devrait sembler assez particulier. Mais la présomption est aussi en partie fondée sur le fait que la différence suggérée par le généraliste est très radicale, puisqu'elle affecte ce que l'on pourrait appeler la logique même de la pensée morale. Supposer que la pensée morale a une logique différente de celle d'une autre pensée, c'est adopter une conception bifurquée de la rationalité. La rationalité morale est liée à des principes, basée sur des raisons invariantes. D'autres formes de rationalité n'ont rien du tout. Les particularistes pensent que cette suggestion est très étrange.puisqu'elle affecte ce que l'on pourrait appeler la logique même de la pensée morale. Supposer que la pensée morale a une logique différente de celle d'une autre pensée, c'est adopter une conception bifurquée de la rationalité. La rationalité morale est liée à des principes, basée sur des raisons invariantes. D'autres formes de rationalité n'ont rien du tout. Les particularistes pensent que cette suggestion est très étrange.puisqu'elle affecte ce que l'on pourrait appeler la logique même de la pensée morale. Supposer que la pensée morale a une logique différente de celle d'une autre pensée, c'est adopter une conception bifurquée de la rationalité. La rationalité morale est liée à des principes, basée sur des raisons invariantes. D'autres formes de rationalité n'ont rien du tout. Les particularistes pensent que cette suggestion est très étrange.

Ces points sur le holisme ou la variabilité des raisons doivent être exprimés de différentes manières, selon la conception des principes auxquels ils visent - l'absolu ou le contributif. Les principes des deux types visent à spécifier des raisons invariantes, mais les raisons qu'ils spécifient sont plutôt différentes dans leur style. Les principes absolus, qui spécifient une caractéristique ou une combinaison de caractéristiques qui réussissent toujours à rendre une action erronée (ou juste) partout où elle se produit, prétendent spécifier une raison globale invariante, comme nous pourrions le dire. Les contre-exemples aux principes suggérés de ce type consisteront dans les cas où la caractéristique ou la combinaison de caractéristiques supposée est présente mais l'action concernée n'est pas erronée dans l'ensemble (ou juste dans l'ensemble). Les principes contributifs sont différents. Ils prétendent spécifier des fonctionnalités qui apportent toujours la même contribution,quel que soit le contexte. Les contre-exemples aux principes contributifs suggérés consistent en des cas où la caractéristique citée est présente mais ne compte pas du tout ou ne compte pas dans le bon sens (une fonction supposée de faire une bonne action rend en fait une action pire plutôt que meilleure, par exemple). Les particularistes considèrent que leur holisme est une raison pour rejeter toute invariance de raisons, que ce soit au niveau global ou au niveau contributif. Les raisons en tant que telles, disent-ils, n'ont pas besoin de se comporter de cette manière. Il est cohérent avec cela de permettre qu'il puisse y avoir des raisons invariantes. Ce que dit le particulariste, cependant, c'est que la possibilité de la moralité ne dépend en aucune façon d'une disposition appropriée de raisons invariantes du genre que les principes tentent de spécifier. Récits de moralité fondés sur des principes,tels que ceux qui spécifient dix (ou un autre nombre) de principes moraux de base (par exemple, Gert 1998), semblent plutôt particuliers.

Jusqu'à présent, l'image est que les actions deviennent bonnes ou mauvaises de diverses manières. Les particularistes sont des «pluralistes», estimant qu'il existe plus d'une propriété moralement pertinente. De nombreuses propriétés (ou caractéristiques) sont capables de faire une différence dans la façon dont on devrait agir, et sont donc capables d'être moralement pertinentes. Mais une propriété peut être pertinente à une occasion et pas à une autre, et peut compter en faveur d'une action ici et contre une action là. N'est-ce pas terriblement déroutant? Si tout cela est aussi gâchis que celui-ci, comment pouvons-nous en garder la trace? Sommes-nous réduits à examiner le cas dont nous sommes saisis et à espérer que les interrelations complexes entre les différentes caractéristiques qui se trouvent être pertinentes ici ne feront que nous frapperen quelque sorte? N'existe-t-il pas une connaissance morale générale que l'on puisse extraire de l'expérience et mettre en œuvre dans un nouveau cas? Les particularistes ne doivent pas nier cette possibilité. La question sera de savoir quelle forme prendra une telle connaissance morale générale si ce n'est la connaissance du genre d'invariabilités contre lesquelles le particularisme s'oppose et que les principes tentent de capturer. Je suggère que ce que le juge moral expérimenté sait, c'est une gamme de façons dont une caractéristique peut contribuer à déterminer comment agir. Il n'y a pas besoin de noyau dur dans cet ensemble de «sortes de contribution», pas d'élément commun, pas d'ensemble limité de cas de paradigme. Au lieu de cela, en comprenant la portée pratique d'un concept tel que la cruauté, ce que l'on sait est le genre de différence qu'il peut faire que ce que l'on propose de faire serait cruel,d'une manière qui permet de voir de nouvelles différences faites dans des situations assez différentes de celles que l'on a rencontrées jusqu'à présent. Les particularistes peuvent suggérer que c'est un peu comme ce que l'on sait quand on connaît la portée sémantique d'un terme. En connaissant le sens sémantique (= la signification) de «et», on est en contrôle d'une gamme de contributions que «et» peuvent apporter aux phrases dans lesquelles il se produit. Il n'y a pas besoin de «signification fondamentale» pour «et»; il serait erroné de suggérer que «et» signifie essentiellement la conjonction. Si vous ne connaissez que la conjonction, vous n'êtes pas un utilisateur compétent de «et» en anglais, car il existe de nombreuses utilisations qui n'ont que peu ou rien à voir avec la conjonction. Par exemple: deux et deux font quatre; «Et que pensez-vous que vous faites? (dit en découvrant un enfant jouant en bas au milieu de la nuit); John et Mary ont soulevé le rocher;la fumée montait de plus en plus haut. Ceux qui sont compétents avec «et» ne sont pas perturbés par des exemples comme ceux-ci, mais ils n'essaient pas non plus de les comprendre en termes de similitude avec un paradigme conjonctif supposé ou un cas de base. Les spécialistes de l'éthique voudront dire le même genre de chose sur ce que l'on sait quand on connaît la portée pratique d'un concept; on se familiarise avec sa grammaire pratique. Il y a donc de la complexité, mais c'est une complexité gérable.on se familiarise avec sa grammaire pratique. Il y a donc de la complexité, mais c'est une complexité gérable.on se familiarise avec sa grammaire pratique. Il y a donc de la complexité, mais c'est une complexité gérable.

Cela nous dit comment les particularistes concevront la délibération morale, lorsqu'un individu essaie de trouver par lui-même comment agir. On ne cherche pas à appliquer des principes à la situation, mais on essaie de déterminer ce qui compte ici et son importance, d'une manière qui peut impliquer un appel indirect à la façon dont les choses étaient ou pourraient être ailleurs. Et quand deux particularistes se disputent, ce n'est pas comme s'ils en étaient réduits à dire «je le vois de cette façon». Il existe des moyens de soutenir ou de défendre la manière dont on appréhende la situation. Un particulariste peut parfaitement montrer comment les choses se passent dans un autre cas peut-être plus simple, et suggérer que cela révèle quelque chose sur la façon dont elles sont dans le présent plus difficile. Il n'est pas nécessaire de suggérer de manière générale que, puisque cette fonctionnalité a fait une certaine différence,cela doit faire la même différence ici. Mais notre jugement peut être éclairé, et même défendu, en voyant la manière dont une caractéristique fonctionne dans des situations qui ressemblent à la présente de diverses manières. Ce que nous apprenons n'est pas comment les choses doivent être ici, mais comment elles pourraient très bien être. L'argumentation entre deux personnes qui diffèrent sur la manière de voir la présente affaire peut progresser, car chacune fait intervenir d'autres situations qui sont à la fois différentes et similaires de celle qui les attend. Il n'y a aucune garantie que ce processus mènera à un accord, pas plus que la compréhension généraliste de la façon dont les désaccords sont résolus ne nous conduit à supposer que tous les désaccords sont résolus, s'ils sont traités correctement. Mais des choses peuvent arriver même là où il n'y a aucune garantie qu'elles se produiront. Mais notre jugement peut être éclairé, et même défendu, en voyant la manière dont une caractéristique fonctionne dans des situations qui ressemblent à la présente de diverses manières. Ce que nous apprenons n'est pas comment les choses doivent être ici, mais comment elles pourraient très bien être. L'argumentation entre deux personnes qui diffèrent sur la manière de voir la présente affaire peut progresser, car chacune fait intervenir d'autres situations qui sont à la fois différentes et similaires de celle qui les attend. Il n'y a aucune garantie que ce processus mènera à un accord, pas plus que la compréhension généraliste de la façon dont les désaccords sont résolus ne nous conduit à supposer que tous les désaccords sont résolus, s'ils sont traités correctement. Mais des choses peuvent arriver même là où il n'y a aucune garantie qu'elles se produiront. Mais notre jugement peut être éclairé, et même défendu, en voyant la manière dont une caractéristique fonctionne dans des situations qui ressemblent à la présente de diverses manières. Ce que nous apprenons n'est pas comment les choses doivent être ici, mais comment elles pourraient très bien être. L'argumentation entre deux personnes qui diffèrent sur la manière de voir la présente affaire peut progresser, car chacune fait intervenir d'autres situations qui sont à la fois différentes et similaires de celle qui les attend. Il n'y a aucune garantie que ce processus mènera à un accord, pas plus que la compréhension généraliste de la façon dont les désaccords sont résolus ne nous conduit à supposer que tous les désaccords sont résolus, s'ils sont traités correctement. Mais des choses peuvent arriver même là où il n'y a aucune garantie qu'elles se produiront.en voyant la manière dont une caractéristique fonctionne dans des situations qui ressemblent à la présente de diverses manières. 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Enfin, dans cette section, comment le particulariste comprend-il quelqu'un qui dit «c'est du vol, et donc vous ne devriez pas le faire»? Une façon de comprendre ce qui est dit ici est comme un argument abrégé, qui dit entièrement «qui vole et vole est toujours faux; c'est donc faux ». Cette lecture introduit un appel silencieux à un principe - absolu ou contributif, selon sa manière de comprendre «ce qui est faux». Et cela suggère que ce que nous avons ici est en réalité une inférence, ou un argument, avec des prémisses et une conclusion. Ce n'est pas ainsi que le particulariste est susceptible de voir les choses. Le particularisme est susceptible de penser que «c'est du vol et donc il est faux» de dire «c'est du vol et c'est mal pour cette raison». Ce n'est pas un argument,et il ne se passe rien ici qui mérite vraiment d'être appelé inférence. C'est simplement un compte rendu de la présence d'une raison et un énoncé de la raison pour laquelle elle est, c'est-à-dire de ce pour quoi elle est une raison (ou contre).

4. Problèmes pour les principes absolus

La section précédente a tenté de présenter les principaux aspects de la conception particulariste de la pensée morale et de la façon dont les actions deviennent bonnes et mauvaises. Les particularistes ne se limitent cependant pas à exposer leur propre point de vue. Bien sûr, ils sont susceptibles de dire que leur point de vue est au moins possible, et que le généralisme tend simplement à supposer le contraire et ensuite à continuer allègrement. La simple possibilité que le particularisme soit vrai a une certaine importance dans la dialectique. Mais il y a aussi des raisons de douter qu'une forme quelconque de généralisme puisse vraiment être vraie. Certains d'entre eux sont déjà apparus; ceux-ci impliquaient la tentative d'établir un large holisme de raisons, en faisant appel à des exemples. Il existe des réponses à de telles tentatives, que nous examinerons dans la section 8 (ci-dessous); les réponses reviennent à affirmer que, malgré les apparences,le holisme doit être faux.

Dans la présente section, nous examinons les raisons de penser que la moralité ne peut être un système de principes absolus.

La première raison est que les principes absolus ne peuvent pas entrer en conflit, et que s'ils ne peuvent pas entrer en conflit, un aspect vital de notre vie morale (c'est-à-dire le conflit) a été complètement ignoré par toute théorie qui suppose que la moralité est entièrement régie par des principes absolus.

Si deux principes supposés absolus entrent en conflit dans un même cas, l'un d'eux doit être abandonné. Supposons, par exemple, qu'un principe dise que toutes les actions de type A sont fausses et un autre dit que toutes les actions de type B sont justes. Supposons également qu'aucune action ne puisse être à la fois erronée dans l'ensemble et correcte dans l'ensemble, et qu'il soit possible qu'une action soit des deux types, A et B. Les choses vont bien jusqu'à présent, mais s'il y avait une action des deux types, l'un ou l'autre des principes aurait dû être abandonné. Mais cela signifie que nous n'avons pas de place pour les conflits. Ce que l'on entend ici par conflit moral n'est pas un conflit entre deux individus, mais un conflit entre les raisons pour et contre dans un cas donné. Il ne peut y avoir ce genre de conflit, si toutes les raisons sont spécifiées dans des principes absolus,car si les raisons entraient en conflit, les principes les spécifiant entreraient en conflit, et cela montrerait simplement que l'un des principes était une fraude. Le conflit ne serait donc jamais que le produit de nos propres idées fausses. Il n'y aurait pas de véritable conflit.

Ce que cette critique équivaut à se plaindre, c'est que nous devons être en mesure de donner un sens aux cas dans lesquels il existe des raisons morales des deux côtés, pour et contre. Mais nous ne pouvons le faire efficacement si toutes les raisons morales sont spécifiées dans des principes absolus. La moralité ne peut donc être qu'un système de principes absolus. La seule façon dont nous pourrions continuer à penser que la moralité est régie par des principes absolus est de supposer qu'il n'y a qu'un seul de ces principes, de sorte qu'il n'y ait aucune possibilité de conflit entre les principes, ou d'arranger les choses d'une autre manière afin que le les principes sont incapables de conflit. (Même alors, bien sûr, il y aurait l'inquiétude que le conflit soit réel, et que pour arranger les choses de sorte que le conflit soit simplement apparent, c'est effacer quelque chose d'important.) Nous connaissons une position qui n'offre qu'un seul principe:utilitarisme classique. L'argument contre cette position «moniste» est assez différent. L'argument est l'affirmation directe que le monisme est faux; il y a plus d'un type de propriété pertinente, ou plus d'une manière dont les caractéristiques peuvent devenir moralement pertinentes. Ainsi, une position avec un seul principe absolu est fausse, et une position avec plus d'un tel principe ne peut pas donner un sens approprié au conflit.

5. Problèmes relatifs aux principes contributifs

La meilleure forme de généralisme, par conséquent, essaie probablement de tout faire en termes de principes contributifs - principes qui spécifient des considérations qui comptent toujours comme des raisons contributives. Sur cette image, il est tout à fait possible qu'il y ait des raisons des deux côtés. L'exemple classique d'une telle théorie est la théorie de WD Ross sur les devoirs Prima Facie (Ross 1930, ch. 2). Il s'agit simplement d'une tentative de mettre en bon ordre théorique nos intuitions non expliquées selon lesquelles il existe de nombreuses sortes de choses qui peuvent faire une différence dans la façon dont nous devons agir. Il existe un principe qui dit «Soyez juste», mais cela ne signifie pas que toutes les actions justes sont en fait justes; cela signifie seulement que la justesse d'une action compte en sa faveur, ou qu'une action vaut mieux pour être juste. Malheureusement, une action peut être juste mais toujours erronée pour d'autres raisons. Cela signifie qu'il peut parfois être moralement exigé de nous que nous agissions injustement. Si c'est le cas, certaines caractéristiques de la situation l'exigeront de notre part; peut-être avons-nous une énorme dette de gratitude, ou peut-être par cette action injuste nous pouvons sauver la Hollande des inondations.

Le généraliste qui prend cette ligne suppose, en tant que généraliste, qu'une caractéristique qui fait une différence dans un cas fera la même sorte de différence dans tous les cas, et qu'il y aura un principe contributif précisant sa contribution régulière. C'est ce que le particularisme a pour but de réfuter. Les particularistes applaudissent l'insistance de Ross selon laquelle il peut y avoir de nombreuses caractéristiques de la situation dont chacune fait une certaine différence sur la façon dont on doit agir; ils veulent simplement dire que la matière n'est pas régulière comme le suppose Ross, en tant que généraliste. Ils ont donc trois points à faire valoir. Le premier consiste à produire des contre-exemples aux contributeurs réguliers suggérés. Ross suppose, par exemple, conformément à une longue tradition, que le fait que l'on ait promis de faire quelque chose est toujours une raison de le faire. Un contre-exemple à cette affirmation serait un cas où, pour des raisons particulières sans aucun doute, le fait que l'on ait promis de faire quelque chose n'est pas une raison de le faire ou même une raison de ne pas le faire. Supposons, par exemple, que j'ai promis de ne pas tenir mes trois prochaines promesses; quoi alors? Encore une fois, a-t-on toujours au moins une raison de dire la vérité? Un peu d'ingéniosité permet de trouver un cas dans lequel le fait que cela soit vrai est une raison pour ne pas le dire. Etc.a-t-on toujours au moins une raison de dire la vérité? Un peu d'ingéniosité permet de trouver un cas dans lequel le fait que cela soit vrai est une raison pour ne pas le dire. Etc.a-t-on toujours au moins une raison de dire la vérité? Un peu d'ingéniosité permet de trouver un cas dans lequel le fait que cela soit vrai est une raison pour ne pas le dire. Etc.

Le deuxième volet de l'attaque particulariste est de se demander pourquoi nous devrions supposer qu'une caractéristique qui compte en faveur dans un cas doit compter de la même manière partout où elle apparaît. A cette question, je pense, aucune vraie réponse n'a été apportée. Les généralistes ont tendance à faire remarquer que si l'on prétend qu'une caractéristique compte ici et contre là, on a quelque chose à expliquer. Mais le particulariste est heureux de l'admettre. Il est vrai que si une caractéristique compte en faveur dans un cas et contre dans un autre cas globalement similaire, il doit y avoir une explication de la façon dont cela peut être. Cette explication sera vraisemblablement donnée en soulignant d'autres différences entre les cas. Dans le second cas, peut-être, quelque chose qui est nécessaire pour que la fonctionnalité compte en faveur est en fait absent, bien qu'il soit présent dans le premier cas. Ces explications doivent être disponibles,et ils peuvent être trouvés. Rien de tout cela ne fait quoi que ce soit pour restaurer une conception généraliste du fonctionnement des raisons.

Le troisième volet d'attaque contre le généralisme contributif consiste à demander une épistémologie appropriée. Comment dire, d'après ce que nous pouvons discerner au cas par cas, que cette fonctionnalité fonctionnera de la même manière partout où elle apparaîtra ailleurs? Ross, notre généraliste de paradigme, soutient que nous partons de la reconnaissance que cette caractéristique compte ici en faveur, mais que nous pouvons immédiatement dire (par un processus qu'il appelle «l'induction intuitive») qu'elle doit compter partout en faveur. La question est de savoir comment cela est censé fonctionner. Qu'est-ce qui est discernable dans un cas et nous dit que ce que nous avons ici doit se répéter dans tous les autres cas? (Ross ne suppose pas à juste titre que nous apprenons nos principes moraux par induction ordinaire.) La réponse standard, et probablement la seule, à cette question est fausse. Cette réponse revient à rendre compte de ce que signifie faire une différence dans un cas particulier - ce que cela signifie d'être pertinent ici. Ce compte comprend une fonctionnalité comme pertinente ici si et seulement si, dans tous les cas où c'est la seule fonctionnalité pertinente, il déciderait du problème. Or, si ce récit d'une pertinence particulière était défendable, nous aurions en effet des raisons de supposer que ce qui est pertinent ici serait pertinent dans toute autre situation. Car à chaque autre situation, il sera toujours vrai que si c'était la seule caractéristique pertinente, elle déciderait du problème. Donc, la pertinence est en effet la pertinence générale, sur cette démonstration. Et cela donne au généraliste l'épistémologie dont il a besoin, car il est maintenant facile de voir comment, en discernant que cette caractéristique est importante ici, nous voyons immédiatement qu'elle ferait la même différence à chaque occurrence. Car il est vrai à chaque occurrence que si c'était la seule caractéristique pertinente, il déciderait du problème.

Malheureusement, le récit de la pertinence dont tout cela dépend n'est pas défendable. C'est, après tout, vrai pour n'importe quelle caractéristique que si c'était la seule caractéristique pertinente, elle déciderait du problème. Le mot «pertinent» apparaît dans cette formulation et ne peut être supprimé. Car si nous disions simplement que si cette fonctionnalité était la seule fonctionnalité, elle déciderait du problème, nous aurions dit quelque chose qui est probablement à la fois faux et, pire, incohérent. Ce serait incohérent car l'idée qu'une fonctionnalité puisse être présente seule, sans aucune autre fonctionnalité, est sûrement absurde. L'idée qu'une action puisse être simplement gentille, par exemple, sans avoir aucune autre caractéristique, n'a aucun sens. Plus loin,il peut y avoir des fonctionnalités qui ne peuvent être pertinentes que si une autre fonctionnalité est également pertinente - des fonctionnalités qui (en termes de raisons) ne nous donnent des raisons que si une autre fonctionnalité nous donne également des raisons. Par exemple, dans le dilemme du prisonnier, un prisonnier n'a de raisons que si l'autre en a. Si cela peut se produire, tout «test d'isolement» pour des raisons doit manquer certaines raisons. Enfin, essayer d'isoler la contribution d'une fonctionnalité en se demandant comment les choses auraient été si aucune autre fonctionnalité n'avait apporté une contribution est, quand on y pense, une entreprise assez particulière. C'est inconfortable comme essayer de déterminer la contribution apportée par un joueur de football au succès de son équipe aujourd'hui en se demandant comment les choses auraient été s'il n'y avait pas eu d'autres joueurs sur le terrain. Ainsi, la notion de pertinence qui est requise comme base d'une épistémologie généraliste est inacceptable.

6. La réponse des généralistes

Les généralistes ont deux réponses possibles à ces attaques, en supposant toujours qu'ils acceptent que bon nombre des principes contributifs qu'ils suggéraient à l'origine ont été réfutés par un contre-exemple. La première chose qu'ils peuvent faire est de compliquer les principes. La deuxième chose qu'ils peuvent faire est de restreindre leur généralisme à un groupe limité de raisons.

En prenant la première approche, on pourrait suggérer que si le fait que l'on a promis n'est pas dans certains cas une raison pour faire ce que l'on a promis de faire, il y aura une explication à cela. Supposons que l'explication soit que ce que l'on a promis de faire était immoral. Tout ce que l'on a à faire est d'intégrer cette fonctionnalité à son compte de la raison supposée générale. Alors maintenant, la raison dans les cas ordinaires sera que l'on a promis de le faire et ce n'est pas immoral. Nous pourrions objecter que même cela n'est pas toujours une raison. Et si sa promesse a été extraite par la contrainte? La réponse sera également de faire entrer cela dans la raison. Cette raison ne cesse de croître; maintenant c'est qu'on a promis de le faire, que ce n'est pas lui-même immoral, et que sa promesse n'a pas été faite sous la contrainte. Cette bataille peut continuer; il n'a pas de point d'arrêt évident. Pourtant, nous pourrions dire,l'ingéniosité finira par céder et nous arriverons à une spécification (maintenant très complexe) d'une raison pour laquelle nous ne pouvons penser à aucun contre-exemple approprié.

Mais notez ce qui s'est passé ici. Nous sommes partis d'une considération que nous avons pris pour compter en faveur de notre action, et nous avons terminé par une spécification complexe de quelque chose qui joue un rôle assez différent. Ce que nous avons obtenu à la fin était plutôt une garantie élaborée que quelque chose mentionné dans la garantie compte en faveur de l'action. Prenons l'exemple prometteur ci-dessus. Ce que j'ai promis compte, supposons-nous, en faveur de mon jeu d'acteur. Mais que ma promesse n'ait pas été faite sous la contrainte ne le fait pas du tout. Il fonctionne comme une condition habilitante, une condition en l'absence de laquelle la première caractéristique (que j'ai promise) n'aurait pas été la raison pour laquelle elle est. Ce n'est pas en soi une raison de faire l'action; ce rôle est distinctif, et il n'est joué ici que par le fait que j'ai promis. Notez, en outre,que la combinaison de cette raison et de cette condition habilitante n'est pas en soi une (autre) raison en faveur de l'action. La distinction entre «compter pour» et «permettre à autre chose de compter pour» est donc significative, comme le voient les particularistes. Ce à quoi la généraliste est parvenue, en défendant sa prétendue raison par complication, n'est donc pas du tout une raison en soi, mais seulement une garantie (lorsqu'elle est enfin complète) qu'il y a une raison quelque part en elle. Et pourquoi devrions-nous supposer que rien ne peut être une raison si nous ne pouvons spécifier une condition qui garantit son statut de raison, et que ce n'est une raison que lorsqu'elle est présente dans un état plus large dans lequel elle est garantie de servir comme telle? Aucune réponse évidente ne se suggère. Toute l'entreprise de défendre sa raison par la complication commence à paraître étrangement hors de propos,et son produit inutile. On aurait pensé qu'il peut y avoir des raisons qui peuvent parfaitement fonctionner sans ce genre de garantie. Et les raisons données au nom du généralisme dans la section 2 (ci-dessus) ne montrent rien du contraire.

La deuxième ligne de défense généraliste consiste à tirer un peu des cornes. Ross fait la distinction entre les droits prima facie dérivés et insuffisants. Les démunis ont le devoir de faire ce qui est juste, d'agir pour le mieux, de ne pas causer de tort, de tenir leurs promesses, etc. D'autres droits en découlent. Il y a donc, comme on pourrait le dire, un noyau d'invariabilité entouré d'une périphérie variable. J'ai peut-être le devoir d'aller à Londres aujourd'hui pour voir mon fils Hugh. Mais ce devoir découle d'un devoir général de faire ce que j'ai promis de faire. Comme on pourrait le dire, le fait que Hugh s'attende à me voir aujourd'hui me donne parfois une raison d'aller à Londres et parfois non; c'est une raison dérivée et donc variable. Si cela me donne une raison, ce sera parce qu'il est en quelque sorte lié à une raison invariable et sous-dérivée. Les raisons dérivées sont donc variables et les raisons sous-dérivées invariantes. De ce fait, les contre-exemples ne feront du tort que s'ils visent les raisons supposées sous-jacentes. (Voir McNaughton et Rawling 2000.)

Une version différente de cette image soutient que les raisons invariantes dérivent des vertus (Crisp 2000). Qu'une action soit généreuse, honnête, juste, réfléchie ou utile est toujours une raison de le faire. Le noyau invariant est donc donné par les vertus, et la périphérie variante dépend de ce noyau invariant. Ce dernier point est important, car cette défense du généralisme doit montrer pourquoi la morale requiert une base d'invariance. Le simple fait de trouver quelques raisons invariantes n’a rien d’important. Ceux qui supposent qu'ils peuvent sérieusement endommager le particularisme en spécifiant quelques raisons invariantes (probablement assez complexes) ne font pas grand-chose pour montrer que la pensée morale dépend (comme cela a été dit dans l'introduction ci-dessus) d'une disposition appropriée de principes (que nous comprenons maintenant comme «raisons invariantes»). La suggestion dont nous traitons maintenant fonctionne bien à cet égard. On nous offre un noyau invariant et une explication de la raison pour laquelle il doit y avoir un tel noyau si la pensée morale doit être possible du tout.

Bien sûr, pour que la suggestion fonctionne, il faut que les vertus fonctionnent de manière invariante. Les particularistes diront, par exemple, qu'une action peut être prévenante sans nécessairement être meilleure pour elle. Il peut être judicieux d'essuyer le front du tortionnaire, mais ce fait ne fonctionne guère comme une raison pour essuyer, ou fait de sa sueur une raison pour nous de l'essuyer. Les autres activités du tortionnaire empêchent ce qui nous donnerait normalement une raison de le faire ici. De même, il se peut qu'une réponse cruelle soit exactement celle qui s'impose dans les circonstances; la cruauté, selon les particularistes, n'est pas nécessairement une raison invariante. Une réponse généraliste à ces suggestions dépend de la démonstration que des remarques similaires ne peuvent pas être faites sur (une gamme suffisante) des autres vertus.

Ce qui est en cause entre particularisme et généralisme, c'est la nature de la rationalité morale. Les particularistes soutiennent qu'il peut y avoir des raisons - des raisons morales - même si les caractéristiques qui nous donnent ces raisons fonctionnent de manière variable plutôt qu'invariablement dans leur raisonnement. Les généralistes supposent que ce n'est pas possible. Ils affirment soit que toutes les raisons, lorsqu'elles sont bien comprises, doivent fonctionner invariablement, ou qu'il y a un noyau invariant même s'il y a une périphérie variable. Pour plaider en faveur de la première revendication, ils exigent souvent, pour chaque raison, qu'il y ait une garantie découvrable de son statut en tant que tel. Mais tant qu'ils n'auront pas offert une justification à cette demande, leur généralisme ne reposera sur rien. La position de Crisp est un modèle de la seconde approche car elle permet d'expliquer pourquoi la variabilité que le particulariste aime tant pointer doit être construite autour d'un noyau invariant. Mais je dirais que les vertus supposées ne jouent pas en fait le rôle requis ici.

7. Le particularisme et le généralisme diffèrent-ils en pratique ou seulement en théorie?

Les particularistes aiment à dire que les généralistes prendront de mauvaises décisions. L'une des raisons en est que le généralisme semble valider certains modèles d'argumentation que les particularistes considéreraient comme invalides. Par exemple, un généraliste pourrait penser que «la caractéristique F a fait une différence dans ce cas; cela doit donc faire la même différence ici aussi ». Si notre décision dans le second cas avait été influencée par un tel «raisonnement», elle aurait été influencée par une erreur, selon le particulariste. Le particularisme suppose qu'on ne peut pas extraire d'un cas quoi que ce soit qui puisse faire la différence dans un autre. Ils recommandent de garder les yeux fermement fixés sur le cas avant l'un plutôt que d'essayer de faire sortir une réponse à un problème de la réponse à un autre. Cela ne montre pas qu'il n'y a rien à apprendre des autres cas. Les particularistes peuvent même admettre qu'il pourrait, à l'occasion, être impossible de voir la bonne réponse ici si l'on ne travaille pas à cette réponse à partir de l'examen d'autres cas, convenablement construits ou fournis par l'expérience. On peut parfaitement dire «cette fonctionnalité comptait là-bas, et donc cela pourrait bien avoir de l'importance ici - je ferais mieux de jeter un coup d'œil et de voir si c'est le cas ou non». Ce que l'on ne peut pas et ne doit pas faire, c'est de dire «ça comptait là-bas et donc ça doit avoir de l'importance ici». Les particularistes permettent donc une pertinence par rapport à l'expérience morale; ils ne sont pas réduits à se contenter de jeter un regard vide sur l'affaire dont ils sont saisis et de trouver une réponse qui semble en quelque sorte appropriée. Il y a une différence pratique entre le particularisme et le généralisme, mais ce n'est pas cela.impossible de voir la bonne réponse ici si l'on ne travaille pas à cette réponse à partir de l'examen d'autres cas, convenablement construits ou fournis par l'expérience. On peut parfaitement dire «cette fonctionnalité comptait là-bas, et donc cela pourrait bien avoir de l'importance ici - je ferais mieux de jeter un coup d'œil et de voir si c'est le cas ou non». Ce que l'on ne peut pas et ne doit pas faire, c'est de dire «ça comptait là-bas et donc ça doit avoir de l'importance ici». Les particularistes permettent donc une pertinence par rapport à l'expérience morale; ils ne sont pas réduits à se contenter de jeter un regard vide sur l'affaire dont ils sont saisis et de trouver une réponse qui semble en quelque sorte appropriée. Il y a une différence pratique entre le particularisme et le généralisme, mais ce n'est pas cela.impossible de voir la bonne réponse ici si l'on ne travaille pas à cette réponse à partir de l'examen d'autres cas, convenablement construits ou fournis par l'expérience. On peut parfaitement dire «cette fonctionnalité comptait là-bas, et donc cela pourrait bien avoir de l'importance ici - je ferais mieux de jeter un coup d'œil et de voir si c'est le cas ou non». Ce que l'on ne peut pas et ne doit pas faire, c'est de dire «ça comptait là-bas et donc ça doit avoir de l'importance ici». Les particularistes permettent donc une pertinence par rapport à l'expérience morale; ils ne sont pas réduits à se contenter de jeter un regard vide sur l'affaire dont ils sont saisis et de trouver une réponse qui semble en quelque sorte appropriée. Il y a une différence pratique entre le particularisme et le généralisme, mais ce n'est pas cela.et donc cela pourrait bien avoir de l'importance ici - je ferais mieux de jeter un coup d'œil et de voir si c'est le cas ou non ». Ce que l'on ne peut pas et ne doit pas faire, c'est de dire «ça comptait là-bas et donc ça doit avoir de l'importance ici». Les particularistes permettent donc une pertinence par rapport à l'expérience morale; ils ne sont pas réduits à se contenter de jeter un regard vide sur l'affaire dont ils sont saisis et de trouver une réponse qui semble en quelque sorte appropriée. Il y a une différence pratique entre le particularisme et le généralisme, mais ce n'est pas cela.et donc cela pourrait bien avoir de l'importance ici - je ferais mieux de jeter un coup d'œil et de voir si c'est le cas ou non ». Ce que l'on ne peut pas et ne doit pas faire, c'est de dire «ça comptait là-bas et donc ça doit avoir de l'importance ici». Les particularistes permettent donc une pertinence par rapport à l'expérience morale; ils ne sont pas réduits à se contenter de jeter un regard vide sur l'affaire dont ils sont saisis et de trouver une réponse qui semble en quelque sorte appropriée. Il y a une différence pratique entre le particularisme et le généralisme, mais ce n'est pas cela.mais ce n'est pas ça.mais ce n'est pas ça.

Il existe une autre différence pratique possible entre les deux. Cela ressort lorsque nous considérons deux cas assez similaires dont nous voulons néanmoins porter des jugements différents. Personne ne suppose que cela est impossible. La question est plutôt de savoir ce qui est rationnellement exigé du juge dans un tel cas. Le généraliste pourrait finir par exiger que l'on porte le même jugement dans les deux cas, à moins que l'on puisse fournir un principe qui les distingue. Le particulariste, en revanche, pourrait exiger seulement qu'on porte le même jugement dans les deux cas à moins que l'on puisse offrir une raison pour ne pas le faire. Certains, cependant, n'exigeraient même pas cela. Tous s'accordent à dire qu'il doit y avoir une différence pertinente entre deux affaires dont on veut rendre des jugements différents. Serait-ce suffisant pour permettre qu'il y ait une telle différence,même si on n'a aucune idée de ce que c'est? Ou est-ce qu'il en faut un rationnellement pour pouvoir faire des suggestions sur ce que c'est? Ou sa suggestion doit-elle être formulée comme un principe possible régissant tous les cas similaires? Les particularistes peuvent être distingués des généralistes par leur réponse à ces questions.

8. Problèmes de particularisme

Les gens rejettent les charmes persuasifs du particularisme pour, en gros, deux sortes de raisons: des raisons liées à la rationalité et des raisons liées à la motivation. Je prends d'abord la rationalité. Trois points sont soulevés. La première et la plus directe est que penser rationnellement exige au moins qu'on pense de manière cohérente, et en éthique cela signifie simplement prendre la même caractéristique pour être la même raison partout où elle se produit. Le particularisme nie donc la rationalité de la pensée morale. Deuxièmement, quelle est la différence entre le choix moral et le choix des chocolats? La différence est que lorsque nous choisissons moralement, nous devons faire des choix similaires dans des circonstances similaires; pas le cas pour le choix entre les truffes au rhum et les crèmes à la menthe poivrée. Troisième,quel compte rendu le particulariste peut-il donner de notre capacité à apprendre de notre expérience morale? Une telle auto-éducation morale est certainement possible. Un adolescent qui a jusqu'à présent refusé d'accepter que le tact est une vertu peut être amené à voir l'importance de faire preuve de tact dans un cas particulier, et est alors en mesure d'appliquer cette connaissance plus généralement. Le généraliste peut comprendre cela comme l'extraction d'un principe d'un cas antérieur, que nous appliquons ensuite aux cas ultérieurs. Que peut offrir le particulariste comme compte alternatif?que nous appliquons ensuite aux versions ultérieures. Que peut offrir le particulariste comme compte alternatif?que nous appliquons ensuite aux versions ultérieures. Que peut offrir le particulariste comme compte alternatif?

De ces trois points, le troisième est le plus difficile. La réponse à la première est que, lorsque nous pensons aux raisons de la croyance, le type de cohérence qui nous est demandé est simplement que nous n'adoptons pas des croyances qui ne peuvent pas être toutes vraies ensemble. Pourquoi devrions-nous comprendre l'exigence de cohérence d'une manière différente lorsque nous nous tournons vers des raisons morales? Simplement insister sur le fait qu'il en est ainsi, c'est poser la question contre le particularisme.

La seconde question nous demande de justifier une distinction entre les questions de caprice, comme le choix des chocolats, et les questions de raisons importantes, telles que celles impliquées dans le choix moral. Mais cela ne doit pas être un problème. Les raisons morales telles que les comprend le particulariste se produisent dans un cas et non dans l'autre. Rien du tout comme eux ne s'applique au choix des chocolats (normalement). Cela ne montre en rien qu'en morale, contrairement au domaine du caprice, nous sommes obligés de faire des choix similaires dans des situations similaires. Il y a assez d'autres différences entre la moralité et la fantaisie.

La troisième question nous demande quelle est la pertinence d'autres cas par rapport à un nouveau cas, sinon le genre de pertinence que le généraliste suppose. La réponse à cela est que l'expérience de cas similaires peut nous dire quel genre de chose rechercher, et le genre de pertinence qu'une certaine caractéristique peut avoir; de cette manière, notre jugement dans une nouvelle affaire peut être éclairé, bien qu'il ne soit ni forcé ni contraint, par notre expérience de cas similaires dans le passé. Il n'est pas nécessaire de supposer que la manière dont cela fonctionne est par l'extraction de principes des cas antérieurs, que nous imposons ensuite au nouveau cas.

Voilà pour une sorte de plainte. Je passe maintenant aux questions axées sur la motivation. L'idée générale ici est qu'une morale particulariste est une morale laxiste: sans principes, tout est permis. Mais cette pensée peut se construire de différentes manières. Le premier est juste de dire que la morale consiste à imposer des contraintes à nos choix. Pour qu'il y ait des contraintes, il faut une réglementation, et la réglementation signifie des règles, et les règles signifient des principes. Ceci, cependant, est tout simplement faux. Il peut y avoir des contraintes tout à fait particulières sur l'action, et le jugement que cette action serait erronée est certainement une telle chose. Les contraintes ne doivent pas nécessairement être des contraintes générales, pas plus que les raisons doivent être des raisons générales.

Une autre ligne est que la personne de principe ne sera pas facturable; ayant pris position sur une question, il n'en sera pas éloigné. Un particulariste ne sera pas comme ça. Mais ici, j'ai deux choses à dire. Premièrement, rien n'empêche un particulariste d'être fermement convaincu au cas par cas; une condamnation non facturable ne doit pas être fondée sur des principes, mais simplement sur la nature de l'affaire. L'insudgeabilité et le principe n'ont rien de fondamentalement en commun. Deuxièmement, même s'il était vrai qu'une personne fondée sur des principes ne sera pas sujette à caution sur certains points, la question est de savoir si ces points sont les bons. L'idée inquiétante est qu'ils pourraient ne pas l'être - qu'en étant motivé par des principes, notre personne de principe déformera la pertinence des caractéristiques pertinentes en insistant pour les filtrer à travers des principes,d'une manière qui est en contradiction avec le mensonge du généralisme. À mon avis, la non-budgétisation et les principes vont très mal ensemble. L'insudgeabilité peut être une vertu à sa place, mais être impliquée de manière insensée dans une distorsion n'est pas un grand triomphe. Si vous allez être incorrigible, vous feriez mieux d'avoir toujours raison; l'erreur incorrigible est le pire de tous les mondes.

Une autre suggestion est que la moralité a le genre d'autorité sur nous qui ne peut être fournie que par une règle. Ici, cependant, je pense que les particularistes devraient simplement se faufiler et insister sur le fait que les raisons morales ont déjà toute l'autorité dont elles ont besoin. Elle a besoin d'une aide médicale, et je suis la seule personne autour de moi pour la convoquer. Cette situation exige une certaine réponse de ma part, d'une manière qui a autorité sur moi car il n'y a rien que je puisse faire pour en sortir.

Pourtant, pourrions-nous dire, il y a le danger toujours présent d'un retour en arrière de l'éthique; nous voyons le bien, mais nous ne pouvons pas nous résoudre à le faire. Avec des principes, nous avons quelque chose de capable de renforcer notre résolution décroissante. Sans principes, nous échouerons trop souvent. Une réponse à cela est qu'il s'agit d'une hypothèse empirique pour laquelle il existe peu de preuves réelles. Qui plus est, la nécessité d'un raidissement moral n'apparaît que lorsque nous avons déjà décidé ce que la moralité exige de nous ici, et la vraie question était de savoir si cette décision devait être fondée sur des principes. Le point sur le retour en arrière ne fait rien pour montrer que la décision à partir de laquelle nous pourrions autrement glisser doit avoir été prise par principe. Le besoin supposé de principes vient après cette décision, pas avant.

Plus précisément, vous pourriez vous inquiéter des plaidoiries spéciales. Ceci est différent du retour en arrière, car le plaideur spécial est la personne qui fait des exceptions en sa faveur. Il ne serait pas juste pour la plupart des gens de faire ce que je propose de faire, mais je suis spécial; donc je suis laissé à l'écart du crochet moral qui attrape les autres. Ce genre de plaidoyer spécial se produit dans le processus de prise de notre décision morale; cela n'a pas à voir avec la motivation par la suite, comme l'est le retour en arrière. Avec rétrogradation, je dis «c'est faux, mais je vais tout de même le faire»; avec un plaidoyer spécial, je dis "ce serait mal pour les autres, mais pas pour moi".

La raison pour laquelle on s'inquiète véritablement des plaidoiries spéciales est qu'on peut toujours trouver une différence entre cet acte et un devoir ordinaire, et il semble qu'il n'y ait aucun moyen, dans les ressources disponibles au particularisme, d'empêcher que de telles différences soient invoquées. par ceux qui, de mauvaise foi, veulent se libérer du moral. Un principe, pourrions-nous dire, arrêterait ou du moins devrait arrêter ce genre de choses.

Ce qui se passe réellement ici, c'est que nous faisons appel à des principes pour corriger une distorsion naturelle du jugement moral. Si un tel jugement se concentre uniquement sur les raisons présentes dans l'affaire dont nous sommes saisis, il est trop facile de déformer ces raisons pour convenir à soi-même. Nous utilisons donc des principes pour nous empêcher de faire cela. Mais en réalité, le remède à un mauvais jugement moral n'est pas un style différent de jugement moral, un jugement fondé sur des principes, mais simplement un meilleur jugement moral. Il n'y a qu'une seule vraie façon de s'empêcher de déformer les choses en sa propre faveur, c'est de regarder à nouveau, aussi dur que possible, les raisons présentes dans le cas, et voir si vraiment on est si différent des autres que ce qui être exigé d'eux n'est pas exigé de soi-même. Cette méthode n'est pas infaillible, je le sais; mais l'appel au principe non plus.

Bibliographie

La bibliographie présentée ici est une courte liste de pièces recommandées comme lectures complémentaires avec celles mentionnées dans le texte ci-dessus. Une bibliographie plus complète est disponible dans l'entrée sur le particularisme moral et le généralisme moral.

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