Michael Oakeshott

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Michael Oakeshott

Publié pour la première fois le 8 mars 2016; révision de fond ven 14 févr.2020

Michael Oakeshott (1901–1990) est souvent décrit comme un penseur conservateur. Mais cette description ne remarque qu'un seul aspect de sa pensée et invite au malentendu en raison de ses ambiguïtés. Ses idées naissent d'une vie de lecture dans l'histoire de la pensée européenne, aiguisée par une réflexion philosophique sur ses arguments et présuppositions. Oakeshott a travaillé sur la prémisse que les questions philosophiques sont interconnectées et que leur réponse nécessite une réflexion critique de grande ampleur. Un thème récurrent dans ses écrits sur la vie morale et politique est la tension entre l'individualité, qui implique la pluralité, et son déni, qu'il appelle barbarie. La liberté individuelle est menacée lorsque la politique est conçue comme la poursuite d'idéaux. L'intérêt récent des philosophes politiques pour l'idée républicaine de la liberté comme indépendance ou non-dénomination suggère la pertinence continue de sa pensée. Il en va de même pour leur intérêt pour le réalisme politique comme alternative au moralisme. Mais la contribution d'Oakeshott à la philosophie ne se limite pas à la philosophie politique. Il comprend une réflexion sur les critères permettant de distinguer les différents modes de pensée les uns des autres, de définir l'enquête historique comme l'un de ces modes, d'identifier différentes conceptions de la rationalité et de leur place dans le jugement pratique, et de distinguer les compréhensions concurrentes de l'État moderne. Oakeshott a également écrit sur la religion, la morale, l'éducation, l'esthétique, Hobbes et l'histoire de la pensée politique. Au lieu d'examiner tous ces sujets, cette entrée se concentrera sur ses contributions les plus importantes à la philosophie:sa théorie des modes, sa critique du rationalisme politique, son argument selon lequel la distinction clé dans la politique moderne concerne le caractère et le but de l'État, et sa philosophie de l'histoire.

  • 1. Vie et œuvre
  • 2. Modes d'expérience
  • 3. Rationalité et rationalisme
  • 4. Association civile
  • 5. Histoire et sciences humaines
  • Bibliographie

    • Œuvres d'Oakeshott
    • Autres travaux
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Vie et œuvre

Le père de Michael Oakeshott, Joseph Oakeshott, était membre de la Fabian Society, une organisation socialiste mais pas radicale (son symbole était la tortue), dont beaucoup de membres ont participé à la création du Parti travailliste britannique. Les dirigeants de la Société, Beatrice et Sidney Webb, figuraient parmi les fondateurs de la London School of Economics. Le plus jeune Oakeshott a étudié l'histoire au Gonville and Caius College, Cambridge, au début des années 1920 et est devenu boursier à vie en 1925. Après avoir servi dans l'armée britannique entre 1940 et 1945, il est retourné à Cambridge, puis a enseigné brièvement au Nuffield College, Oxford, avant de devenir professeur de science politique à la LSE en 1951. À un moment donné au cours de ses années à la LSE, il a lancé un cours annuel de conférences sur l'histoire de la pensée politique. Axé initialement sur les auteurs et textes canoniques,à la manière des conférences qu'il prononça à Harvard en 1958 (Oakeshott 1993b), le cours devint progressivement un examen plus complet de l'expérience politique et de la pensée de quatre peuples: les Grecs de l'Antiquité, les Romains, les Chrétiens médiévaux et les Européens modernes (Oakeshott 2006). Il a également dirigé un séminaire d'histoire de la pensée politique pour des étudiants de troisième cycle et, en tant que professeur émérite, y a été actif jusqu'en 1980, contribuant à des articles sur l'étude historique de la pensée politique et la philosophie de l'histoire. De brefs récits de la vie d'Oakeshott peuvent être trouvés dans deux collections commémoratives (Norman 1993; Marsh 2001) et un essai biographique (Grant 2012). Les cahiers qu'Oakeshott a conservés pendant une grande partie de sa vie (Oakeshott 2014) offrent des éclairages supplémentaires, tout comme ses lettres inédites.

Bien qu'Oakeshott ait critiqué la croyance du gouvernement travailliste d'après-guerre dans la planification, dans sa jeunesse il se considérait comme un socialiste. Mais c'était un socialisme romantique soucieux de transformation spirituelle, pas de redistribution économique (L. O'Sullivan 2014). Et bien qu'il répudie plus tard le fabianisme, le marxisme et d'autres idéologies de gauche, feu Oakeshott sympathisait toujours avec l'anarchisme de Pierre-Joseph Proudhon, partageant la vision de ce dernier d'un ordre libéral combinant communauté et égalité avec individualité et indépendance. Sa réputation de penseur conservateur a été substantiellement façonnée par ses essais tranchants sur les limites de la raison dans la vie politique, rassemblés sous le titre Rationalism in Politics and Other Essays (première édition de 1962, ci-après RP). Sur la base de ces essais, il a été comparé à une foule de personnalités conservatrices de Burke à Wittgenstein. D'autres soutiennent qu'il est mieux qualifié de libéral. En tant que théoricien de l'État de droit, il invite à la comparaison avec Friedrich Hayek et Carl Schmitt. Mais les efforts pour étiqueter Oakeshott comme fondateur conservateur ou libéral non seulement sur les ambiguïtés de ces termes, mais sur la partisanerie qu'ils impliquent: Oakeshott n'était absolument pas politiquement engagé. Alors qu'il informait de manière provocante ceux qui assistaient à la célébration du vingtième anniversaire de la Revue nationale en 1975, les différences entre la droite et la gauche n'étaient qu'une petite querelle sur la façon dont le butin de l'État en tant qu'entreprise commerciale devait être distribué (RP 459). Pour saisir la signification philosophique de la pensée d'Oakeshott, il faut dépasser le vocabulaire de la dispute politique du XXe siècle.

Dans son premier livre, Experience and Its Modes (1933, cité comme EM), Oakeshott mentionne à peine la politique. Mais cela ne veut pas dire qu'il ne s'intéressait pas à la philosophie politique lorsqu'il l'a écrite. Le livre est né de ses conférences à Cambridge de la fin des années 1920, «The Philosophical Approach to Politics», maintenant inclus dans Early Political Writings (Oakeshott 2010). Dans ces conférences, il distingue différentes manières de penser la politique, mais dans le livre ces différentes façons de penser sont détachées du sujet de la politique et présentées comme des modes généraux d'expérience. Au moment où il a écrit Expérience et ses modes, Oakeshott en était venu à croire que la philosophie politique était nécessairement défectueuse - qu'elle était limitée par son engagement dans une sphère d'expérience pré-philosophiquement délimitée et donc pas une philosophie authentique. Le livre est une performance très individuelle dans le style de l'idéalisme philosophique britannique, écrite à une époque où cette approche de la philosophie se démodait rapidement. Dans ce document, Oakeshott attribue l'influence de Hegel, Bradley et Bosanquet, mais il était évident qu'il avait absorbé leurs points de vue «dans une personnalité littéraire insistante qui se déplaçait librement et de manière suggestive dans de nombreux types de littérature» (Cowling 2003: 256). Lorsque Oakeshott a repris la politique à la fin des années 30, c'était en relation avec les controverses de l'époque. À la demande du politologue de Cambridge Ernest Barker, et en partie motivé par l'espoir que cela lui rapporterait une chaire, il a compilé une anthologie de textes exposant les «doctrines» de l'Europe contemporaine: démocratie représentative, catholicisme, communisme, fascisme et national. Socialisme (Oakeshott 1939). Sa première publication d'après-guerre était une édition du Léviathan de Hobbes, avec une introduction influente publiée plus tard avec d'autres essais sur Hobbes dans Hobbes sur l'association civile (Oakeshott 1975b). En 1947, il fonde le Cambridge Journal, un véhicule éphémère mais très apprécié qui traite la politique et la culture comme des sujets de conversation civilisée plutôt que comme des polémiques idéologiques ou des recherches universitaires. Plusieurs des essais réimprimés dans Rationalism in Politics y sont apparus pour la première fois.un véhicule éphémère mais estimé de manière critique traitant la politique et la culture comme des sujets de conversation civilisée plutôt que comme des polémiques idéologiques ou des recherches universitaires. Plusieurs des essais réimprimés dans Rationalism in Politics y sont apparus pour la première fois.un véhicule éphémère mais estimé de manière critique traitant la politique et la culture comme des sujets de conversation civilisée plutôt que comme des polémiques idéologiques ou des recherches universitaires. Plusieurs des essais réimprimés dans Rationalism in Politics y sont apparus pour la première fois.

Le magnum opus d'Oakeshott, On Human Conduct (1975a, cité comme OHC) parut tard dans sa carrière. Il a été accueilli dans certains quartiers avec incompréhension et dans d'autres avec hostilité, mais surtout dans le silence. Même ceux qui jugeaient le livre important ont trouvé son style interdit et son impact a été atténué. Les trois derniers essais sur la philosophie de l'histoire inclus dans On History and Other Essays (1983, cité comme OH) sont également difficiles. Ses essais sur l'idée d'éducation libérale et ses implications pratiques, rassemblés dans The Voice of Liberal Learning (1989, cité comme VLL), sont plus accessibles et continuent de retenir l'attention (Williams 2007; Backhurst et Fairfield 2016). Après la mort d'Oakeshott, d'autres écrits sont apparus, d'abord dans une série de volumes publiés par Yale University Press (Oakeshott 1993a, 1993b,et 1996) puis dans une série de Imprint Academic (Oakeshott 2004, 2006, 2007, 2008, 2010 et 2014). Il y a également eu un flux constant d'œuvres secondaires, dont deux volumes complémentaires (Franco et Marsh 2012; Podoksik 2012). La comparaison avec des contemporains philosophiques - Collingwood, Wittgenstein, Schmitt, Strauss, Hayek, Gadamer, Arendt, Foucault, MacIntyre - offre un autre angle pour voir sa place dans la pensée du XXe siècle (Dyzenhaus et Poole 2015; Plotica 2015; N. O ' Sullivan 2017). Cette littérature, ainsi que l'attention que ses écrits moins accessibles commencent à recevoir, suggèrent qu'Oakeshott occupe une place de plus en plus sûre dans l'histoire de la philosophie et de la pensée politique.dont deux volumes d'accompagnement (Franco et Marsh 2012; Podoksik 2012). La comparaison avec des contemporains philosophiques - Collingwood, Wittgenstein, Schmitt, Strauss, Hayek, Gadamer, Arendt, Foucault, MacIntyre - offre un autre angle pour voir sa place dans la pensée du XXe siècle (Dyzenhaus et Poole 2015; Plotica 2015; N. O ' Sullivan 2017). Cette littérature, ainsi que l'attention que ses écrits moins accessibles commencent à recevoir, suggèrent qu'Oakeshott occupe une place de plus en plus sûre dans l'histoire de la philosophie et de la pensée politique.dont deux volumes d'accompagnement (Franco et Marsh 2012; Podoksik 2012). La comparaison avec des contemporains philosophiques - Collingwood, Wittgenstein, Schmitt, Strauss, Hayek, Gadamer, Arendt, Foucault, MacIntyre - offre un autre angle pour voir sa place dans la pensée du XXe siècle (Dyzenhaus et Poole 2015; Plotica 2015; N. O ' Sullivan 2017). Cette littérature, ainsi que l'attention que ses écrits moins accessibles commencent à recevoir, suggèrent qu'Oakeshott occupe une place de plus en plus sûre dans l'histoire de la philosophie et de la pensée politique. Plotica 2015; N. O'Sullivan 2017). Cette littérature, ainsi que l'attention que ses écrits moins accessibles commencent à recevoir, suggèrent qu'Oakeshott occupe une place de plus en plus sûre dans l'histoire de la philosophie et de la pensée politique. Plotica 2015; N. O'Sullivan 2017). Cette littérature, ainsi que l'attention que ses écrits moins accessibles commencent à recevoir, suggèrent qu'Oakeshott occupe une place de plus en plus sûre dans l'histoire de la philosophie et de la pensée politique.

2. Modes d'expérience

Les philosophes ont utilisé le mot «mode» pour désigner un attribut qu'une chose peut posséder ou la forme qu'une substance peut prendre. Pour Oakeshott, cette chose ou cette substance est l'expérience, par laquelle il entend à la fois l'activité d'expérimenter et ce qui est vécu, compris comme inséparable et donc comme unité. Considérée de part et d'autre, l'expérience implique une réflexion et donc des idées. Il a à l'esprit le type de relation sujet-objet mutuellement corrélé que Hegel examine dans la Phénoménologie (qu'Oakeshott a lu dans la vingtaine), selon laquelle ce qui est vécu - l'objet - est lui-même pensé. Lorsqu'un ensemble d'idées a atteint un degré substantiel d'intégrité et de différenciation, on peut dire qu'un mode de pensée est apparu. Parfois, un mode est compris comme un aspect de quelque chose de plus grand ou de plus réel que lui-même (Descartes 1641: 27-28,31). Dans l'expérience et ses modes, il y a des traces de la vision, également discernable chez Spinoza et Hegel, que cette «chose plus grande» est tout ce qui existe, la somme totale de l'expérience identifiée comme Dieu ou l'Absolu. Oakeshott n'utilise pas le mot «mode» dans les écrits ultérieurs d'une manière qui postule une réalité universelle ou ultime. Mais un mode de pensée n'est pas non plus n'importe quel type de pensée. Il s'agit d'une pensée «autonome», «spécifiable en termes de conditions exactes» et «logiquement incapable de nier ou de confirmer les conclusions de tout autre mode» (OH 2). Un mode constitue un «ensemble de significations imbriquées» distinct et auto-cohérent (VLL 38), un monde d'idées reposant sur ses propres critères de vérité, factualité et réalité. Un casse-tête est donc de savoir comment les modes peuvent se parler,et la solution est qu'en tant que modes ils ne le font pas. Il y a une différence entre les modes en tant que types idéaux et leur instanciation dans les pensées et les actions réelles, et donc entre les différencier philosophiquement et les étudier historiquement ou sociologiquement.

Penser qui est impliqué dans l'action est l'un de ces modes, que Oakeshott appelle «pratique». Un autre est «histoire», par lequel il ne veut dire ni «le grand total théorique de tout ce qui s'est jamais passé» ni une partie de celui-ci, dont les auteurs sont les participants aux événements qui la constituent, mais plutôt un type distinct d'enquête sur et compréhension des événements. Parce que les événements ne sont pas donnés mais doivent être déduits de ce que l'historien considère comme une preuve, l'histoire est faite par l'historien (OH 1–2). C'est, en outre, une enquête qui vise à rendre compte des événements passés comme des résultats intelligibles d'événements antécédents. Contrairement à l'histoire, ainsi comprise, la «science» en tant que mode se définit par sa recherche de régularités pouvant rendre compte de l'occurrence d'événements répétables et de moyens d'exprimer ces régularités comme des relations entre grandeurs. Cette manière de distinguer entre l'histoire et la science situe Oakeshott dans la tradition du néo-kantien allemand de la génération précédente, Windelband et Rickert en particulier, dans laquelle les Naturwissenschaften et Geisteswissenschaften étaient traités comme des formes épistémologiques distinctes. L'histoire et la science sont toutes deux intrinsèquement explicatives, mais les types d'explications qu'elles fournissent sont différents. L'histoire authentique se distingue également des idées sur le passé qui sont façonnées par les préoccupations pratiques actuelles (le «passé pratique»). Il en va de même pour la science: en tant que mode d'enquête, la science est différente de l'application pratique des connaissances scientifiques. De ce point de vue, nous pourrions voir l'ingénierie comme une discipline pratique plutôt que scientifique.

Les modes sont donc des types de connaissances distincts et provisoirement cohérents. Dans l'expérience et ses modes, Oakeshott vise à identifier les présuppositions en fonction desquelles un mode peut être rendu cohérent et distingué des autres modes. Les distinctions modales sont catégorielles. Une distinction catégorielle est unique en son genre plutôt qu'en degré. Les philosophes sont en désaccord sur le point de savoir si les types identifiés sont naturels (ontologiques) ou conceptuels (épistémologiques): les premiers sont des catégories d'être (Aristote), les seconds des catégories de compréhension (Kant). Les philosophes sont également en désaccord sur la question de savoir si un schéma catégoriel doit être exhaustif et fixe ou, à défaut, peut être ouvert et modifiable. Les modes qu'identifie Oakeshott dans l'expérience et ses modes - histoire, science et pratique,à laquelle il ajouta plus tard la «poésie» (expérience esthétique) -peut être vue sous un certain angle comme des catégories épistémologiques et non comme des catégories ontologiques. Mais sous un autre angle, la distinction entre être et savoir n'a pas de sens (Hegel). Il ne peut y avoir de différence absolue entre ce qu'est une chose et la façon dont elle est conçue dans un contexte particulier parce qu'il n'y a pas de «choses en soi» au sens kantien qui soient indépendantes de la pensée. Et bien que les modes soient mutuellement exclusifs, Oakeshott ne pense pas qu'ils forment un ensemble fermé. Les modes qu'il identifie sont des constructions intellectuelles apparues au cours de l'expérience humaine. Cela suggère qu'ils pourraient changer, voire disparaître, et que de nouveaux modes pourraient émerger. Mais ici, il faut distinguer entre un mode et son instanciation. L'histoire était une forme de pensée possible avant que quiconque ne commence à penser historiquement et resterait une possibilité même si les êtres humains cessaient de penser historiquement.

Un certain nombre d'autres conclusions découlent de cette compréhension de la modalité. Premièrement, un mode d'expérience implique une sorte de compréhension distincte et autonome. Cela implique un univers de discours avec ses propres arguments et des manières de les évaluer et de les ancrer. Parce que les propositions dans un mode de discours n'ont pas de place dans un autre, la vérité est cohérence, quelle qu'en soit la définition, à l'intérieur d'un mode donné. Argumenter à travers une frontière modale, c'est commettre l'erreur d'ignoratio elenchi (non-pertinence). S'il y a une relation entre les modes, elle est conversationnelle et non argumentative: les rencontres intermodales produisent des différences, pas des conclusions supra-modales. Oakeshott fait parfois valoir ce point en parlant des modes comme des «voix» dans une conversation intermodale (RP 488–491, 497). Dans la conversation, les règles de pertinence sont assouplies: une conversation n'est pas un argument. Seconde,car ce qui compte comme rationnel dans le discours dépend du mode de discours lui-même, il n'y a pas de définition extra-modale de la raison ou de la rationalité. L'illusion qu'il y a provient du fait de privilégier ce qui compte comme raisonnable dans un mode donné et de dénigrer ce qui est considéré comme raisonnable dans d'autres modes. Cette illusion de supériorité génère l'étroitesse, et parfois l'orgueil, caractéristique de chaque mode connoté par les étiquettes «historicisme», «scientisme», «pragmatisme» et «esthétisme». Une juxtaposition conversationnelle par opposition à argumentative des voix modales est respectueuse des différences et pour cette raison intrinsèquement civilisée, ce qui signifie qu'insister sur la primauté de n'importe quel mode unique n'est pas seulement rustre mais barbare. Et parce que les modes sont indépendants les uns des autres,et aucun n'est plus expressif d'une réalité imaginée indépendante du mode qu'aucun autre, il ne peut y avoir de hiérarchie des modes.

En faisant ces remarques, Oakeshott diffère des idéalistes philosophiques d'Allemagne, d'Italie et d'Angleterre qui proposaient des schémas catégoriels similaires à peu près à la même époque. Il s'agit notamment de Benedetto Croce, qui distingue les modes théoriques de l'art, de l'histoire et de la philosophie des modes pratiques de l'économie et de l'éthique, et RG Collingwood, qui, dans Speculum Mentis, une œuvre ancienne, commence par la triade de Hegel: art, religion et philosophie., identifiant la philosophie au sens large avec la «connaissance» et distinguant trois types de connaissances - science, histoire et philosophie étroitement définies - pour générer une hiérarchie quintuple de modes. Dans le schéma de Collingwood, l'art est au fond, suivi de la religion, le premier soucieux d'imaginer ou de «supposer» et le second d '«affirmer», puis par les trois types de savoir authentique,qui se distinguent de l'art et de la religion par leur caractère critique. La philosophie proprement dite est la plus critique de toutes car elle vise à transcender les autres formes (Collingwood 1924; Connelly 2015). Oakeshott, en partie en réponse à Collingwood, met l'art et la religion en pratique, nie que les modes puissent être ordonnés hiérarchiquement et définit la philosophie comme l'activité d'interroger des présupposés, y compris les siens, et donc pas en soi un mode. Mais bien qu'il qualifie la philosophie de supramodale, il rompt le lien entre la philosophie et la connaissance non qualifiée - «l'Absolu» - que l'on trouve dans la métaphysique idéaliste de Hegel à Collingwood. La distinction entre la pensée modale et la philosophie qu'affirme Oakeshott dans Experience and Its Modes réapparaît dans On Human Conduct comme une distinction entre la théorisation «conditionnelle» et «inconditionnelle»,le premier reposant sur des hypothèses que le second remet en question.

L'idée d'une hiérarchie des modes n'est pas particulière à l'idéalisme. Lorsqu'il existe des compréhensions différentes, quelqu'un qui souhaite les réconcilier peut faire valoir qu'elles représentent différents niveaux de compréhension, certains plus inclusifs et en ce sens plus élevés que d'autres. Contrairement aux philosophies unificatrices, y compris l'idéalisme philosophique, la position d'Oakeshott est pluraliste et anti-hiérarchique. À cet égard, il a plus en commun avec Wilhelm Dilthey, qui a lutté avec la question de la relativité en métaphysique et comment distinguer l'humain des sciences naturelles, qu'avec les idéalistes britanniques - Bradley, Bosanquet et McTaggart entre autres - avec lesquels il est souvent associée (Boucher 2012). Pour Oakeshott, toute connaissance est conditionnelle. La théorisation est «un engagement d'arrivées et de départs» dans lequel «la notion de compréhension inconditionnelle ou définitive peut planer en arrière-plan, mais… n'a pas de part dans l'aventure» (OHC 2–3). En essayant de construire une vision cohérente du monde, le philosophe «prend la mer» (OHC 40) et est perpétuellement en voyage: il n'y a pas plus de «solutions finales» en philosophie que dans les affaires pratiques.

3. Rationalité et rationalisme

Ce que Oakeshott appelle le «rationalisme» est la croyance, à son avis illusoire, qu'il existe des réponses «correctes» à des questions pratiques. C'est la croyance qu'une action ou une politique n'est rationnelle que lorsqu'elle repose sur des connaissances dont la vérité peut être démontrée. Son erreur est de penser que des décisions correctes peuvent être prises simplement en appliquant des règles ou en calculant les conséquences. Dans un premier essai, Oakeshott fait la distinction entre les connaissances «techniques» et «traditionnelles». La connaissance technique est une connaissance, qu'il s'agisse de faits ou de règles, qui est facilement apprise et appliquée, même par ceux qui n'ont pas d'expérience. Le savoir traditionnel, en revanche, est «savoir comment» plutôt que «savoir cela» (Ryle 1949). Elle s'acquiert en s'engageant dans une activité et implique le jugement dans le traitement des faits ou des règles (RP 12-17). La connaissance implique souvent un élément de respect des règles, mais utiliser les règles avec habileté ou prudence signifie aller au-delà des instructions qu'elles fournissent. Même une règle simple, comme «pas de véhicule dans le parc» (Hart 1958), implique un élément de jugement. Cela vaut aussi bien pour les décisions collectives qu'individuelles et pour les décisions politiques et privées. Mais si les connaissances techniques ont des limites, les connaissances traditionnelles aussi. Nous ne pouvons pas conclure que l'expérience et le jugement sont infaillibles: clairement, ils ne le sont pas. Nous ne pouvons pas conclure que l'expérience et le jugement sont infaillibles: clairement, ils ne le sont pas. Nous ne pouvons pas conclure que l'expérience et le jugement sont infaillibles: clairement, ils ne le sont pas.

La délibération politique a lieu lorsqu'une décision publique doit être prise et une proposition de plan d'action défendue. Mais décider de la ligne de conduite à suivre implique plus que simplement appliquer des règles ou calculer les coûts et les avantages. Cela nécessite interprétation et jugement. Nous devons décider quelle règle utiliser et ensuite interpréter ce qu'elle signifie dans une situation donnée. Si, alternativement, nous choisissons une action en fonction de ses conséquences probables, nous devons juger de la valeur attendue de ces conséquences, ce qui implique de porter des jugements de valeur ainsi que d'estimer les probabilités. Que nous appliquions des règles ou calculions des résultats, nous devons travailler avec ce que nous présumons être des faits, bien que ceux-ci soient toujours incertains de diverses manières. Pour ces raisons, il n'y a jamais de ligne de conduite manifestement correcte. Les arguments politiques ne peuvent être ni prouvés ni réfutés;il ne peut être démontré qu’ils sont plus ou moins convaincants que d’autres arguments de ce type. Le discours politique est donc un discours de contingences et de conjectures, non de certitudes ou de vérités indépendantes du contexte. C'est persuasif et rhétorique, pas une question de démonstration ou de preuve (RP 70–95).

Ce sont des points familiers, présentés par Oakeshott avec une clarté particulière. Ce qu'il ajoute à d'autres discussions philosophiques sur le raisonnement pratique, comme le traitement par Aristote de la techne et de la phronēsis (Nichomachean Ethics 1142a) ou les remarques de Kant sur le jugement comme moyen terme entre les règles et les applications (Kant 1793: 8: 275), sont des réflexions sur la façon dont les discours pratiques, et en particulier politiques, peuvent provoquer des désastres lorsque ces points sont négligés. Ses conclusions reposent sur une dissection de la politique idéologique, qui, pensait Oakeshott, reflète une disposition typiquement moderne à substituer des règles - qui peuvent être morales, historiques, scientifiques ou divines - au jugement dans le raisonnement pratique. Les règles censées régir la pratique ne sont pas indépendantes de l'activité pratique mais en sont abstraites. Ce sont des «abrégés» de coutumes, d’habitudes,traditions et savoir-faire (RP 121). Pour emprunter le langage à Michael Walzer, ce sont des interprétations plutôt que des découvertes ou des inventions (Walzer 1987). Et ce qu'ils interprètent sont des façons de faire:

le pedigree de toute idéologie politique montre qu'elle est la créature, non d'une préméditation avant l'activité politique, mais d'une méditation sur une manière de politique. (RP 51)

Les rationalistes, inconscients des origines locales des principes universels qu'ils s'imaginent avoir identifiés, rejettent les connaissances acquises par l'expérience au profit de ce qu'ils appellent raison ou science. Qu'elle soit déductive ou computationnelle, cette raison abstraite est censée garantir une plus grande certitude que l'expérience et le jugement peuvent fournir. L'erreur du rationalisme, en d'autres termes, est que la connaissance qu'il identifie comme rationnelle est elle-même réellement un produit de l'expérience et du jugement. Il se compose de règles, de méthodes ou de techniques abstraites d'outils de pratique qui, loin de se substituer à l'expérience et au jugement, ne peuvent être utilisées efficacement en leur absence.

Dans ses essais sur le rationalisme, Oakeshott discute de nombreux exemples de politique idéologique. Il dissèque les stratégies rhétoriques de Locke, Bentham et Marx et demande aux contemporains de penser que les conclusions politiques peuvent être tirées de principes religieux ou scientifiques ou de ce que l'on croit être les leçons de l'histoire. Le marxisme, par exemple, prétend que les lois du changement historique peuvent être discernées scientifiquement et que des conseils pratiques en découlent. Mais l'affirmation doit être comprise comme une affirmation rhétorique qui ne peut persuader que ceux qui y croient déjà (Oakeshott 2008: 168-177). Dans ses conférences sur l'histoire de la pensée politique (Oakeshott 2006: 469–482) et sur la conduite humaine (OHC 263–316), il discute des arguments de Francis Bacon, les caméralistes allemands,et d'autres qui attribuent à l'État un objectif collectif en tant qu'entreprise de promotion d'un objectif de fond particulier. Cet objectif peut être religieux, économique, impérial ou thérapeutique. Bacon, par exemple, soutient que le but du gouvernement est d'exploiter la nature, ce qui implique la mobilisation de la main-d'œuvre pour le bien-être collectif - une implication explorée et développée par les penseurs ultérieurs, souvent mais pas seulement ceux identifiés comme socialistes. Les éléments «collectifs» et «bien-être» de cette compréhension de l'État moderne, comme le thème plus général de l'exploitation de la nature à des fins humaines, sont devenus omniprésents. Oakeshott examine le puritanisme du dix-septième siècle, le despotisme éclairé du dix-huitième siècle, et le fascisme et le communisme du vingtième siècle, qui voient tous l'État comme une entreprise corporative quelconque,comme des exemples de ce qu'il appelle «télocratie» (ou «téléocratie»). Dans chaque cas, l'objectif collectif est lié à une idéologie qui prétend offrir des conseils sur la manière d'atteindre l'objectif.

Ces explorations de la politique idéologique ont conduit Oakeshott dans deux directions. L'une d'entre elles, discutée dans la section 4 ci-dessous, consistait à distinguer des interprétations alternatives de l'État européen moderne, chacune pouvant apparaître comme un concept analytique ou une idéologie. L'autre était d'affirmer l'indépendance de la théorie explicative par rapport à l'engagement pratique en remettant en question «l'unité de la théorie et de la pratique» communément affirmée - un argument, discernable dans Heidegger et Gadamer, le pragmatisme américain et la théorie critique de l'école de Francfort, pour le caractère pratique de tous connaissance (Neill 2013). Heidegger traite l'expérience pratique non pas comme un mode de compréhension parmi d'autres, mais comme l'expérience primordiale dont rien d'humain ne peut se libérer. Pour les pragmatiques de Peirce à Rorty, les idées naissent de notre rapport à la nature,c'est ainsi que cela nous affecte et nos projets. Pour les théoriciens critiques, toute théorisation est déterminée par les préoccupations pratiques qui la motivent et est donc implicitement sinon explicitement prescriptive. Même la philosophie est pratique, du moins lorsqu'elle traite de l'éthique et de la politique, pour ceux qui offrent des conseils pratiques sous les étiquettes d'éthique normative ou appliquée. La philosophie morale, soutiennent-ils, vise principalement à juger et guider la conduite et seulement secondairement et instrumentalement à la comprendre. Un point similaire est fait à propos de la philosophie politique.pour ceux qui offrent des conseils pratiques sous les étiquettes d'éthique normative ou appliquée. La philosophie morale, soutiennent-ils, vise principalement à juger et guider la conduite et seulement secondairement et instrumentalement à la comprendre. Un point similaire est fait à propos de la philosophie politique.pour ceux qui offrent des conseils pratiques sous les étiquettes d'éthique normative ou appliquée. La philosophie morale, soutiennent-ils, vise principalement à juger et guider la conduite et seulement secondairement et instrumentalement à la comprendre. Un point similaire est fait à propos de la philosophie politique.

Oakeshott a travaillé dur pour réfuter l'argument selon lequel la philosophie politique est intrinsèquement et inévitablement pratique. Non seulement il est possible de distinguer la philosophie politique de son objet, l'activité politique, mais sa prétention à être philosophique exige que la distinction soit reconnue. Pour Oakeshott, la philosophie morale proprement dite théorise la morale (métaéthique). Il s'agit de comprendre et d'expliquer, non de prescrire. L'éthique prescriptive ou normative, a-t-il soutenu très tôt, est une «pseudo-philosophie» (EM 331–346) parce qu'elle mêle théorisation et moralisation. De même qu'une théorie des blagues n'est pas en soi une blague (OHC 10), une théorie de la morale n'est pas en soi une morale. L'objet de la théorisation est une «continuation» sur laquelle réfléchir («théoriser») par un observateur (un «théoricien») dont les réflexions peuvent générer des conclusions («théorèmes»),cependant provisoire (Oakeshott 2004: 391; OHC 3). La théorisation se distingue de ce que Oakeshott appelle «faire» en ce que le produit de la théorisation est une compréhension, un théorème ou une proposition, et non, comme dans le cas du faire, une action. En faisant, quelle que soit la réflexion qui a lieu, il faut délibérer sur ce qu'il faut faire. La théorisation qui distingue la véritable enquête historique et scientifique de la pseudo-histoire ou de la pseudo-science n'est pas orientée vers l'action et normative mais explicative. Ce qui distingue l'enquête philosophique de l'enquête historique ou scientifique, c'est que la philosophie est plus critique dans l'examen des présupposés de l'enquête: là où les scientifiques ou les historiens veulent poursuivre leur travail, le philosophe se préoccupe de problématiser ce travail et d'examiner l'expérience de la pensée elle-même. Philosophie politique, alors,est proprement philosophique quand il examine les présupposés de l'activité politique.

Une objection à cette distinction entre la théorie et la pratique est qu'elle traite comme catégorielle une distinction mieux comprise comme une distinction de degré. La théorie politique est désordonnée. Il s'agit de décrire et de juger, d'expliquer et de prescrire, et il n'est pas toujours clair où l'un commence et l'autre se termine. Ils sont certainement joints dans les écrits d'Oakeshott malgré ses arguments pour les garder séparés (Haddock 2005). Mais l'objection affirme plutôt qu'elle ne nie la distinction. Cela ne veut pas dire qu'il ne peut pas être remis en question, mais pour pousser la discussion plus loin, nous devons repenser les termes impliqués, par exemple en définissant le raisonnement pratique comme un raisonnement qui entraîne des changements de croyance et d'action (Wallace 2020). Alternativement, nous pourrions traiter la distinction théorie-pratique comme contextuelle:L'argument théorique d'un philosophe peut paraître pratique lorsqu'il est lu historiquement comme un mouvement dans un débat (Nardin 2015: 318–319).

Pour Oakeshott, la philosophie se distingue car elle questionne plutôt qu’elle utilise d’autres types de connaissances. Théoriser la politique n'est donc pas la même chose que s'engager dans la politique, et dans la mesure où la théorisation est elle-même politique, elle perd son caractère distinctif. L'ironie de la théorie critique est qu'il doit y avoir des choses dont elle n'est pas critique pour faire ce qu'elle prétend faire: on ne peut pas remettre en question et agir en même temps. La contribution de la philosophie politique, pour Oakeshott, n'est pas de générer des idéologies ou de recommander des politiques, mais de comprendre l'activité politique en fonction de ses hypothèses. La connaissance qu'elle génère, en outre, est toujours provisoire. Parce que la connaissance scientifique ou historique est également provisoire, cela peut sembler brouiller la distinction entre la philosophie et d'autres types d'enquête. Mais la philosophie se distingue par son acharnement à remettre en question les présuppositions: c'est une enquête

dans lequel des questions sont posées non pas pour obtenir une réponse, mais pour qu'ils puissent eux-mêmes être interrogés sur leurs conditions. (OHC 11)

Adopter cette activité, c'est échapper à la prison de sa compréhension actuelle. Pour le philosophe, cela signifie abandonner la politique et même la philosophie politique pour poursuivre d'autres préoccupations. Ce n'est pas une description de ce que font les philosophes politiques (ils font beaucoup de choses) ni une prescription sur la façon dont ils devraient procéder; c'est le produit des réflexions d'Oakeshott sur sa propre expérience en passant des arguments politiques engageants à la découverte de leurs présuppositions.

4. Association civile

Pour que l'étude de la politique soit véritablement philosophique, pensait Oakeshott, elle doit échanger le vocabulaire de l'activité politique contre celui qui explique la politique en d'autres termes, différents de ceux à expliquer. Mais cela peut conduire à des malentendus car les vocabulaires ne sont pas interchangeables. La nécessité d'échapper aux chaînes d'un vocabulaire politique hérité explique pourquoi, dans On Human Conduct en particulier, Oakeshott modifie ce vocabulaire pour distinguer le type d'association qu'il appelle «civile» de l'association pour promouvoir un but substantiel, l'association «d'entreprise». Si nous appliquons l'idée d'association d'entreprise à l'État, nous générons nécessairement une conception de celui-ci comme entreprise corporative. L'association civile, en revanche, implique un État dont les lois laissent les citoyens libres de poursuivre leurs propres objectifs:un État fondé sur l'indépendance des associés et donc engagé à résister à la domination qui se produit dans la vie privée lorsque certains imposent leurs préférences aux autres et dans les affaires publiques lorsque l'État lui-même s'organise pour imposer une finalité collective à tous. Pour que cela fonctionne, il doit y avoir des limites à la poursuite des buts individuels, et dans l'association civile, celles-ci sont comprises comme des limites qui imposent le respect de la liberté de tous. La terminologie latine d'Oakeshott - civitas pour l'État, cives pour les citoyens, lex pour la loi, jus pour la justesse de la loi,et respublica pour le bien commun - découle de son souhait de détourner le lecteur des connotations conventionnelles des mots anglais en utilisant des mots moins étroitement liés aux préoccupations d'association d'entreprise qui imprègnent la politique moderne et donc le discours politique moderne. La civitas est un mode d'association dans lequel les cives sont liées les unes aux autres en tant que sujets de droit commun et dans lequel les lois fondées ne sont pas instrumentales.

Une objection évidente à ce point de vue est qu'un État a besoin de lois instrumentales aussi bien que non instrumentales; aucun État ne peut fonctionner sans émettre des ordres et élaborer des politiques pour garantir la conformité, augmenter les revenus, se défendre contre les ennemis, etc. Oakeshott ne serait pas en désaccord. Tout état réel est un mélange d'éléments formels et de fond, de procédures et de politiques, d'association civile et d'entreprise. Mais définir l'association civile ne signifie pas identifier les caractéristiques d'un État réel; cela signifie identifier les «postulats» de l'association civile comme mode d'association. Ce sont les attributs d'un État qui déterminent son caractère civil et le distinguent des États dans lesquels ce caractère est récessif ou même supprimé, comme dans un despotisme. Cives est uni dans sa reconnaissance de l'autorité de la lex et des obligations qu'elle prescrit. La loi identifiée comme lex contraint les citoyens de la même manière que Hobbes a déclaré que les haies contraignent les voyageurs: les garder sur les routes sans prescrire leurs destinations (Léviathan, ch. 30). Dire que les lois d'une civitas font autorité, c'est dire que leur reconnaissance en tant que loi est indépendante du fait que les cives approuvent les obligations qu'elles prescrivent. De même, considérer l'opportunité d'une loi d'association civile revient à s'engager dans une activité étroitement centrée sur la question de savoir si cette loi est une expression appropriée de la républica, conçue non comme un bien, un intérêt ou un but substantiel mais comme des règles, des procédures, et les bureaux régissant la conduite des associés (OHC 147-149): c'est la res publica, la «préoccupation publique», qui est le véritable sujet de la délibération politique dans l'association civile. Dans un état réel,cependant, la préoccupation du public comprend les biens substantiels qui découlent de l'état de droit ou qui sont nécessaires au maintien de l'état de droit, car c'est l'état de droit qui définit l'état civil. Ces biens, comme Kant et d'autres l'ont observé, peuvent inclure la police, les routes, les écoles, les hôpitaux et la sécurité sociale (Ripstein 2009: chap. 8 et 9). Les lois civiles ne violent pas les prémisses de l'association civile lorsqu'elles réparent les «maux publics» tels que la pauvreté, les maladies épidémiques ou la pollution de l'air (de Jongh à paraître). En bref, il y a amplement de place pour les préoccupations de bien-être dans la condition civile, une fois que l'idée d'association civile est ramenée sur terre.pourrait inclure la police, les routes, les écoles, les hôpitaux et la sécurité sociale (Ripstein 2009: chap. 8 et 9). Les lois civiles ne violent pas les prémisses de l'association civile lorsqu'elles réparent les «maux publics» tels que la pauvreté, les maladies épidémiques ou la pollution de l'air (de Jongh à paraître). En bref, il y a amplement de place pour les préoccupations de bien-être dans la condition civile, une fois que l'idée d'association civile est ramenée sur terre.pourrait inclure la police, les routes, les écoles, les hôpitaux et la sécurité sociale (Ripstein 2009: chap. 8 et 9). Les lois civiles ne violent pas les prémisses de l'association civile lorsqu'elles réparent les «maux publics» tels que la pauvreté, les maladies épidémiques ou la pollution de l'air (de Jongh à paraître). En bref, il y a amplement de place pour les préoccupations de bien-être dans la condition civile, une fois que l'idée d'association civile est ramenée sur terre.

Oakeshott considère les implications d'une compréhension «civile» de l'État moderne dans de nombreux écrits, mais plus systématiquement dans ses essais «Sur la condition civile» (OHC Partie II) et «L'État de droit» (OH 119-164). Sous-jacente à la théorie de l'association civile qu'il développe dans ces travaux se trouve une distinction entre deux modes de relation humaine, l'un moral et l'autre prudentiel. Les lois sur le mode de l'association civile, qui est une idée abstraite de ce qui pourrait se passer dans un état réel, sont des règles non instrumentales permettant la coexistence de volontés indépendantes, et non des instruments pour faire avancer un objectif collectif. Ces lois sont «morales», en ce sens qu'elles prescrivent des contraintes faisant autorité sur la manière dont les individus peuvent satisfaire leurs désirs, et non des dispositifs prudentiels pour atteindre des satisfactions substantielles. Contrairement aux personnes qui transigent ou coopèrent pour satisfaire des besoins, celles qui sont liées moralement (dans ce sens du terme) sont liées sur la base de règles en tant que règles: normes de conduite non instrumentales dont l'autorité se distingue de leur utilité. On pourrait remettre en question l'utilisation par Oakeshott du mot «morale» sans contester sa suggestion selon laquelle il y a une distinction entre le caractère approprié d'un acte tel que jugé par sa relation avec une règle et son désir qui en découle. Une règle morale lie les gens indépendamment de leurs buts; il lie aussi bien les ennemis que les amis. En tant que relation morale, alors, l'association civile unit les gens non pas en tant que sujets obligés de poursuivre un but collectif mais en tant qu'individus poursuivant leurs propres buts, soumis aux contraintes de lois qui ne sont pas les instruments d'un but plus large.

Lex est ce que Oakeshott appelle un «personnage idéal», une abstraction qui ne doit pas être confondue avec la loi réelle de tout État existant. Théoriser l'association civile, ce n'est pas décrire les caractéristiques contingentes d'un état particulier, mais identifier les présuppositions de l'état comme mode d'association. Ayant identifié les modes d'association civile et d'entreprise, Oakeshott est en mesure de distinguer un ordre juridique organisé pour faire avancer un but substantiel, façonné par des lois instrumentales à cet effet, d'un ordre dans lequel les lois sont des contraintes non instrumentales sur les choix des sujets poursuivant leur ses propres fins. Une fois que nous avons saisi la distinction, nous pouvons voir pourquoi il identifie l'état de droit à l'association civile:il est nécessaire de différencier l'état de droit des autres types de règles juridiques pour faire la distinction entre les lois fondées sur l'indépendance des citoyens et les lois visant à les enrôler à des fins qui ne sont pas les leurs et, partant, à les dominer. Pour Oakeshott, l'État de droit est un concept, pas une description d'un ordre juridique existant, encore moins (comme c'est le cas pour un penseur moins philosophique comme Friedrich Hayek) un idéal ou une idéologie directeur. Dans ce qu'on a appelé «la thèse de l'ambiguïté» (Friedman 1989), Oakeshott soutient que tout État réel - tout ordre juridique existant - est un mélange de règles non instrumentales régissant les interactions entre les citoyens et de règles essentielles à la réalisation d'objectifs de fond: une combinaison ambiguë de règles civiles et association d'entreprises.

Il y aura donc des éléments d'entreprise même dans les États où le caractère civil prédomine. Un État réel doit avoir, en plus des règles d'association, un moyen de reconnaître, de modifier et d'appliquer ces règles. L'association civile, en d'autres termes, nécessite des institutions législatives et judiciaires et un appareil de «décision» (maintien de l'ordre, délivrance de permis, conscription, etc.). De telles institutions sont nécessaires pour ancrer l'idée de civilité dans le monde réel. Le gouvernement d'un État réel occupera les bâtiments, tiendra des registres et collectera les impôts. Et en tant qu'élément nécessaire de la gouvernance, il poursuivra parfois des politiques de fond, tentera de produire des résultats particuliers, émettra des ordres ou des ordres spécifiques et se préoccupera non seulement de catégories de personnes, mais d'individus nommés. Ces pouvoirs peuvent être, et sont souvent, mal utilisés,mais ils doivent être disponibles pour que la primauté du droit soit plus que «le rêve d'un logicien» (OH 149). Mais il y a une différence entre les présupposés conceptuels de l'association civile et les conditions de sa réalisation dans les circonstances d'un État particulier. Dans l'association civile, la personnalité du législateur, du juge ou de l'administrateur est définie par les obligations de la lex. Un législateur n'est pas un défenseur des politiques. Un juge n'est pas un arbitre entre intérêts et un administrateur n'est pas non plus le réalisateur d'un projet collectif. Ce qui doit être légiféré, jugé et mis en œuvre, c'est la loi non instrumentale, lexique, et non des politiques visant à promouvoir les objectifs de fond d'un État conçu comme une entreprise. Dans n'importe quel état actuel, ces rôles - législateur et décideur, juge et arbitre, dirigeant et gestionnaire - peuvent ne pas être nettement distingués. Mais dans le mode d'association civile, ils sont distincts.

Il y a aussi une différence entre l'autorité d'une loi et son désir: un ordre juridique que ses sujets désapprouvent peut avoir du mal à se maintenir. La différence est à la fois conceptuelle et pratique. Oakeshott se joint aux positivistes juridiques pour distinguer la validité d'une loi en tant que loi (qu'il appelle son «authenticité») de sa désirabilité ou de sa justice (sa «justesse»). Mais comme son vocabulaire le signale, il y a des distinctions subtiles qu'il trouve importantes. Dans une association civile, une loi est authentique si elle est le résultat d'une procédure faisant autorité pour la promulguer ou la reconnaître d'une autre manière comme faisant partie de l'ordre juridique. Cela laisse des questions ouvertes sur son utilité, sa légitimité morale, sa conformité à une norme de répartition équitable ou d'autres qualités qui pourraient influer sur son désir. Pour Oakeshott,la justesse d'une loi (ou comme il le dit, le jus de lex) n'est pas une question de ses conséquences. Il n'est pas d'accord avec John Rawls, Ronald Dworkin ou d'autres égalitaristes libéraux selon lesquels la justesse d'une loi (qu'ils appellent justice) dépend de sa répartition équitable des avantages et des charges (OH 156). Il ne reconnaît pas non plus que cela dépend de critères que Lon Fuller (1969) appelle la «moralité intérieure» du droit, qui exige entre autres que les lois soient publiques, générales et non rétroactives. Ce ne sont pas des qualités de justice mais de légalité, soutient Oakeshott. Une loi qui est secrète, conçue pour profiter ou blesser des individus particuliers, ou conçue pour punir des actes accomplis avant sa promulgation est un ordre déguisé et non une véritable règle juridique (OHC 128). Il est également en désaccord avec ceux qui pensent que la justesse d'une loi dépend de sa conformité avec une loi supérieure, qu'elle soit divine ou naturelle, avec les principes des droits de l'homme ou avec toute autre norme universelle et catégorique (OHC 174; OH 142).

Oakeshott est moins clair sur ce qu'est la justice ou la justesse dans l'association civile que ce qu'elle n'est pas. Il suggère que la considération la plus importante dans l'évaluation de la justesse d'une loi est de savoir si les obligations qu'elle prescrit sont correctement imposées, en partie parce que la loi est intrinsèquement coercitive (OHC 160; OH 143). Qu'une action soit nuisible, erronée ou autrement indésirable n'est pas nécessairement une raison décisive pour l'interdire légalement. La question de savoir si un État doit restreindre les choix de quelqu'un pour de telles raisons dépend de ce que Oakeshott appelle l'auto-compréhension morale et juridique d'une communauté (OH 160). Si les critères utilisés pour juger de la justice des lois ne sont pas déjà ancrés dans la manière dont une communauté délibère sur les changements juridiques, ce qu'on appelle la justice devient une norme arbitraire qui peut saper l'état de droit. Le défaut survient ici lorsque nous jugeons les lois d'une communauté selon des critères abstraits sans rapport avec la compréhension de soi de ses membres. Ici encore, le point de vue d'Oakeshott ressemble à celui de Michael Walzer, qui soutient qu'une «critique sociale» appropriée et efficace vient de ceux qui sont expérimentés dans les manières de la communauté qu'ils critiquent: ce sont des «critiques connectés» qui fondent leur critique sur la communauté. normes. Ils se tiennent «un peu à l'écart, mais pas en dehors» des communautés dont ils critiquent les pratiques (Walzer 1987: 61). L'opportunité d'une loi doit donc être jugée par rapport aux pratiques de la communauté. Cependant, ces décisions ne sont pas univoques et les jugements doivent donc faire l’objet d’un débat permanent. Pour bien juger, il faut se concentrer avec rigueur sur les obligations qu'un État peut correctement prescrire. Une loi pourrait être jugée insuffisante, par exemple, si son application devait nécessiter une surveillance intrusive. Le caractère de la délibération dans un État ayant le caractère d'une association civile est défini par son style plus que par ses conclusions dans des cas particuliers (OH 161).

L'idée d'association civile d'Oakeshott répond à une question fondamentale de la philosophie politique: comment concilier le caractère non volontaire du droit et la liberté individuelle? Et sa réponse, qui reprend consciemment les conclusions auxquelles sont parvenus Rousseau, Kant et JS Mill, entre autres, est que la loi ne respecte la liberté individuelle que lorsqu'elle est comprise comme limitée à réglementer les activités des citoyens poursuivant des buts qui leur sont propres. Un ordre juridique de ce type doit garantir une conformité adéquate avec ses lois, mais la coercition à cette fin doit être distinguée de la coercition conçue pour promouvoir des politiques de fond sans rapport avec le maintien de l'ordre civil. L'État en tant que cadre de lois pour la coexistence d'individus libres devient une tyrannie lorsque la loi est utilisée pour imposer les buts de certains à d'autres qui ne les partagent pas. Le sujet juridique dans un État d'entreprise n'est pas un citoyen indépendant mais une personne à diriger, à gérer, à mobiliser ou à pourvoir: un subalterne assigné à un rôle dans un projet téléologique. Les acteurs dépendants dans un État d'entreprise et les individus indépendants dans un État civil sont également «libres», dans un sens du terme, car tous deux ont une «agence», la capacité de choisir même lorsque leurs choix sont limités. Mais ce n'est que dans l'association civile que les personnes associées jouissent de la «liberté individuelle», ce qui signifie pour Oakeshott le droit d'être légalement soumis aux buts d'autrui. Les acteurs dépendants dans un État d'entreprise et les individus indépendants dans un État civil sont également «libres», dans un sens du terme, car tous deux ont une «agence», la capacité de choisir même lorsque leurs choix sont limités. Mais ce n'est que dans l'association civile que les personnes associées jouissent de la «liberté individuelle», ce qui signifie pour Oakeshott le droit d'être légalement soumis aux buts d'autrui. Les acteurs dépendants dans un État d'entreprise et les individus indépendants dans un État civil sont également «libres», dans un sens du terme, car tous deux ont une «agence», la capacité de choisir même lorsque leurs choix sont limités. Mais ce n'est que dans l'association civile que les personnes associées jouissent de la «liberté individuelle», ce qui signifie pour Oakeshott le droit d'être légalement soumis aux buts d'autrui.

C'est une version de l'idée républicaine de la liberté comme indépendance ou non-domination (Skinner 1998; Pettit 1997), bien que pour Oakeshott comme pour Kant, l'indépendance soit définie en termes moraux plutôt que matériels et dépouillée de certains autres éléments de la pensée politique républicaine, tels que que le peuple doit faire ses propres lois. La liberté individuelle, qui est distincte de la liberté inhérente à l'action, n'est pas compromise par la loi dans l'association civile. L'une des raisons en est que dans l'association civile, en tant que mode d'association, les lois sont des règles générales et non des ordres particuliers. Plus un État ressemble à une association d'entreprises dans la pratique, moins il peut accueillir des activités «excentriques ou indifférentes à son objet» (OHC 316). La participation à une entreprise raisonnée ne peut exprimer l'individualité que si la participation est librement choisie. Les sujets d'un État d'entreprise ne sont pas indépendants, car les buts qu'ils sont contraints de servir ont été choisis pour eux. Et même si certains peuvent éventuellement échapper à la servitude, la question de savoir s'ils sont autorisés à partir (ou d'ailleurs à rester) est une décision de la direction (OHC 317). Parce que la liberté individuelle dans l'association d'entreprise est la liberté de se dissocier aussi bien que de s'associer, elle ne peut exister que si l'association elle-même est volontaire, et cela ne peut être supposé si l'association est un État. Parce que la liberté individuelle dans l'association d'entreprise est la liberté de se dissocier aussi bien que de s'associer, elle ne peut exister que si l'association elle-même est volontaire, et cela ne peut être supposé si l'association est un État. Parce que la liberté individuelle dans l'association d'entreprise est la liberté de se dissocier aussi bien que de s'associer, elle ne peut exister que si l'association elle-même est volontaire, et cela ne peut être supposé si l'association est un État.

Oakeshott construit son récit de l'association civile dans On Human Conduct sur une exploration de ses présuppositions. Celles-ci incluent les idées d'agence, d'agents, d'actions, de transactions pour satisfaire des désirs, de pratiques instrumentales et non instrumentales, et la conduite des agents liés en termes de telles transactions et pratiques. Et il explore les idées sur l'État moderne dans la pensée et la pratique européennes, un sujet qu'il aborde également dans d'autres écrits (Oakeshott 1993b, 1996, 2006, 2008). Il fait remonter la distinction entre association civile et entreprise aux idées médiévales de societas et d'universitas, termes qu'il emprunte (et redéfinit) pour son propos. Societas désigne une relation d'agents dans une pratique (comme un langage commun), d'agents

non pas dans la recherche d'une satisfaction substantielle commune, mais en vertu de leur compréhension et de leur reconnaissance des conditions de la pratique concernée et des relations qu'elle entraîne. (OHC 88)

Une universitas, en revanche, est une entreprise d'entreprise (comme un partenariat ou une école) créée pour faire avancer un objectif particulier. Societas n'est cependant pas identique à l'association civile; il représente une classe plus large de relations fondées sur les considérations non instrumentales qui les définissent. La condition civile n'apparaît que lorsque ces considérations se durcissent en règles («lois») et sont complétées par d'autres règles pour les reconnaître, les modifier et les appliquer. Oakeshott examine les réflexions sur l'État moderne, ainsi conçu, trouvées chez Machiavel, Madison, Constant et Montesquieu, entre autres, et plus philosophiquement (c'est-à-dire en termes de présuppositions plutôt que de caractéristiques accessoires) chez Bodin, Hobbes, Spinoza, Kant, Fichte et Hegel. Il examine également les idées de penseurs qui voyaient l'État comme une entreprise intentionnelle. Il s'agit notamment de Francis Bacon, pour qui l'État était un domaine productif, Joseph de Maistre, qui le voyait comme «une corporation religieuse dans l'idiome catholique» (OHC 281), et divers théoriciens du despotisme éclairé, du socialisme, de l'autodétermination nationale, et le développement économique. Mais la discussion d'Oakeshott sur ces penseurs et leurs arguments n'est que vaguement historique, invitant à accuser qu'il les utilise à ses propres fins et d'une manière qui ne répond pas à son propre critère d'enquête historique authentique. Mais la discussion d'Oakeshott sur ces penseurs et leurs arguments n'est que vaguement historique, invitant à accuser qu'il les utilise à ses propres fins et d'une manière qui ne répond pas à son propre critère d'enquête historique authentique. Mais la discussion d'Oakeshott sur ces penseurs et leurs arguments n'est que vaguement historique, invitant à accuser qu'il les utilise à ses propres fins et d'une manière qui ne répond pas à son propre critère d'enquête historique authentique.

5. Histoire et sciences humaines

En distinguant entre penser pour comprendre et penser pour agir, Oakeshott vise à protéger l'enquête historique, scientifique et philosophique de l'impérialisme des préoccupations pratiques. Cet objectif est évident dans son traitement de l'enquête historique, en particulier dans son souci de distinguer l'idée d'un passé historique distinctif de ce qu'il appelle «le passé pratique». La véritable enquête historique vise à établir ce qui s'est passé et non à obtenir des connaissances qui répondent aux préoccupations actuelles. Il est indifférent aux «leçons de l'histoire» (EM 316) ou au «passé vivant» (OH 19). Son argument n'est pas que l'expérience passée ne peut pas guider, mais que le passé qui est censé guider n'est pas un passé «historique». Il ne s’agit pas non plus de la recherche historique de générer des histoires sur la direction de l’histoire. Les livres sur le progrès de l'esprit humain (Condorcet) ou la fin de l'histoire (Fukuyama) écrits du point de vue du temps de l'auteur n'observent pas les conditions modales de la pensée historique mais sont plutôt des œuvres de ce que Herbert Butterfield (1931) a appelé « Whig History”- histoire destinée à ratifier, sinon à glorifier, le présent. Un point similaire peut être fait à propos des histoires de déclin. En détachant les connaissances historiques des préoccupations actuelles, Oakeshott articule une théorie de l'histoire comme un mode distinct d'enquête et de compréhension. Un point similaire peut être fait à propos des histoires de déclin. En détachant les connaissances historiques des préoccupations actuelles, Oakeshott articule une théorie de l'histoire comme un mode distinct d'enquête et de compréhension. Un point similaire peut être fait à propos des histoires de déclin. En détachant les connaissances historiques des préoccupations actuelles, Oakeshott articule une théorie de l'histoire comme un mode distinct d'enquête et de compréhension.

Dans ces revendications d'autonomie de l'enquête historique, il y a implicitement une distinction entre les manières naturalistes et herméneutiques de comprendre les affaires humaines. Oakeshott utilise le mot «conduite» pour identifier le choix et l'action humains, en les opposant au comportement expliqué comme le résultat de processus naturels. Contrairement aux phénomènes naturels, la conduite humaine implique des idées. Et contrairement aux sciences naturelles, les «sciences humaines» (Geisteswissenchaften, les sciences de l'esprit en tant que corps d'idées) nécessitent une interprétation des idées, en particulier celles qui façonnent l'action intentionnelle et consciente de soi. Les sciences humaines sont en effet doublement interprétatives car elles interprètent la conduite humaine, qui est elle-même une activité qui consiste à faire et à agir sur des interprétations. Et quand ils vont au-delà de la généralisation de la conduite humaine pour expliquer des actes particuliers,les explications qu'ils fournissent sont des explications «historiques».

Pour faire valoir ces points, Oakeshott s'inspire de la réflexion allemande de la fin du XIXe et du début du XXe siècle sur l'étude de l'histoire, en particulier l'anti-positivisme de Windelband, Rickert et Dilthey. Leurs arguments reposent sur une distinction entre les domaines de la liberté humaine et de la nécessité naturelle articulée par Vico, Kant et Hegel, entre autres. Comprendre la conduite humaine en termes de pensée et d'action peut néanmoins être scientifique - c'est-à-dire systématique - à sa manière. Une telle enquête pourrait se concentrer sur ce que Hegel a appelé «l'esprit objectif», des idées partagées exprimées dans les langues, les traditions morales et d'autres pratiques qui nécessitent une interprétation. Mais il peut aussi se concentrer sur des performances individuelles: actes particuliers, idées, jugements, arguments et autres produits de la pensée. Dans tous les cas,les disciplines des sciences humaines et des sciences sociales humanistes s'intéressent au contenu de la pensée-idées, et non aux processus naturels qui rendent la pensée possible (VLL 23–24). Cette affirmation est en contradiction avec la façon dont les sciences sociales sont largement comprises et en particulier avec beaucoup de disciplines de la psychologie et des sciences cognitives.

Si séparer les sciences sociales des sciences humaines est une erreur, pense Oakeshott, une autre est d'imaginer que le mot «social» désigne un sujet d'investigation. La sociologie, soutient-il, n'est pas une discipline avec son propre sujet; c'est ce qui reste lorsque des disciplines telles que l'économie et la psychologie ont revendiqué certains aspects de l'activité humaine comme les leurs. L'étude d'une catégorie résiduelle ne peut être une véritable discipline, ni aucune science générale de la société qui fonde les conclusions de l'économie, de la psychologie et des autres sciences sociales. Ce qu'on appelle vaguement les relations sociales sont en fait des relations en termes de pratiques spécifiques - habitudes, coutumes, règles et rôles - qui prescrivent des considérations d'utilité ou de convenance dans l'action. Ils ne sont pas, comme Oakeshott pensait que les sociologues étaient enclins à le supposer,

éléments d'une interdépendance ou d'une relation «sociale» non spécifiée et inconditionnelle, ce qu'on appelle une «société» ou «société». (VLL 24)

Ce n'est pas un point sur la nomenclature mais une affirmation selon laquelle une discipline appropriée a des limites qui permettent une enquête cohérente. Pour Oakeshott, la catégorie qui définit une enquête cohérente sur la conduite humaine n'est pas «sociale» mais «intelligente». L'intelligence, ici, n'est pas la qualité d'être brillant ou stupide mais d'avoir le libre arbitre, la capacité de penser et de choisir. Un objet fouillé est soit une manifestation d'intelligence (une tablette inscrite) ou non (un rocher). En faisant cette distinction, il ne suggère pas que le monde expérimenté est composé de deux sortes de choses, mais plutôt que nous expérimentons le monde différemment selon les catégories de compréhension que nous y apportons. Pour qu'une compréhension soit cohérente, elle doit faire la distinction entre l'intelligent et le non-intelligent car ces catégories sont mutuellement exclusives. Les propositions sur la biochimie de la pensée ne peuvent expliquer le contenu cognitif des pensées d'une personne. Aucune enquête ne peut générer un corpus de connaissances auto-cohérent si ses objets sont catégoriquement ambigus. Ces affirmations réaffirment le point de vue d'Oakeshott selon lequel les arguments intermodaux sont nécessairement incohérents. Une grande partie des sciences sociales est sapée par les efforts visant à comprendre la conduite intelligente comme le produit de processus physiologiques, psychologiques ou sociaux non intelligents considérés comme naturels, c'est-à-dire opérant indépendamment de la compréhension. De tels efforts ne peuvent pas générer de véritables connaissances car ils impliquent une erreur catégorielle. Une explication cohérente est impossible lorsqueCes affirmations réaffirment le point de vue d'Oakeshott selon lequel les arguments intermodaux sont nécessairement incohérents. Une grande partie des sciences sociales est sapée par les efforts visant à comprendre la conduite intelligente comme le produit de processus physiologiques, psychologiques ou sociaux non intelligents considérés comme naturels, c'est-à-dire opérant indépendamment de la compréhension. De tels efforts ne peuvent pas générer de véritables connaissances car ils impliquent une erreur catégorielle. Une explication cohérente est impossible lorsqueCes affirmations réaffirment le point de vue d'Oakeshott selon lequel les arguments intermodaux sont nécessairement incohérents. Une grande partie des sciences sociales est sapée par les efforts visant à comprendre la conduite intelligente comme le produit de processus physiologiques, psychologiques ou sociaux non intelligents considérés comme naturels, c'est-à-dire opérant indépendamment de la compréhension. De tels efforts ne peuvent pas générer de véritables connaissances car ils impliquent une erreur catégorielle. Une explication cohérente est impossible lorsqueDe tels efforts ne peuvent pas générer de véritables connaissances car ils impliquent une erreur catégorielle. Une explication cohérente est impossible lorsqueDe tels efforts ne peuvent pas générer de véritables connaissances car ils impliquent une erreur catégorielle. Une explication cohérente est impossible lorsque

les règles sont identifiées à tort comme des régularités, les clins d'œil intelligents comme des clignements physiologiques, la conduite comme un «comportement» et les relations contingentes comme des connexions causales ou systématiques. (VLL 26)

Les pensées et les actions peuvent être expliquées, mais seulement historiquement, pas scientifiquement. Oakeshott rompt ici délibérément avec l'idée que les explications sont toujours des explications «causales» qui invoquent des lois scientifiques. Les explications historiques présupposent une conception historique distincte de la causalité. Un argument, un choix ou un jugement fait par un agent particulier à un moment donné est une performance individuelle, un événement. La psychologie scientifique peut généraliser sur la manière dont les gens sont susceptibles d'agir, mais elle ne peut pas expliquer des choix particuliers, ce qui peut ne pas illustrer les généralisations. Et la raison de cette limitation n'est pas seulement l'impossibilité catégorielle d'expliquer les significations en termes de modèles statistiques ou de processus naturels, mais aussi l'écart entre les généralisations observées et les actes particuliers. Les généralisations sur la nature humaine ou les conditions sociales trouvées, confirmées et invoquées par les spécialistes des sciences sociales, bien que souvent éclairantes, ne peuvent expliquer la survenue d'actes particuliers, qui considérés comme une conduite humaine intelligente sont toujours des performances en relation avec une certaine pratique. Les sciences sociales visent à trouver des relations causales entre des variables telles que l'âge ou le revenu, et à offrir des explications en termes de ces relations plutôt que des choix intelligents. De telles explications sont possibles, mais elles expliquent la variance des données et non des performances particulières. Les sciences sociales visent à trouver des relations causales entre des variables telles que l'âge ou le revenu, et à offrir des explications en termes de ces relations plutôt que des choix intelligents. De telles explications sont possibles, mais elles expliquent la variance des données et non des performances particulières. Les sciences sociales visent à trouver des relations causales entre des variables telles que l'âge ou le revenu, et à offrir des explications en termes de ces relations plutôt que des choix intelligents. De telles explications sont possibles, mais elles expliquent la variance des données et non des performances particulières.

Expliquer des actes particuliers, soutient Oakeshott, est une explication «historique» qui, telle qu'il la comprend, est catégoriquement distincte de l'explication scientifique. Un modèle observé dans les données, une généralisation statistique, identifie un type d'action. Une performance, en revanche, est le choix d'un agent réel à un moment donné. La science en tant que mode d'enquête généralisant vise à expliquer des types d'événements et non des événements particuliers. Les sciences humaines et les sciences sociales humanistes, en revanche, concernent des actes particuliers ou d'autres objets individuels. L'individualité d'un acte s'explique historiquement en le reliant à des événements antécédents qui ont conduit à son apparition en tant qu'acte avec ses caractéristiques particulières. Un acte individuel fait partie d'une série d'actes, chacun ayant une signification par rapport aux actes qui l'ont précédé. Ce sont ces actes antécédents, ou certains d'entre eux, qui éclairent son caractère unique. Seules les explications de ce genre sont proprement historiques, soutient Oakeshott.

Ce compte rendu de l'explication historique s'écarte nettement d'une théorie positiviste comme le modèle de loi de couverture (Hempel 1942; Nagel 1961) parce qu'il soutient qu'une explication historique vise à expliquer non seulement l'occurrence d'un événement mais sa signification cognitive, ce que Oakeshott appelle son « personnage . Contrairement aux explications scientifiques, qui postulent des événements répétables, les explications historiques postulent des événements individuels et uniques. Les théories positivistes de l'explication historique font reculer les choses en supposant que l'événement à expliquer est déjà compris comme une instance d'un type d'événement, mais l'historien ne peut pas faire cette hypothèse. L'enquête historique n'est pas un exercice pour expliquer un événement dont le caractère est connu avant l'effort pour l'expliquer. Ce caractère n'a pas encore été établi,et il ne peut être établi qu'en montrant comment des événements antécédents y ont conduit plutôt qu'un autre événement. La relation entre un antécédent et un événement ultérieur est une relation «contingente» dans laquelle le sens de ce qui suit est éclairé par l'antécédent.

La conclusion d'Oakeshott selon laquelle l'histoire est au cœur des sciences humaines résulte d'une réflexion sur les limites des sciences naturelles et sociales pour expliquer les performances individuelles. Les spécialistes des sciences humaines et sociales interprètent généralement ces performances en relation avec des pratiques historiques telles que les cérémonies religieuses, les genres musicaux, les traditions culinaires ou les procédures juridiques, chacune pouvant être comprise comme un «langage» de la performance humaine. Mais la compréhension ainsi acquise est incomplète, soutient Oakeshott, car ce qu'elle révèle n'est pas l'individualité d'une performance mais plutôt sa «conventionnalité» (OHC 99-100), le type de conduite qu'elle illustre. En guise d'explication, ce type d'interprétation permet de comprendre les contextes, les situations et les types d'actions (pratiques),mais il ne peut pas expliquer l'occurrence d'actes particuliers (performances): pourquoi une personne en particulier a fait telle ou telle chose à telle ou telle occasion.

Compte tenu de la vision d'Oakeshott de l'importance de l'histoire parmi les sciences humaines, l'attention soutenue qu'il y a consacrée n'est pas surprenante. L'histoire est le premier mode qu'il considère dans Expérience et ses modes et il revient souvent sur le sujet dans des écrits ultérieurs. L'histoire en tant que mode de pensée n'est pas un récit d'événements passés mais une manière distincte de les identifier et de les expliquer. La tâche de la philosophie de l'histoire, telle que la voit Oakeshott, est de clarifier ce qui distingue l'historique des autres types d'enquête. L'enquête historique ne peut pas simplement enregistrer des événements historiques parce que ce qui est identifié comme un événement dépend de preuves, et ce qui compte comme preuve doit lui-même être établi. Le point, fondamental de la discipline moderne de l'histoire critique, a été fait en 1852 par Gustav Droysen, qui a soutenu que

les données pour l'enquête historique ne sont pas des choses du passé, car elles ont disparu, mais des choses qui sont encore présentes ici et maintenant, que ce soit des souvenirs de ce qui a été fait, ou des restes de choses qui ont existé et d'événements qui se sont produits. (Droysen 1893: 11)

L'historien ne part pas du passé lui-même, mais des survivances du passé qui doivent être authentifiées et interprétées avant de pouvoir être utilisées comme preuves. Un fait historique n'est pas simplement donné. C'est une conclusion: non pas «ce qui s'est réellement passé» mais «ce que les preuves nous obligent à croire» (EM 112). Nous identifions comme faits historiques les conclusions que nos enquêtes étayent le mieux. La tâche de l'enquête historique est d'établir des connaissances historiques, selon les canons du métier de l'historien, à partir de preuves toujours éparses, peu fiables et ouvertes à l'interprétation.

Le savoir historique, tel que le voit Oakeshott, peut donc être dit construit. Les idées («identités») que l'historien utilise pour organiser une enquête - la Renaissance, l'Inde, l'affaire Dreyfus - sont désignées, non découvertes. Et ce sont des identités changeantes, non immuables, qui se dissolvent sous un examen minutieux dans des collections d'événements, qui sont elles-mêmes des identités. Ils ne sont pas donnés mais organisent des idées qui sont elles-mêmes susceptibles de reconsidération. L'explication historique signifie éclairer la signification circonstancielle d'un événement par rapport à ses antécédents, qui dans une enquête véritablement historique sont toujours des événements et jamais des lois ou des processus scientifiques. Dans une explication historique, un événement à expliquer est rendu intelligible comme le résultat de ce que la preuve suggère comme étant les antécédents pertinents. Dans cette théorie,qu'Oakeshott développe dans le deuxième des trois derniers essais sur l'enquête historique (OH 45–96), un passé historique particulier apparaît comme une collection d'événements liés de manière contingente, souvent présentés comme une histoire. Mais pas nécessairement: il n'est pas d'accord avec l'opinion, qui gagnait des adeptes au moment où il écrivait, que ce qui distingue les explications historiques des autres types d'explications, c'est qu'elles prennent la forme d'un récit (Ankersmit 1983; Danto 2007). Les historiens construisent fréquemment des récits, mais un récit n'est pas le seul moyen de présenter les connaissances historiques.que ce qui distingue les explications historiques des autres types d'explications, c'est qu'elles prennent la forme d'un récit (Ankersmit 1983; Danto 2007). Les historiens construisent fréquemment des récits, mais un récit n'est pas le seul moyen de présenter les connaissances historiques.que ce qui distingue les explications historiques des autres types d'explications, c'est qu'elles prennent la forme d'un récit (Ankersmit 1983; Danto 2007). Les historiens construisent fréquemment des récits, mais un récit n'est pas le seul moyen de présenter les connaissances historiques.

Si la connaissance historique est une construction, il s'ensuit que ce que nous identifions comme le passé est en fait présent parce que c'est ce que les preuves appuient maintenant. Les faits historiques sont présents parce que tous les faits sont présents, c'est-à-dire qu'ils existent en tant que conclusions dans un ensemble actuel de connaissances. Un passé historique est construit en fonction de ce que l'évidence présente - un objet, comme une hache, un journal intime, une peinture ou une pièce de monnaie, qui a survécu et est traité comme une évidence - oblige l'historien à croire. Ce passé historique n'est pas non plus la seule sorte de passé possible: s'il y a un passé historique, alors il doit y avoir d'autres passés, non historiques, construits selon des modes autres que l'historique (OH 9). Parmi ceux-ci, Oakeshott s'intéresse particulièrement à ce qu'il appelle le passé pratique en raison de la difficulté à le distinguer d'un passé issu d'une enquête historique:

même le souci le plus «historique» le plus sévère du passé risque encore d'être compromis par la recherche de réponses à des questions qui ne sont pas des questions historiques et par des mises à part et même des jugements qui appartiennent à un autre mode de compréhension. (OH 118)

Un passé scientifique, comme ce qui s'est passé pendant les trois premières minutes de l'existence de notre univers, doit également être distingué du passé historique. Les cosmologistes pourraient apprendre quelque chose sur ce passé en exécutant leurs équations à l'envers, mais les historiens n'ont pas d'équations à exécuter.

Ce qui distingue la conception de l'enquête historique d'Oakeshott peut être mis en évidence en la comparant à l'affirmation de RG Collingwood selon laquelle la tâche propre de l'historien est de reconstituer le passé (Collingwood 1993 [1946]: 282-302). Cette affirmation rend la vérité historique subjective en exigeant que l'historien reconstruise les événements passés tels qu'ils ont été vécus par ceux qui y ont participé. Mais cela privilégie la compréhension des participants, qui peuvent ne pas avoir compris ou même savoir ce qui se passait. Leurs idées sont importantes dans la construction d'un passé, mais ce n'est pas tout ce que nous devons savoir pour le comprendre. Prétendre le contraire revient à soutenir que l'historien n'a pas le droit d'avoir des idées sur un passé donné qui «auraient été impossibles à quiconque a vécu dans ce passé» (Oakeshott 2008: 49). Oakeshott rejette également l'affirmation de Collingwood selon laquelle «toute philosophie est la philosophie de l'histoire» (Collingwood 1993 [1926]: 425) parce qu'elle soumet la philosophie, et par implication toute connaissance, à la connaissance historique (Oakeshott 2007: 199). L'argument de Collingwood pour la primauté de l'histoire (historicisme) est aussi réductionniste que les arguments pour la primauté de la science (scientisme) ou de la pratique (pragmatisme). L'argument selon lequel un type de compréhension est le fondement d'autres types suppose la vérité de ce qu'il se propose de prouver. L'enquête historique construit la connaissance à partir de ce qu'elle conclut être une preuve. Il ne permet pas de connaître une réalité pré-modale donnée. Si les passés historiques sont des constructions intellectuelles, il n'y a accès à ces passés que par une enquête historique.

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Autres travaux

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