Guillaume D'Ockham

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Guillaume d'Ockham

Publié pour la première fois le 16 août 2002; révision de fond mar 5 mars 2019

Guillaume d'Ockham (vers 1287–1347) est, avec Thomas d'Aquin et John Duns Scot, parmi les personnalités les plus importantes de l'histoire de la philosophie au Haut Moyen Âge. Il est probablement mieux connu aujourd'hui pour son adhésion au nominalisme métaphysique; en effet, le principe méthodologique connu sous le nom de «Rasoir d'Ockham» porte son nom. Mais Ockham avait des points de vue importants et souvent influents non seulement sur la métaphysique, mais aussi dans tous les autres grands domaines de la philosophie médiévale - logique, physique ou philosophie naturelle, théorie de la connaissance, éthique et philosophie politique - ainsi qu'en théologie.

  • 1. Vie

    • 1.1 Angleterre (vers 1287-1324)
    • 1.2 Avignon (1324–28)
    • 1.3 Munich (1328 / 29–47)
  • 2. Écrits
  • 3. Logique et sémantique

    • 3.1 La somme de la logique
    • 3.2 Signification, connotation, supposition
    • 3.3 Langage mental, connotation et définitions
  • 4. Métaphysique

    • 4.1 Rasoir d'Ockham
    • 4.2 Le rejet des universels
    • 4.3 Exposition ou analyse d'entités absentes
  • 5. Philosophie naturelle
  • 6. Théorie de la connaissance

    • 6.1 Le rejet des espèces
    • 6.2 Cognition intuitive et abstractive
  • 7. Éthique

    • 7.1 Les vertus
    • 7.2 Psychologie morale
  • 8. Philosophie politique

    • 8.1 L'idéal de la pauvreté
    • 8.2 Les questions juridiques
    • 8.3 Droits de propriété
  • Bibliographie

    • Littérature primaire
    • Littérature secondaire
    • Autres bibliographies
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Vie

Ockham a mené une vie inhabituellement mouvementée pour un philosophe. Comme pour tant de personnages médiévaux qui n'étaient pas importants à leur naissance, nous ne savons presque rien des circonstances de la naissance et des premières années d'Ockham, et nous devons estimer les dates en extrapolant à partir de dates connues d'événements plus tard dans sa vie. [1]

La vie d'Ockham peut être divisée en trois périodes principales.

1.1 Angleterre (vers 1287-1324)

Ockham est né, probablement à la fin de 1287 ou au début de 1288, dans le village d'Ockham (= Oak Hamlet) à Surrey, un peu au sud-ouest de Londres. [2] Il a probablement appris le latin de base dans une école de village à Ockham ou à proximité, mais ce n'est pas certain. [3] À un âge précoce, quelque part entre sept et treize ans, Ockham a été «donné» à l'ordre franciscain (le soi-disant «Greyfriars»). [4] Il n'y avait pas de maison franciscaine (appelée «couvent») dans le petit village d'Ockham lui-même; le plus proche était à Londres, à une journée de route au nord-est. C'est là qu'Ockham a été envoyé.

En tant qu'établissement d'enseignement, même pour l'enseignement supérieur, London Greyfriars était un endroit distingué; à l'époque, il n'était le deuxième que les universités à part entière de Paris et d'Oxford. À Greyfriars, Ockham a probablement reçu la majeure partie de son éducation «primaire», puis a continué à ce que nous pourrions considérer comme une éducation «secondaire» en logique de base et en «science» (philosophie naturelle), commençant vers l'âge de quatorze ans.

Vers 13 h 10, alors qu'il avait environ 23 ans, Ockham commença sa formation théologique. On ne sait pas où cette formation a eu lieu. Cela aurait pu être au couvent de Londres ou à Oxford, où il y avait un autre couvent franciscain associé à l'université. Quoi qu'il en soit, Ockham était à Oxford pour étudier la théologie au moins en 1318–1319, et probablement aussi l'année précédente, quand (en 1317) il commença un cycle obligatoire de deux ans de conférences commentant les phrases de Peter Lombard, la norme manuel théologique du jour. Puis, probablement en 1321, Ockham retourna à Londres Greyfriars, où il resta. Bien qu'il ait fait les premiers pas du programme de théologie à Oxford (d'où son surnom occasionnel, le Venerabilis Inceptor, «Venerable Beginner»), Ockham n'y a pas terminé le programme,et n'est jamais devenu un «maître» pleinement qualifié de théologie à Oxford. Néanmoins, London Greyfriars était un endroit intellectuellement vivant et Ockham n'était en aucun cas isolé de la chaleur de la controverse académique. Parmi ses «colocataires» se trouvaient deux autres penseurs franciscains importants de l'époque, Walter Chatton et Adam Wodeham, tous deux critiques acerbes des vues d'Ockham. C'est dans ce contexte qu'Ockham a écrit plusieurs de ses travaux philosophiques et théologiques les plus importants. C'est dans ce contexte qu'Ockham a écrit plusieurs de ses travaux philosophiques et théologiques les plus importants. C'est dans ce contexte qu'Ockham a écrit plusieurs de ses travaux philosophiques et théologiques les plus importants.

En 1323, Ockham fut convoqué devant la réunion du chapitre de la province franciscaine, tenue cette année-là à Bristol, pour défendre ses opinions, qui furent considérées avec suspicion par certains de ses confrères. À peu près au même moment, quelqu'un - on ne sait pas qui - est allé d'Angleterre à la cour papale d'Avignon et a accusé Ockham d'enseigner l'hérésie. [5] En conséquence, une commission de théologiens a été créée pour étudier le cas. Ockham fut appelé à Avignon en mai 1324 pour répondre aux accusations. Il n'est jamais retourné en Angleterre.

1.2 Avignon (1324–28)

Pendant son séjour à Avignon, Ockham y séjourna au couvent franciscain. On a parfois laissé entendre qu'il était effectivement «assigné à résidence», mais cela semble exagéré. Au contraire, il semble avoir été libre de faire plus ou moins ce qu'il voulait, même s'il devait bien sûr être «sur place» au cas où la commission d'enquête voudrait l'interroger sur ses écrits. L'enquête n'a pas dû demander beaucoup de temps à Ockham, car il a pu travailler sur un certain nombre d'autres projets pendant qu'il était à Avignon, y compris la fin de son dernier travail théologique majeur, les Quodlibets. Il convient de souligner que, bien qu'il y ait eu des déclarations sévères issues de l'enquête sur Ockham, ses opinions n'ont jamais été officiellement condamnées comme hérétiques.

En 1327, Michel de Cesena, le «ministre général» franciscain (le directeur administratif de l'ordre) vint également à Avignon, dans son cas à cause d'une controverse naissante entre les franciscains et l'actuel pape Jean XXII sur l'idée de «Pauvreté apostolique», l'idée selon laquelle Jésus et les apôtres ne possédaient aucune propriété propre mais, comme les franciscains mendiants, allaient mendier et vivre de la générosité des autres. Les franciscains partageaient ce point de vue et soutenaient que leurs propres pratiques étaient une forme particulière d '«imitation du Christ». Le pape Jean XXII a rejeté la doctrine, c'est pourquoi Michel de Cesena était à Avignon.

Les choses sont arrivées à une véritable crise en 1328, lorsque Michael et le pape ont eu une sérieuse confrontation à ce sujet. En conséquence, Michael a demandé à Ockham d'étudier la question du point de vue des déclarations papales précédentes et des écrits précédents de John sur le sujet. Quand il l'a fait, Ockham est arrivé à la conclusion, apparemment un peu à sa propre surprise, que l'opinion de John était non seulement fausse mais carrément hérétique. De plus, l'hérésie n'était pas simplement une erreur honnête; c'était obstinément hérétique, une vue que John maintenait même après qu'on lui ait montré qu'elle était fausse. En conséquence, selon Ockham, le pape Jean n'enseignait pas seulement l'hérésie, mais était lui-même un hérétique dans le sens le plus fort possible, et avait donc effectivement abdiqué sa papauté. Bref, le pape Jean XXII n'était pas du tout un pape!

Clairement, les choses étaient devenues intolérables pour Ockham à Avignon.

1.3 Munich (1328 / 29–47)

Sous le couvert de l'obscurité la nuit du 26 mai 1328, Michel de Cesena, Ockham et quelques autres franciscains sympathiques ont fui Avignon et sont partis en exil. Ils sont d'abord allés en Italie, où Louis (Ludwig) de Bavière, le Saint Empereur romain, était à Pise à l'époque, avec sa cour et sa suite. Le Saint Empereur romain était engagé dans une dispute politique avec la papauté, et le groupe d'Ockham trouva refuge sous sa protection. Le 6 juin 1328, Ockham est officiellement excommunié pour avoir quitté Avignon sans autorisation. [6] Vers 1329, Louis est revenu à Munich, avec Michael, Ockham et le reste de leur bande fugitive. Ockham y resta, ou en tout cas dans les zones sous contrôle impérial, jusqu'à sa mort. Pendant ce temps, Ockham a écrit exclusivement sur des questions politiques. [7]Il mourut dans la nuit du 9 au 10 avril 1347, à environ soixante ans. [8]

2. Écrits

Les écrits d'Ockham sont classiquement divisés en deux groupes: les écrits dits «académiques» et les écrits «politiques». Dans l'ensemble, les premiers ont été écrits ou du moins commencés alors qu'Ockham était encore en Angleterre, tandis que les seconds ont été écrits vers la fin de la période d'Avignon d'Ockham et plus tard, en exil. [9] À l'exception de son Dialogue, un énorme travail politique, tous sont maintenant disponibles dans des éditions critiques modernes, et beaucoup sont maintenant traduits en anglais, en tout ou en partie. [10] Les écrits académiques sont à leur tour divisés en deux groupes: les ouvrages «théologiques» et les «philosophiques», bien que les deux groupes soient essentiels pour toute étude de la philosophie d'Ockham.

Parmi les écrits les plus importants d'Ockham figurent:

  • Écrits académiques

    • Œuvres théologiques

      • Commentaire sur les phrases de Peter Lombard (1317–18). Le livre I survit dans une ordinatio ou scriptum -une version révisée et corrigée, approuvée par l'auteur lui-même pour distribution. Les livres II-IV ne survivent que sous la forme d'un reportatio - une transcription des conférences effectivement prononcées, prise par un «journaliste», sans bénéficier de révisions ou corrections ultérieures par l'auteur.
      • Sept Quodlibets (basé sur les disputes de Londres tenues en 1322–24, mais révisé et édité à Avignon 1324–25).
    • Œuvres philosophiques

      • Écrits logiques

        • Expositions de l'isagoge de Porphyre et des catégories d'Aristote, sur l'interprétation et les réfutations sophistiques (1321–24).
        • Somme de logique (c. 1323–25). Un traitement large, indépendant et systématique de la logique et de la sémantique.
        • Traité sur la prédestination et la préconnaissance de Dieu à l'égard des futurs contingents (1321–24).
      • Écrits sur la philosophie naturelle

        • Exposition de la physique d'Aristote (1322–24). Un commentaire détaillé et précis. Incomplet.
        • Questions sur les livres de physique d'Aristote (avant 1324). Pas strictement un commentaire, cet ouvrage aborde néanmoins une longue série de questions découlant de la Physique d'Aristote.
  • Écrits politiques

    • Huit questions sur le pouvoir du pape (1340–1341).
    • L'œuvre de quatre-vingt-dix jours (1332–34).
    • Lettre aux frères mineurs (1334).
    • Discours court (1341–42).
    • Dialogue (vers 1334–1346).

Plusieurs éléments mineurs sont omis de la liste ci-dessus.

3. Logique et sémantique

Ockham est à juste titre considéré comme l'un des logiciens les plus importants du Moyen Âge. Néanmoins, son originalité et son influence ne doivent pas être exagérées. Malgré toute sa réputation méritée, ses vues logiques sont parfois dérivées [11] et parfois très idiosyncratiques. [12]

La logique, pour Ockham, est cruciale pour l'avancement des connaissances. Dans la «Lettre Préférentielle» à sa Somme de la Logique, par exemple, il la loue dans un langage frappant:

Car la logique est l'outil le plus utile de tous les arts. Sans elle, aucune science ne peut être pleinement connue. Il n'est pas usé par un usage répété, à la manière des outils matériels, mais admet plutôt une croissance continue grâce à l'exercice diligent de toute autre science. Car de même qu'un mécanicien qui n'a pas une connaissance complète de son outil acquiert une [connaissance] plus complète en l'utilisant, de même celui qui est éduqué aux principes solides de la logique, tout en consacrant minutieusement son travail aux autres sciences, acquiert en même temps temps une plus grande compétence dans cet art.

Les principaux écrits logiques d'Ockham consistent en une série de commentaires (ou «expositions») sur les œuvres logiques d'Aristote et de Porphyre, ainsi que sa propre Summa of Logic, son œuvre majeure dans le domaine. Son Traité sur la prédestination contient une théorie influente sur la logique des futures propositions contingentes, et d'autres travaux incluent également des discussions occasionnelles sur des sujets logiques, notamment ses Quodlibets.

3.1 La somme de la logique

La Summa of Logic d'Ockham est divisée en trois parties, la troisième étant subdivisée en quatre sous-parties. La partie I divise la langue, conformément à Sur l'interprétation d'Aristote (1, 16 a 3-8, comme influencé par l'interprétation de Boèce), en langage écrit, parlé et mental, le type écrit dépendant du langage parlé et le langage parlé du langage mental. Le langage mental, le langage de la pensée, est donc le niveau le plus primitif et le plus élémentaire du langage. La première partie présente une théorie assez détaillée des termes, y compris les distinctions entre (a) les termes catégorématiques et syncatégorématiques, (b) les termes abstraits et concrets, et (c) les termes absolus et connotatifs. La première partie se termine ensuite par une discussion des cinq «prédicables» de l'isagoge de Porphyre et de chacune des catégories d'Aristote.

Alors que la partie I concerne les termes, la partie II concerne les «propositions», qui sont constituées de termes. La deuxième partie donne une théorie systématique et nuancée des conditions de vérité pour les quatre types traditionnels de propositions catégoriques assertoriques sur le «carré de l'opposition», puis passe aux propositions catégoriques tendues, modales et plus compliquées, ainsi qu'à une variété de «hypothétiques »(Moléculaires [13]) propositions. Le véhicule de ce compte rendu des conditions de vérité est la théorie sémantique de la «supposition», qui sera traitée ci-dessous.

Si la partie I concerne les termes et la partie II les propositions composées de termes, la partie III concerne les arguments, eux-mêmes constitués de propositions constituées de termes. Il est divisé en quatre sous-parties. La partie III.1 traite des syllogismes et comprend une théorie complète de la syllogistique modale. [14] La partie III.2 concerne en particulier les syllogismes démonstratifs. La partie III.3 est en fait la théorie des conséquences d'Ockham, bien qu'elle inclue également des discussions sur les paradoxes sémantiques comme le menteur (ce qu'on appelle l'insolubilia) et sur la forme de contestation encore peu comprise connue sous le nom d '«obligation». La partie III.4 est une discussion des erreurs.

Ainsi, si la Somme de la logique n'est en aucun cas un «commentaire» sur les écrits logiques d'Aristote, elle couvre néanmoins tout le terrain traditionnel dans l'ordre traditionnel: Isagoge de Porphyre et Catégories d'Aristote dans la partie I, sur l'interprétation dans la partie II, analyses antérieures dans la partie III.1, l'analyse postérieure dans la partie III.2, les sujets (et bien d'autres) dans la partie III.3, et enfin les réfutations sophistiquées dans la partie III.4.

3.2 Signification, connotation, supposition

La partie I de la Summa of Logic introduit également un certain nombre de notions sémantiques qui jouent un rôle important dans une grande partie de la philosophie d'Ockham. Aucune de ces notions n'est originale chez Ockham, bien qu'il les développe avec une grande sophistication et les utilise avec habileté.

La notion la plus fondamentale de ce type est la «signification». Pour le Moyen Âge, un terme «signifie» ce à quoi il nous fait penser. Cette notion de signification a été acceptée à l'unanimité; bien qu'il y ait eu une grande controverse sur la signification des termes, il y avait accord sur le critère. [15] Ockham, contrairement à beaucoup (mais pas à tous) d'autres logiciens médiévaux, a soutenu que les termes ne signifient pas en général la pensée, mais peuvent signifier quoi que ce soit (y compris des choses qui n'existent pas actuellement). La fonction du langage n'est donc pas tant de communiquer des pensées d'un esprit à un autre que de transmettre des informations sur le monde. [16]

Dans Summa of Logic I.33, Ockham reconnaît quatre types différents de signification. Dans son premier sens, un terme signifie tout ce dont il est vraiment prévisible au moyen d'une copule assertorique tendue au présent. Autrement dit, un terme t signifie une chose x si et seulement si «Ceci est à» est vrai, pointant vers x. Dans le second sens, t signifie x si et seulement si 'Ceci est (ou était, ou sera, ou peut être) à' est vrai, pointant vers x. [17] Ces deux premiers sens de la signification sont appelés ensemble signification «primaire».

Dans le troisième sens, on peut également dire que les termes signifient certaines choses dont ils ne sont pas vraiment prévisibles, quel que soit le temps ou la modalité de la copule. Par exemple, le mot «courageux» ne nous fait pas seulement penser à des gens courageux (qu'ils existent actuellement ou non); cela nous fait également penser à la bravoure en vertu de laquelle nous les appelons «courageux». Ainsi, «brave» signifie et est vraiment prévisible de personnes courageuses, mais signifie également bravoure, même si ce n'est pas vraiment prévisible de bravoure. (La bravoure n'est pas courageuse.) Ce type de signification est appelé signification «secondaire». En première approximation, on peut dire qu'un terme «connotatif» n'est qu'un terme qui a une signification secondaire, et qu'un tel terme connotatif «connote» exactement ce qu'il signifie secondairement; bref, la connotation n'est qu'une signification secondaire. [18]Le quatrième sens, enfin, est le plus large: selon lui, toute unité linguistique, y compris une phrase entière, peut être considérée comme signifiant tout ce à quoi elle nous fait penser d'une manière ou d'une autre. Une phrase signifie en ce sens tout ce que ses termes signifient principalement ou secondairement.

La théorie de la supposition était la pièce maîtresse de la théorie sémantique de la fin du Moyen Âge. La supposition n'est pas la même chose que la signification. Tout d'abord, les termes signifient partout où nous les rencontrons, alors qu'ils n'ont de supposition que dans le contexte d'une proposition. Mais les différences vont au-delà de cela. Alors que la signification est une relation psychologique et cognitive, la théorie de la supposition est, au moins en partie, une théorie de la référence. Pour Ockham, il existe trois principaux types de suppositions [19]:

  • Supposition personnelle, dans laquelle un terme suppose (se réfère à) ce qu'il signifie (dans l'un ou l'autre des deux premiers sens de signification décrits ci-dessus). Par exemple, dans «Chaque chien est un mammifère», «chien» et «mammifère» ont tous deux des suppositions personnelles.
  • Supposition simple, dans laquelle un terme suppose un concept qu'il ne signifie pas. Ainsi, dans «Le chien est une espèce» ou «Le chien est un universel», le sujet «chien» a une simple supposition. Pour Ockham le nominaliste, les seuls véritables universaux sont des concepts universels dans l'esprit et, dérivé, des termes universels parlés ou écrits exprimant ces concepts.
  • Supposition matérielle, dans laquelle un terme suppose une expression orale ou écrite qu'il ne signifie pas. Ainsi, dans «Chien a trois lettres», le sujet «chien» a une supposition matérielle. [20]

La supposition personnelle, qui était l'objectif principal, était divisée en divers sous-types, distingués en termes d'une théorie de la «descente vers le singulier» et de «l'ascension du singulier». Un exemple rapide en donnera la saveur: dans «Chaque chien est un mammifère», «chien» aurait une supposition personnelle «confuse et distributive» dans la mesure où

  • Il est possible de «descendre aux singuliers» comme suit: «Tout chien est un mammifère; par conséquent, Fido est un mammifère, et Rover est un mammifère, et Bowser est un mammifère… »et ainsi de suite pour tous les chiens.
  • Il n'est pas possible de «monter de n'importe quel singulier» comme suit: «Fido est un mammifère; par conséquent, chaque chien est un mammifère.

Bien que la mécanique de cette partie de la théorie des suppositions soit bien comprise, chez Ockham et chez d'autres auteurs, son but exact reste une question ouverte. Bien qu'au début la théorie ressemble à un compte rendu des conditions de vérité pour des propositions quantifiées, elle ne fonctionnera pas dans ce but. Et bien que la théorie ait parfois été utilisée comme une aide pour repérer et analyser les erreurs, cela n'a jamais été fait systématiquement et la théorie est de toute façon mal adaptée à cette fin. [21]

3.3 Langage mental, connotation et définitions

Ockham a été le premier philosophe à développer en détail la notion de «langage mental» et à la mettre en œuvre pour lui. Aristote, Boèce et plusieurs autres l'avaient déjà mentionné, mais l'innovation d'Ockham consistait à transposer systématiquement à l'analyse fine de la pensée humaine les deux catégories grammaticales de son temps, telles que celles du nom, du verbe, de l'adverbe, du singulier, du pluriel, etc. sur, et - plus important encore - les idées sémantiques centrales de signification, de connotation et de supposition introduites dans la section précédente. [22] Les mots écrits pour lui sont «subordonnés» aux mots parlés, et les mots prononcés à leur tour sont «subordonnés» aux unités mentales appelées «concepts», qui peuvent être combinés en propositions mentales structurées syntaxiquement, tout comme les mots parlés et écrits peuvent être combinés en audibles. ou des phrases visibles.

Alors que la signification des termes en langue parlée et écrite est purement conventionnelle et peut être modifiée d'un commun accord (d'où les anglophones disent `` chien '' alors qu'en français c'est chien), la signification des termes mentaux est établie par la nature, selon Ockham, et ne peut pas être modifié à volonté. Les concepts, en d'autres termes, sont des signes naturels: mon concept de chien signifie naturellement les chiens. La manière dont cette «signification naturelle» doit être prise en compte dans l'analyse finale d'Ockham n'est pas tout à fait claire, mais elle semble être basée à la fois sur le fait que des concepts simples sont normalement causés dans l'esprit par leurs objets (mon simple concept de chien est né en moi comme un effet de ma rencontre perceptive avec les chiens), et sur le fait que les concepts sont en quelque sorte «naturellement similaires» à leurs objets. [23]

Cet arrangement rend compte de la synonymie et de l'équivoque dans la langue parlée et écrite. Deux termes simples (qu'ils proviennent de langues parlées ou écrites identiques ou différentes) sont synonymes s'ils sont finalement subordonnés au même concept; un seul terme donné de la langue parlée ou écrite est équivoque s'il est finalement subordonné à plus d'un concept.

Cela soulève une question évidente: y a-t-il synonymie ou équivoque dans le langage mental lui-même? (Si tel est le cas, il faudra évidemment en tenir compte d'une autre manière que pour la langue parlée / écrite.) Une grande partie de la littérature secondaire moderne a été consacrée à cette question. Trentman [1970] a été le premier à soutenir que non, il n'y a pas de synonymie ou d'équivoque dans le langage mental. Au contraire, le langage mental pour Ockham est une sorte de langage maigre, dépouillé, «canonique» sans fioritures ni inessentiels, un peu comme les «langages idéaux» postulés par les atomistes logiques dans la première partie du XXe siècle. Spade [1980] a également soutenu plus en détail, tant sur le plan théorique que textuel, qu'il n'y a pas de synonymie ni d'équivoque dans le langage mental. Plus récemment, Panaccio [1990, 2004],Tweedale [1992] (tous deux pour des motifs essentiellement textuels) et Chalmers [1999] (pour des motifs essentiellement théoriques) ont plaidé en faveur d'une interprétation différente, qui tend désormais à être plus largement acceptée. Ce qui ressort à ce stade, c'est que le langage mental d'Ockham ne doit pas être considéré comme un langage logiquement idéal et qu'il intègre à la fois des redondances et des ambiguïtés.

La question est compliquée, mais elle va au cœur de la plupart des activités d'Ockham. Pour comprendre pourquoi, revenons brièvement à la théorie de la connotation. [24] La connotation a été décrite ci-dessus en termes de signification primaire et secondaire. Mais dans Summa of Logic I.10, Ockham fait lui-même la distinction entre termes absolus et connotatifs au moyen de la théorie de la définition.

Pour Ockham, il existe deux types de définitions: les définitions réelles et les définitions nominales. Une définition réelle est en quelque sorte censée révéler la structure métaphysique essentielle de ce qu'elle définit; les définitions nominales ne font pas cela. Comme Ockham le met en place, tous les termes connotatifs ont des définitions nominales, jamais des définitions réelles, et les termes absolus (mais pas tous) ont des définitions réelles, jamais des définitions nominales. (Certains termes absolus n'ont aucune définition. [25])

Comme exemple de définition réelle, considérons: «L'homme est un animal rationnel» ou «L'homme est une substance composée d'un corps et d'une âme intellective». Chacune de ces définitions traditionnelles est correcte et chacune exprime à sa manière la structure métaphysique essentielle d'un être humain. Mais remarquez: les deux définitions ne signifient pas (font penser à) exactement les mêmes choses. Le premier fait penser à toutes les choses rationnelles (en vertu du premier mot des definiens) plus tous les animaux (rationnels ou non, en vertu du second mot des definiens). La seconde définition fait penser, entre autres, à toutes les substances (en vertu du mot «substance» dans les definiens), alors que la première ne le fait pas. Il s'ensuit donc qu'un terme absolu peut avoir plusieurs définitions réelles distinctes qui ne signifient pas toujours exactement les mêmes choses. Ils signifieront principalement - seront vraiment prévisibles - exactement les mêmes choses, car ils signifieront principalement exactement ce que le terme qu'ils définissent signifie principalement. Mais ils peuvent aussi (secondairement) signifier d'autres choses.[26]

Les définitions nominales, dit Ockham, sont différentes: il existe une et une seule définition nominale pour tout terme connotatif donné. [27]Alors qu'une définition réelle est censée fournir une description structurelle de certaines choses (ce qui peut être fait de différentes manières, comme nous venons de le voir), une définition nominale, en revanche, est censée déployer de manière précise la signification du terme connotatif il sert à définir, et cela ne peut être fait, pense Ockham, en mentionnant explicitement, dans le bon ordre et avec les bonnes connexions, quelles sortes de choses sont principalement signifiées par ce terme et lesquelles sont secondairement signifiées. La définition nominale du terme connotatif «brave», pour prendre un exemple simple, est «un être vivant doté de bravoure»;cela révèle que «courageux» signifie principalement certains êtres vivants (visés par la première partie de la définition) et qu'il signifie secondairement - ou connote - des qualités singulières de bravoure (visées par la dernière partie de la définition).[28] Toute définition nominale non équivalente est tenue d'indiquer une signification différente et serait, par conséquent, inadaptée si la définition originale était correcte.

Maintenant, plusieurs commentateurs, à la suite de Trentman et Spade, ont conclu sur cette base qu'il n'y a pas de termes connotatifs simples dans le langage mental d'Ockham. Ils ont raisonné comme suit: un terme connotatif est synonyme de sa définition nominale, mais il n'y a pas de synonymie dans le langage mental selon Ockham; le langage mental ne peut donc contenir à la fois un simple terme connotatif et sa définition nominale complexe; comme il doit certainement disposer des ressources nécessaires pour formuler des définitions adéquates, il faut se passer du terme simple défini; et puisque tous les termes connotatifs sont supposés avoir une définition nominale, il s'ensuit que le langage mental ne contient que des termes absolus (avec des termes syncatégorématiques, bien sûr). Cela a même été supposé dans cette ligne d'interprétation,que le point central du programme nominaliste d'Ockham était de montrer que si quelque chose peut être vraiment dit sur le monde, on peut le dire en utilisant uniquement des termes absolus et syncatégorématiques, et que c'est précisément ce qui se passe dans le langage mental.

Les conséquences ont été considérables. Non seulement cette interprétation prétendait fournir une compréhension globale de ce que faisait Ockham, mais elle conduisit également inévitablement à conclure que tout son programme nominaliste était voué à l'échec. Tous les termes relationnels, en effet, sont considérés comme des termes connotatifs dans la sémantique d'Ockham. Le programme, par conséquent, a été pensé pour exiger la réduction sémantique de tous les termes relationnels à des combinaisons de termes non relationnels, ce qui semble difficilement possible. Ainsi, la question de savoir s'il existe ou non des termes connotatifs simples dans le langage mental d'Ockham est cruciale pour notre compréhension du succès de son projet ontologique global. Étant donné que les langues parlées et écrites sont sémantiquement dérivées du langage mental, il est essentiel que la sémantique du langage mental fonctionne correctement pour Ockham,ou bien la cohérence systématique d'une grande partie de ce qu'il a à dire sera menacée.

Compte tenu des recherches récentes, cependant, il semble hautement douteux que le but d'Ockham était vraiment d'utiliser des définitions nominales pour éliminer tous les termes connotatifs simples du langage mental. D'une part, comme Spade l'avait lui-même remarqué, Ockham ne s'engage jamais systématiquement dans des tentatives explicites de telles réductions sémantiques, ce qui serait assez étrange si c'était la composante centrale de son nominalisme. En outre, il a été démontré qu'Ockham a effectivement soutenu qu'il existe des termes connotatifs simples dans le langage mental. Il le dit explicitement et à plusieurs reprises, et dans une variété de textes de ses premiers écrits philosophiques et théologiques plus tard. [29]La littérature secondaire, par conséquent, a progressivement convergé vers l'idée que, pour Ockham, il n'y a pas de synonymie entre les termes simples du langage mental, mais qu'il peut y avoir une certaine redondance entre des termes simples et des expressions complexes, ou entre diverses expressions complexes. Si tel est le cas, rien n'empêche un simple concept connotatif de coexister dans le langage mental avec sa définition nominale.

Ockham nie en effet explicitement qu'une définition complexe soit en général entièrement synonyme du terme défini correspondant. [30]Son point, vraisemblablement, est que la définition signifie généralement plus de choses que le terme défini. Reprenez «brave». Sa définition, rappelez-vous, est «un être vivant doté de bravoure». Or, la première partie de cette expression complexe nous fait penser à tous les êtres vivants, alors que le simple terme «courageux» n'a que les courageux pour signifier primaire et ne signifie en aucune façon les êtres vivants non courageux. Cela montre en effet que les termes connotatifs simples ne sont pas - du moins pas toujours - des abréviations abrégées pour leurs définitions nominales selon Ockham. Et il faut supposer que certains concepts connotatifs simples peuvent être directement acquis sur la base d'expériences perceptives, tout comme les absolus sont supposés l'être (pensez à un concept relationnel comme «plus grand que» ou qualitatif comme «blanc»).

Les définitions nominales d'Ockham ne doivent donc pas être considérées comme des dispositifs réductionnistes pour éliminer certains termes, mais comme un moyen privilégié pour faire ressortir ce que sont les significations (primaire et secondaire) des termes définis. L'essentiel ici est que de telles définitions, lorsqu'elles sont correctement formulées, révèlent explicitement les engagements ontologiques associés à l'utilisation normale des termes définis. La définition de «brave» comme «un être vivant doué de bravoure», par exemple, montre que l'utilisation correcte du terme «brave» ne nous engage qu'à l'existence d'êtres vivants singuliers et de braveries singulières. Le nominalisme d'Ockham n'exige pas après tout l'élimination de simples concepts connotatifs; sa principale thèse pertinente, au contraire,est que leur utilisation est ontologiquement inoffensive puisqu'elles ne signifient (ni principalement ni secondairement) autre chose que des choses individuelles, comme leurs définitions nominales sont censées le clarifier.

4. Métaphysique

Ockham était un nominaliste, en effet, il est la personne dont le nom est peut-être le plus célèbre associé au nominalisme. Mais le nominalisme signifie beaucoup de choses différentes:

  • Un déni des universaux métaphysiques. Ockham était catégoriquement un nominaliste dans ce sens.
  • Un accent sur la réduction de son ontologie au strict minimum, sur la réduction de l'offre de catégories ontologiques fondamentales. Ockham était également un nominaliste en ce sens.
  • Un déni d'entités «abstraites». Selon ce que l'on veut dire, Ockham était ou n'était pas un nominaliste dans ce sens. Il croyait aux «abstractions» telles que la blancheur et l'humanité, par exemple, même s'il ne croyait pas qu'elles étaient universelles. (Au contraire, il y a au moins autant de blancheurs distinctes qu'il y a de choses blanches.) Il croyait certainement aux entités immatérielles telles que Dieu et les anges. Il ne croyait pas aux entités mathématiques («quantitatives») d'aucune sorte.

Les deux premiers types de nominalisme énumérés ci-dessus sont indépendants l'un de l'autre. Historiquement, il y a eu des philosophes qui ont nié les universaux métaphysiques, mais ont autorisé les entités (individuelles) dans des catégories plus ontologiques qu'Ockham. Inversement, on pourrait réduire le nombre de catégories ontologiques, tout en soutenant que des entités universelles sont nécessaires dans les catégories qui restent.

4.1 Rasoir d'Ockham

Pourtant, le «nominalisme» d'Ockham, dans le premier et le second des sens ci-dessus, est souvent considéré comme dérivé d'une source commune: un souci sous-jacent de parcimonie ontologique. Ceci est résumé dans le célèbre slogan connu sous le nom de «Rasoir d'Ockham», souvent exprimé comme «Ne multipliez pas les entités au-delà de la nécessité». [31] Bien que le sentiment soit certainement celui d'Ockham, cette formulation particulière ne se trouve nulle part dans ses textes. De plus, comme on le dit habituellement, c'est un sentiment que pratiquement tous les philosophes, médiévaux ou non, accepteraient; personne ne veut une ontologie inutilement gonflée. La question, bien sûr, est de savoir quelles entités sont nécessaires et lesquelles ne le sont pas.

Le rasoir d'Ockham, dans le sens où il peut être trouvé chez Ockham lui-même, ne nous permet jamais de nier les entités putatives; au mieux, cela nous permet de nous abstenir de les poser en l'absence de raisons impérieuses connues de le faire. C'est en partie parce que les êtres humains ne peuvent jamais être sûrs de savoir ce qui est et ce qui n'est pas «au-delà de la nécessité»; les nécessités ne sont pas toujours claires pour nous. Mais même si nous les connaissions, Ockham ne permettrait toujours pas que son rasoir nous permette de refuser des entités inutiles. Pour Ockham, la seule entité vraiment nécessaire est Dieu; tout le reste, l'ensemble de la création, est radicalement contingent de part en part. En bref, Ockham n'accepte pas le principe de la raison suffisante.

Néanmoins, nous avons parfois des bases méthodologiques suffisantes pour affirmer positivement l'existence de certaines choses. Ockham reconnaît trois sources pour de tels motifs (trois sources de connaissances positives). Comme il le dit dans Sent. I, dist. 30, q. 1: «Car rien ne doit être posé sans raison donnée, à moins que cela ne soit évident (littéralement, connu par lui-même) ou connu par l'expérience ou prouvé par l'autorité de la Sainte Écriture.

4.2 Le rejet des universels

Dans le cas des entités universelles, le nominalisme d'Ockham n'est pas basé sur son Rasoir, son principe de parcimonie. Autrement dit, Ockham ne soutient pas simplement qu'il n'y a aucune bonne raison d'affirmer les universaux, de sorte que nous devrions nous abstenir de le faire en l'absence de preuves supplémentaires. Non, il soutient que les théories des universaux, ou du moins les théories qu'il considère, sont carrément incohérentes; ils sont soit contradictoires, soit au moins violent certaines autres choses dont nous savons qu'elles sont vraies en vertu des trois sources qui viennent d'être citées. Pour Ockham, les seules entités universelles dont il est logique de parler sont des concepts universels, et qui en dérivent, des termes universels en langage parlé et écrit. Métaphysiquement, ces concepts «universels» sont des entités singulières comme toutes les autres; ils ne sont «universels» que dans le sens d’être «prévisibles pour beaucoup».

En ce qui concerne le statut ontologique exact de ces entités conceptuelles, cependant, Ockham a changé d'avis au cours de sa carrière. Pour commencer, il a adopté ce que l'on appelle la théorie du fictum, une théorie selon laquelle les universaux n'ont pas du tout d'existence «réelle» dans les catégories aristotéliciennes, mais sont au contraire des «objets intentionnels» avec un mode d'existence particulier; ils n'ont qu'une sorte de «pensée» - réalité. Finalement, cependant, Ockham en vint à penser que ce royaume intentionnel d'entités «fictives» n'était pas nécessaire, et au moment de sa Summa of Logic et les Quodlibets adoptent à la place une soi-disant théorie de l'intellectio, selon laquelle un concept universel n'est que le acte de penser à plusieurs objets à la fois; métaphysiquement un tel «acte» est une qualité singulière d'un esprit individuel,et n'est «universel» que dans le sens d'être un signe mental de plusieurs choses à la fois et d'en être prévisible dans des propositions mentales.[32]

4.3 Exposition ou analyse d'entités absentes

Ainsi, Ockham est tout à fait certain qu'il n'y a pas d'entités métaphysiquement universelles. Mais lorsqu'il s'agit de réduire le nombre de catégories ontologiques de base, il est plus prudent, et c'est là qu'il utilise son rasoir sans pitié - toujours pour suspendre le jugement, jamais pour nier.

Le véhicule principal de cette «réduction ontologique» est la théorie de la connotation, couplée à la théorie connexe de «l'exposition». La théorie de l'exposition, qui n'est pas complètement développée à Ockham, deviendra de plus en plus importante chez les auteurs immédiatement après lui. En effet, la théorie de la connotation est liée à la théorie de l'exposition car la définition explicite est liée à la définition contextuelle. La notion de «carré» d'un nombre peut être explicitement définie, par exemple, comme le résultat de la multiplication de ce nombre par lui-même. La définition contextuelle n'opère pas au niveau des termes, mais au niveau des propositions. Ainsi, Bertrand Russell a traité de façon célèbre `` Le roi actuel de France est chauve '' comme équivalant à `` Il y a un x tel que x est un roi actuel de France et x est chauve, et pour tout y si y est un roi actuel de France alors y = x '. On ne nous donne jamais de définition pure et simple du terme `` roi actuel de France '', mais on nous donne à la place une technique consistant à paraphraser les occurrences apparemment référentielles de ce terme de telle manière que nous ne nous engageons pas envers les rois de France actuels existants. De même, Ockham essaie de nous fournir, au niveau propositionnel, des paraphrases de propositions qui semblent d'abord se référer à des entités auxquelles il ne voit aucune raison de croire.avec des paraphrases de propositions qui semblent d'abord renvoyer à des entités auxquelles il ne voit aucune raison de croire.avec des paraphrases de propositions qui semblent d'abord renvoyer à des entités auxquelles il ne voit aucune raison de croire.[33]

Par exemple, dans Summa of Logic, II.11, entre autres endroits, Ockham soutient que nous pouvons expliquer la vérité de «Socrate est similaire à Platon» sans avoir à faire appel à une entité relationnelle appelée «similitude»:

Par exemple, pour la vérité de «Socrate est similaire à Platon», il est nécessaire que Socrate ait une certaine qualité et que Platon ait une qualité de la même espèce. Ainsi, du fait même que Socrate est blanc et Platon est blanc, Socrate est semblable à Platon et inversement. De même, si les deux sont noirs ou chauds, [alors] ils sont similaires sans rien d'autre ajouté. (Je souligne.)

De cette manière, Ockham supprime tout besoin d'entités dans sept des dix catégories aristotéliciennes traditionnelles; il ne reste que des entités dans les catégories de substance et de qualité, et quelques entités dans la catégorie de relation, qui, selon Ockham, sont nécessaires pour des raisons théologiques relatives à la Trinité, à l'Incarnation et à l'Eucharistie, même si nos pouvoirs cognitifs naturels verraient aucune raison pour eux du tout. [34] Comme il fallait s'y attendre, le succès final du programme d'Ockham est un sujet de controverse considérable. [35]

Il faut cependant souligner à nouveau que ce programme n'exige en aucun cas qu'il soit possible de se dispenser entièrement de termes de l'une quelconque des dix catégories aristotéliciennes (termes relationnels et quantitatifs en particulier). L'affirmation d'Ockham est simplement que tous nos termes scientifiques de base, qu'ils soient absolus ou connotatifs, ne signifient rien d'autre que des substances ou qualités singulières (plus quelques relations singulières dans certains cas théologiques exceptionnels).

5. Philosophie naturelle

La «physique» ou philosophie naturelle d'Ockham est de nature largement aristotélicienne, bien qu'il interprète Aristote à sa manière. Ockham a beaucoup écrit dans ce domaine; en effet, son Exposition de la physique d'Aristote est son plus long travail, à l'exception de son Commentaire sur les phrases. [36]

En tant que nominaliste des universaux, Ockham a dû faire face à l'affirmation aristotélicienne dans l'analyse postérieure selon laquelle la science se rapporte à certaines propositions sur ce qui est universel et nécessaire. Il discute de cette question dans le Prologue de son Exposition de la Physique, [37] et il est d'accord avec Aristote. Mais il interprète le dicton d'Aristote comme disant que la connaissance porte sur certaines propositions contenant des termes généraux (universels); ce n'est qu'en ce sens que la science traite de l'universel. Cela ne signifie bien sûr pas que pour Ockham, nos connaissances scientifiques ne peuvent jamais aller au-delà du niveau du langage pour atteindre les choses réelles. Il distingue différents sens du «savoir» (scire, dont nous tirons scientia ou «science»):

  • Dans un sens, «savoir», c'est connaître une proposition, ou un terme dans cette proposition. C'est en ce sens que l'objet d'une science est universel, et c'est ce qu'avait en tête Aristote.
  • Dans un autre sens, on peut dire que nous «savons» de quoi parle la proposition, à quoi ses termes supposent. Ce que nous «savons» en ce sens est toujours métaphysiquement individuel, car pour Ockham il n'y a rien d'autre. Ce n'est pas le sens dans lequel parlait Aristote.

Comme décrit précédemment, Ockham soutient que nous n'avons pas besoin d'autoriser des entités spéciales dans les dix catégories d'Aristote. En particulier, nous n'en avons pas besoin dans la catégorie de la quantité. Pour Ockham, il n'y a pas besoin de véritables entités «mathématiques» telles que les nombres, les points, les lignes et les surfaces, distinctes des substances et qualités individuelles. Les discussions apparentes sur de telles choses peuvent invariablement être analysées, via la théorie de la connotation ou de l'exposition, au profit de discussions sur les substances et les qualités (et, dans certains contextes théologiques, quelques relations). Ce mouvement ockhamiste illustre et influence un développement important de la physique de la fin du Moyen Âge: l'application des mathématiques à des choses non mathématiques, aboutissant à la célèbre déclaration de Galilée selon laquelle le «livre de la nature» est écrit dans le «langage des mathématiques».

Une telle application des mathématiques viole une interdiction aristotélicienne traditionnelle contre la métabasis eis allo genos, fondée sur des considérations tout à fait raisonnables. L'idée de base est que les choses ne peuvent être légitimement comparées à aucun égard pour lesquelles elles diffèrent selon les espèces. Il est donc peu logique de se demander si le do aigu de la soprano est supérieur ou inférieur à celui du mont Everest - et encore moins de demander (quantitativement) combien il est supérieur ou inférieur. Mais pour Aristote, les lignes droites et les lignes courbes appartiennent à différentes espèces de lignes. Ils ne peuvent donc pas être comparés ou mesurés de manière significative les uns par rapport aux autres. Il en va de même pour le mouvement rectiligne et le mouvement circulaire.

Bien que l'idée de base soit suffisamment raisonnable, Ockham a reconnu qu'il y avait des problèmes. La longueur d'une corde enroulée, par exemple, peut être directement comparée à la longueur d'une corde déroulée, et on peut dire de manière significative que l'une est plus longue ou plus courte, ou égale en longueur à l'autre. Pour cette question, une corde simple reste sûrement la même longueur, qu'elle soit enroulée ou étendue sur toute sa longueur. La solution d'Ockham à ces problèmes est de noter que, dans son ontologie, les lignes droites et les lignes courbes ne sont pas vraiment des espèces de lignes différentes - parce que les lignes ne sont pas des choses supplémentaires en premier lieu. Parler de lignes est simplement une «manière de parler» de substances et de qualités.

Ainsi, comparer une corde «courbée» (enroulée) avec une corde «droite» (déroulée), ce n'est pas vraiment parler des longueurs de lignes dans deux espèces différentes; c'est parler de deux cordes. Décrire l'une comme courbée (enroulée) et l'autre comme droite (déroulée) n'est pas faire appel à des types spécifiquement différents d'entités - courbure et rectitude - mais simplement décrire les cordes d'une manière qui peut être exposée selon deux modèles différents. Étant donné qu'un tel discours n'a pas d'implications ontologiques qui nécessitent spécifiquement différents types d'entités, l'interdiction aristotélicienne de la métabase ne s'applique pas.

Une fois que l'on se rend compte qu'on peut faire appel à la théorie de la connotation, et plus généralement à la théorie de l'exposition, sans invoquer de nouvelles entités, la porte est ouverte à l'application d'analyses mathématiques (toutes exponibles, pour Ockham) à toutes sortes de choses, et en particulier à la nature physique.

Les contributions d'Ockham n'étaient en aucun cas le seul facteur de la mathématisation croissante de la science au XIVe siècle. Mais ils étaient importants. [38]

6. Théorie de la connaissance

Comme la plupart des récits médiévaux de la connaissance, Ockham ne se préoccupe pas beaucoup de répondre aux doutes sceptiques. Il prend pour acquis que les humains non seulement peuvent mais savent souvent des choses, et concentre plutôt son attention sur les «mécanismes» par lesquels cette connaissance se produit.

6.1 Le rejet des espèces

La théorie de la connaissance d'Ockham, comme sa philosophie naturelle, est globalement de forme aristotélicienne, bien que - encore une fois, comme sa philosophie naturelle - elle soit «aristotélicienne» à sa manière. Pour la plupart des aristotéliciens de l'époque, la connaissance impliquait la transmission d'une «espèce» [39] entre l'objet et l'esprit. Au niveau sensoriel, cette espèce peut être comparée à la notion plus récente d'une «impression» sensorielle. Plus généralement, nous pouvons le considérer comme la structure ou la configuration de l'objet, une structure ou une configuration qui peut être «codée» de différentes manières et trouvée de manière isomorphe dans une variété de contextes. Un auteur récent, décrivant la théorie telle qu'elle se produit dans Thomas d'Aquin, l'exprime ainsi: [40]

Prenons, par exemple, des plans. Dans un plan de bibliothèque, la configuration de la bibliothèque elle-même, c'est-à-dire la configuration même qui sera dans la bibliothèque terminée, est capturée sur papier mais de telle manière qu'elle ne transforme pas le papier lui-même en bibliothèque. Au contraire, la configuration est imposée au papier d'une manière différente de la manière dont elle est imposée aux matériaux de la bibliothèque. Ce que Thomas d'Aquin considère comme le transfert et la préservation d'une configuration, nous avons tendance à considérer comme un moyen d'encoder l'information.

La configuration des caractéristiques trouvées dans l'objet externe se trouve également sous forme «codée» en tant qu'espèce dans l'organe qui détecte l'objet. (En fonction de la modalité sensorielle, elle peut également être trouvée dans un milieu intermédiaire. Par exemple, avec la vision et l'ouïe, l'espèce est transmise par l'air à l'organe sensoriel.) Au niveau intellectuel, le soi-disant «intellect d'agent» va travailler sur cette espèce et produit en quelque sorte le concept universel qui est la matière première de la cognition intellectuelle. [41]

Ockham a rejeté toute cette théorie des espèces. Pour lui, les espèces ne sont pas nécessaires à une théorie réussie de la cognition, et il s'en passe. [42] De plus, soutient-il, la théorie des espèces n'est pas soutenue par l'expérience; l'introspection ne révèle pas de telles espèces dans nos processus cognitifs. [43] Ce rejet de la théorie des espèces de la cognition, qui avait été annoncée par plusieurs auteurs précédents (tels que Henry de Gand au XIIIe siècle), était un développement important dans l'épistémologie médiévale tardive. [44]

6.2 Cognition intuitive et abstractive

L'une des caractéristiques les plus intrigantes de l'épistémologie médiévale tardive en général, et du point de vue d'Ockham en particulier, est le développement d'une théorie connue sous le nom de «cognition intuitive et abstraite». La théorie se trouve chez des auteurs aussi divers que Duns Scot, Peter Auriol, Walter Chatton et Ockham. Mais leurs théories de la cognition intuitive et abstraite sont si différentes qu'il est difficile de voir une chose dont elles sont toutes censées être des théories. Néanmoins, en première approximation, la cognition intuitive peut être considérée comme une perception, tandis que la cognition abstractive est plus proche de l'imagination ou de la mémoire. L'ajustement n'est cependant pas exact, car les auteurs qui avaient une théorie de la cognition intuitive et abstraite permettaient généralement aussi la distinction au niveau intellectuel.

Il est important de noter que la cognition abstractive, au sens de cette théorie, n'a rien à voir nécessairement avec «abstraction» au sens de produire des concepts universels à partir de rencontres cognitives avec des individus. Au lieu de cela, ce dont la cognition abstraite «fait abstraction» est la question de l'existence ou de la non-existence de l'objet. En revanche, la cognition intuitive est très liée à l'existence ou à la non-existence de l'objet. Voici comment Ockham les distingue: [45]

Car la connaissance intuitive d'une chose est une connaissance telle qu'en vertu d'elle, on peut savoir si la chose existe ou non, de telle manière que si la chose existe, l'intellect juge à la fois qu'elle existe et la sait évidemment. existent… De même, la cognition intuitive est telle que lorsque certaines choses sont connues, dont l'une est inhérente à l'autre ou dont l'une est distante en place de l'autre ou est liée d'une autre manière à l'autre, elle est aussitôt connue en vertu de les cognitions incomplexes de ces choses, que la chose soit inhérente ou non, qu'elle soit distante ou non, et ainsi de suite pour d'autres vérités contingentes …

La cognition abstraite, cependant, est celle en vertu de laquelle on ne peut évidemment pas savoir si la chose existe ou non. Et de cette manière la cognition abstraite, par opposition à la cognition intuitive, «fait abstraction» de l'existence et de la non-existence, parce que par elle ne peut pas non plus être manifestement connue d'une chose existante qu'elle existe, ni d'une chose inexistante qu'elle fait n'existe pas.

Le point principal d'Ockham ici est qu'une cognition intuitive provoque naturellement dans l'esprit un certain nombre de vrais jugements contingents sur la ou les choses externes qui ont causé cette cognition intuitive; par exemple, que cette chose existe, ou qu'elle est blanche, et ainsi de suite. Cela n'empêche pas Dieu de tromper une créature particulière s'il le veut, même lorsqu'une cognition intuitive est présente, mais dans un tel cas, Dieu devrait neutraliser l'effet causal naturel de cette cognition intuitive (c'est quelque chose qu'Il peut toujours faire, selon Ockham) et provoquent directement à la place un faux jugement. Les cognitions intuitives, en revanche, peuvent parfois induire de fausses croyances, si les circonstances sont anormales (en cas d'illusions perceptives en particulier), mais même dans ce cas, elles provoqueraient encore de vrais jugements contingents. Ce dernier en tout cas est leur trait distinctif. Les cognitions abstraites, en revanche, ne sont pas de nature à provoquer naturellement de vrais jugements sur des questions contingentes.[46]

7. Éthique

L'éthique d'Ockham combine un certain nombre de thèmes. D'une part, il s'agit d'une éthique basée sur la volonté dans laquelle les intentions comptent pour tout et les comportements ou actions externes ne comptent pour rien. En elles-mêmes, toutes les actions sont moralement neutres.

Encore une fois, il y a une forte dose de théorie du commandement divin dans l'éthique d'Ockham. Certaines choses (c'est-à-dire, à la lumière du point précédent, certaines intentions) deviennent moralement obligatoires, permises ou interdites simplement parce que Dieu le décrète. Ainsi, dans l'Exode, «gâter les Égyptiens» des Israélites (ou plutôt leur intention de le faire, ce qu'ils ont réalisé) n'était pas une question de vol ou de pillage, mais était moralement permis et en effet obligatoire - parce que Dieu l'avait ordonné.

Néanmoins, malgré les thèmes du commandement divin dans l'éthique d'Ockham, il est également clair qu'il voulait que la moralité soit dans une certaine mesure une question de raison. Il y a même un sens dans lequel on peut trouver une sorte de théorie de la loi naturelle dans l'éthique d'Ockham; Dieu nous transmet ses commandements divins en nous donnant les natures que nous avons. [47] Contrairement à Augustine, Ockham a accepté la possibilité du «païen vertueux»; la vertu morale pour Ockham ne dépend pas de l'accès à la révélation.

7.1 Les vertus

Mais si la vertu morale est possible même pour le païen, la vertu morale ne suffit pas à elle seule pour le salut. Le salut exige non seulement la vertu (dont l'opposé est le vice moral) mais le mérite (le contraire est le péché), et le mérite exige la grâce, un don gratuit de Dieu. En bref, il n'y a pas de lien nécessaire entre la vertu - la bonté morale - et le salut. Ockham insiste à plusieurs reprises sur le fait que «Dieu n'est débiteur envers personne»; il ne nous doit rien, quoi que nous fassions.

Pour Ockham, les actes de volonté sont moralement vertueux soit de manière extrinsèque, c'est-à-dire dérivée, par leur conformité à un acte de volonté plus fondamental, ou intrinsèquement. Sous peine de régression infinie, par conséquent, les actes de volonté extrinsèques vertueux doivent finalement conduire à un acte de volonté intrinsèquement vertueux. Cet acte de volonté intrinsèquement vertueux, pour Ockham, est un acte «d'aimer Dieu par-dessus tout et pour lui-même».

Dans ses premiers travaux, Sur la connexion des vertus, Ockham distingue cinq degrés ou étapes de vertu morale, qui ont fait l'objet de nombreuses spéculations dans la littérature secondaire: [48]

  1. La première et la plus basse étape se trouve lorsque quelqu'un veut agir conformément à la «bonne raison», c'est-à-dire parce que c'est «la bonne chose à faire».
  2. La deuxième étape ajoute un «sérieux» moral à l'image. L'agent est prêt à agir conformément à la bonne raison même face à des considérations contraires, même si nécessaire au prix de la mort.
  3. La troisième étape ajoute une certaine exclusivité à la motivation; on ne veut agir de cette manière que parce que la juste raison l'exige. Il ne suffit pas de vouloir agir conformément à la bonne raison, même héroïquement, si l'on le fait sur la base de motifs étrangers et non moraux.
  4. Au quatrième stade de la vertu morale, on veut agir de cette manière «précisément pour l'amour de Dieu». Cette étape «seule est la vraie et parfaite vertu morale dont parlent les saints».
  5. La cinquième et dernière étape peut être construite immédiatement sur la troisième ou la quatrième étape; on peut donc avoir la cinquième sans la quatrième étape. La cinquième étape ajoute un élément d'héroïsme moral extraordinaire qui dépasse même le «sérieux» de la deuxième étape.

La difficulté à comprendre cette hiérarchie vient à la quatrième étape, où l'on ne sait pas exactement quel facteur moral s'ajoute aux trois étapes précédentes. [49]

7.2 Psychologie morale

Au début de son éthique à Nicomaque, Aristote a fait remarquer que «le bien est ce vers quoi tout vise». Chaque chose vise donc le bien, selon les exigences de sa nature. Au Moyen Âge, les «aristotéliciens» comme Thomas d'Aquin soutenaient que le bien pour les êtres humains en particulier est le «bonheur», la jouissance de la vision directe de Dieu dans la prochaine vie. Et, qu'ils le réalisent ou non, c'est ce à quoi tous les êtres humains visent en fin de compte dans leurs actions. Pour quelqu'un comme Thomas d'Aquin, donc, la volonté humaine n'est «libre» que dans un certain sens restreint. Nous ne sommes pas libres de choisir pour ou contre notre fin finale; qui est construit en nous par la nature. Mais nous sommes libres de choisir divers moyens à cette fin. Tous nos choix sont donc faits sous l'aspect de conduire à cet objectif final. Pour être sûr, parfois nous faisons les mauvais choix,mais quand cela se produit, c'est à cause de l'ignorance, de la distraction, de l'auto-tromperie, etc. Dans un sens important, alors, quelqu'un comme Thomas d'Aquin accepte une version du soi-disant paradoxe socratique: Personne ne fait sciemment et délibérément le mal.[50]

Le point de vue d'Ockham est assez différent. Bien qu'il se méfie beaucoup de la notion de causalité finale (téléologie) en général, il pense qu'elle est tout à fait appropriée pour les agents intelligents et volontaires tels que les êtres humains. Ainsi, l'accusation fréquente selon laquelle Ockham sépare l'éthique de la métaphysique en niant la téléologie semble erronée. [51] Néanmoins, tandis qu'Ockham accorde que les êtres humains ont une orientation naturelle, une tendance vers leur propre bien ultime, il ne pense pas que cela restreint leurs choix.

Pour Ockham, comme pour Aristote et Aquinas, je peux choisir les moyens d'atteindre mon bien ultime. Mais en plus, pour Ockham contrairement à Aristote et Aquinas, je peux choisir de vouloir ou non ce bien ultime. L'orientation et la tendance naturelles vers ce bien sont intégrées; Je ne peux rien y faire. Mais je peux choisir d'agir ou non pour réaliser ce bien. Je pourrais choisir, par exemple, de ne rien faire du tout, et je pourrais choisir cela en sachant très bien ce que je fais. Mais plus: je peux choisir d'agir sciemment directement contre mon bien ultime, pour le contrecarrer. [52] Je peux choisir le mal comme le mal.

Pour Ockham, cela est nécessaire si je veux être moralement responsable de mes actes. Si je ne pouvais pas m'empêcher de vouloir agir pour atteindre mon bien ultime, alors ce ne serait pas moralement louable de ma part de le faire; des «péchés par omission» moraux seraient impossibles (bien que je puisse bien sûr me tromper dans les moyens que j'adopte). De même, les «péchés moraux de commission» seraient impossibles si je ne pouvais pas sciemment agir contre mon bien ultime. Mais pour Ockham, ces conclusions ne sont pas seulement requises par la théorie; ils sont confirmés par l'expérience.

8. Philosophie politique

Les thèmes du commandement divin si proéminents dans l'éthique d'Ockham sont beaucoup plus discrets dans sa théorie politique, qui au contraire tend à être beaucoup plus «naturelle» et «laïque». [53] Comme esquissé ci-dessus, les écrits politiques d'Ockham ont commencé à Avignon par une discussion sur la question de la pauvreté. Mais plus tard, les problèmes ont été généralisés pour inclure plus largement les relations entre l'Église et l'État. Il a été l'un des premiers auteurs médiévaux à préconiser une forme de séparation entre l'Église et l'État, et a joué un rôle important dans le développement précoce de la notion de droits de propriété.

L'Ordre franciscain à cette époque était divisé en deux partis, connus sous le nom de «conventuels» et de «spirituels» (ou «fanatiques»). Les Spirituels, parmi lesquels se trouvaient Ockham, Michel de Cesena et les autres exilés qui se joignirent à eux pour fuir Avignon, tentèrent de préserver l'idéal originel de pauvreté austère pratiqué et prôné par saint François lui-même (c. 1181-1226). Les Conventuels, par contre, tout en reconnaissant cet idéal, étaient prêts à faire des compromis pour répondre aux besoins pratiques d'un grand ordre religieux organisé; ils étaient de loin la majorité de l'ordre. La question entre les deux parties n'a jamais été une question de doctrine; aucune des deux parties n'a accusé l'autre d'hérésie. La question était plutôt de savoir comment façonner et gérer l'ordre - en particulier, si les franciscains devraient (ou même pouvaient) renoncer à tous les droits de propriété.

8.1 L'idéal de la pauvreté

L'idéal de pauvreté était (et est toujours) courant dans les communautés religieuses. En règle générale, l'idée est que le membre individuel de l'ordre ne possède aucune propriété. Si un membre achète une voiture, par exemple, ce n'est pas strictement sa voiture, même s'il peut en avoir l'usage exclusif, et elle n'a pas été achetée avec son argent; il n'a pas d'argent à lui. Il appartient plutôt à l'ordre.

L'idéal franciscain originel allait plus loin. Non seulement le moine individuel n'avait pas de propriété propre, l'ordre non plus. Les franciscains étaient donc censés être des «mendiants», vivre de la mendicité. Tout ce qui était donné à l'ordre, comme une maison ou un terrain, restait à proprement parler la propriété du propriétaire d'origine (qui en accordait simplement l'usage aux franciscains). (Ou, si cela ne fonctionnait pas - comme, par exemple, dans le cas d'un legs dans un testament, après le décès du propriétaire initial - la propriété reviendrait à la papauté.)

Les Spirituels et les Conventuels pensaient que cet idéal de pauvreté sans compromis était manifesté par la vie de Jésus et des Apôtres, qui, disaient-ils, avaient renoncé à toute propriété, à la fois individuellement et collectivement. Saint François considérait cela comme l'implication claire de plusieurs passages bibliques: par exemple, Matt. 6: 24–34, 8:20, 19:21. En bref, l'idéal apostolique (et franciscain) était: «Vivre sans filet de sécurité».

Bien sûr, si tout le monde vivait selon cet idéal, de sorte que personne ne possédait de propriété, individuellement ou collectivement, alors il n'y aurait pas de propriété du tout. L'idéal franciscain, partagé aussi bien par les conventuels que par les spirituels, impliquait l'abolition totale de tous les droits de propriété.

Tout le monde n'a pas partagé ce point de vue. En dehors de l'ordre franciscain, la plupart des théoriciens ont convenu que Jésus et les apôtres vivaient sans propriété individuelle, mais pensaient qu'ils partageaient la propriété collectivement. Néanmoins, le pape Nicolas III, en 1279, avait officiellement approuvé la vision franciscaine, non seulement comme une vue sur la façon d'organiser l'ordre franciscain, mais sur l'interprétation des passages bibliques concernant Jésus et les apôtres. Son approbation ne signifiait pas qu'il approuvait la lecture franciscaine comme l'interprétation correcte de l'Écriture, mais seulement qu'elle était permise, qu'il n'y avait rien de suspect doctrinal à ce sujet. [54]

Néanmoins, cette interprétation était un clair reproche à la papauté, qui à Avignon se vautrait dans la richesse à un degré qu'elle n'avait jamais vu auparavant. L'implication claire de la vision franciscaine était donc que les papes d'Avignon ne vivaient manifestement pas leur vie comme une «imitation du Christ». Que ce soit pour cette raison ou pour une autre, le Pape d'Avignon Jean XXII a décidé de rouvrir la discussion sur la question de la pauvreté apostolique et de parvenir à une résolution de la question. Mais, comme le dit Mollat [1963] (peut-être pas sans une certaine prise de parti): [55]

Lorsque les discussions ont commencé à Avignon, des opinions divergentes ont été librement émises. Pendant ce temps, Michel de Cesena, agissant avec une audace insolente, n'attend pas la décision du Saint-Siège: le 30 mai 1322, le chapitre général [de l'ordre franciscain] à Pérouse se déclare convaincu de la pauvreté absolue du Christ et des Apôtres.

C'est cet acte qui a poussé Jean XXII à publier sa première contribution au différend, sa bulle Ad conditorem en 1322. Là, il a mis toute l'affaire dans un cadre juridique.

8.2 Les questions juridiques

Selon le droit romain, tel que formulé dans le Code de Justinien, «propriété» et «usage légitime» ne peuvent être séparés de façon permanente. Par exemple, c'est une chose pour moi de posséder un livre mais de vous laisser l'utiliser pendant un certain temps. La propriété dans ce cas signifie que je peux me souvenir du livre, et même si je ne le fais pas, vous devriez me le rendre lorsque vous en avez terminé. Mais c’est une toute autre affaire pour moi de posséder le livre mais de vous en accorder l’utilisation permanente, d’accepter de ne pas le rappeler tant que vous voulez le conserver, et d’accepter que vous n’avez aucune obligation de le rendre jamais. Jean XXII souligne que, du point de vue du droit romain, ce dernier cas n'a aucun sens. Il n'y a pas de différence pratique dans ce cas entre le fait que vous utilisiez le livre et que vous le possédiez; à toutes fins utiles, il vous appartient.

Remarquez la critique ici. C'est un argument juridique contre l'affirmation selon laquelle la papauté en tant qu'institution peut posséder quelque chose et pourtant les franciscains en tant qu'ordre, collectivement, ont le droit permanent de l'utiliser. La plainte n'est pas contre l'idée qu'un frère individuel puisse avoir le droit d'utiliser quelque chose jusqu'à sa mort, moment auquel l'utilisation revient à l'ordre (ou comme le voudraient les franciscains, à la papauté). Cela permettrait encore une certaine distinction entre la propriété et la simple utilisation. Au contraire, la plainte est contre l'idée que l'ordre ne posséderait rien de tout à fait, mais en aurait néanmoins un usage permanent qui va au-delà de la vie ou de la mort de tout frère individuel, de sorte que la propriété est restée en permanence avec la papauté, même si le Le pape ne pouvait pas le récupérer, l'utiliser ou faire quoi que ce soit avec lui. Jean XXII fait valoir que cela abolit simplement la distinction entre l'utilisation et la propriété.

8.3 Droits de propriété

Des problèmes particuliers se posent si la propriété en cause est telle que son utilisation implique sa consommation, par exemple de la nourriture. Dans ce cas, il semble qu'il n'y ait pas de réelle différence entre la propriété et même l'utilisation temporaire. Pour des choses comme la nourriture, les utiliser revient à les posséder à des fins pratiques; ils ne peuvent pas être rappelés après leur utilisation. Bref, pour Jean XXII, il s'ensuit qu'il est impossible de vivre pleinement la vie de pauvreté absolue, même pour l'individu (encore moins pour une institution permanente comme l'ordre franciscain). L'institution de la propriété et des «droits» de propriété a donc commencé dans le jardin d'Eden, la première fois qu'Adam ou Eve ont mangé quelque chose. Ces droits de propriété ne sont pas des droits «naturels»; au contraire, ils sont établis par une sorte de loi positive de Dieu, qui a tout donné dans le Jardin à Adam et Eve.

Ockham n'était pas d'accord. Pour lui, il n'y avait pas de «propriété» dans le jardin d'Eden. Au lieu de cela, Adam et Eve avaient le droit naturel d'utiliser tout ce qui était à portée de main. Ce droit naturel ne constituait cependant pas un droit de propriété, car il ne pouvait pas avoir été utilisé comme fondement d’une quelconque action en justice. John XXII et Ockham semblent tous deux d'accord pour exiger que la «propriété» (propriété) soit une question de droit positif et non simplement de droit naturel. Mais John dit qu'il y avait une telle propriété dans le jardin d'Eden, alors qu'Ockham prétend qu'il n'y en avait pas; il n'y avait qu'un droit naturel, de sorte que l'utilisation des biens par Adam et Eve était légitime. Pour Ockham, la «propriété» n'est apparue qu'après la Chute lorsque, par une sorte de permission divine, les gens ont commencé à mettre en place des dispositions juridiques positives spéciales attribuant le droit légal d'utiliser certaines choses à certaines personnes (les propriétaires),à l'exclusion de toute autre personne ayant un droit légal sur eux. Les propriétaires peuvent alors donner à d'autres la permission d'utiliser ce qu'ils possèdent, mais cette permission ne revient pas à leur donner un droit légal auquel ils pourraient faire appel devant un tribunal; il peut être révoqué à tout moment. Pour Ockham, c'est ainsi que fonctionnent les franciscains. Leurs bienfaiteurs et donateurs ne leur donnent aucun droit légal d'utiliser les choses qui leur ont été données, c'est-à-dire aucun droit auquel ils pourraient faire appel devant un tribunal. Le don équivaut plutôt à une sorte de permission qui restaure le droit naturel (non légal) d'utilisation d'origine dans le jardin d'Eden.il peut être révoqué à tout moment. Pour Ockham, c'est ainsi que fonctionnent les franciscains. Leurs bienfaiteurs et donateurs ne leur donnent aucun droit légal d'utiliser les choses qui leur ont été données, c'est-à-dire aucun droit auquel ils pourraient faire appel devant un tribunal. Le don équivaut plutôt à une sorte de permission qui restaure le droit naturel (non légal) d'utilisation d'origine dans le jardin d'Eden.il peut être révoqué à tout moment. Pour Ockham, c'est ainsi que fonctionnent les franciscains. Leurs bienfaiteurs et donateurs ne leur donnent aucun droit légal d'utiliser les choses qui leur ont été données, c'est-à-dire aucun droit auquel ils pourraient faire appel devant un tribunal. Le don équivaut plutôt à une sorte de permission qui restaure le droit naturel (non légal) d'utilisation d'origine dans le jardin d'Eden.[56]

Bibliographie

Littérature primaire

En latin

  • Guillaume d'Ockham, 1967–88. Opera philosophica et theologica, Gedeon Gál, et al. (eds.), 17 volumes, St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute.
  • –––, 1956–97. Opera politica, HS Offler et al. (eds.), 4 volumes; Volumes 1–3, Manchester: Manchester University Press, 1956–74; Volume 4, Oxford: Oxford University Press, 1997. (Contient tous les écrits politiques à l'exception du Dialogus.)
  • –––, 2011. Dialogus, Partie 2 et Partie 3, Tract 1, John Kilcullen, et al. (eds.), Oxford: Oxford University Press pour la British Academy. Voir les autres ressources Internet ci-dessous.

En traduction anglaise

Un bon nombre d'écrits d'Ockham sont disponibles en anglais, en tout ou en partie. Pour une liste des traductions jusqu'en 1999, voir Spade [1999], pp. 5–11. Les principaux éléments suivants méritent une mention particulière:

  • Adams, Marilyn McCord et Kretzmann, Norman (trad.), 1983. William of Ockham: Predestination, God's Preknowledge, and Future Contingents, 2e édition, Indianapolis: Hackett. (Comprend le Traité d'Ockham sur la prédestination et la préconnaissance de Dieu en ce qui concerne les futurs contingents, avec introduction et commentaire, et traductions de passages connexes d'autres œuvres d'Ockham.)
  • Jan Ballweg, John Kilcullen, Volker Leppin et John Scott (éd. Et trad.), 2011, Dialogus (Partie 2; Partie 3, Tract 1), Oxford: Oxford University Press. (Voir les autres ressources Internet ci-dessous.)
  • Birch, T. Bruce (éd. Et trad.), 1930. Le De sacramento altaris de William of Ockham, Burlington, Iowa: Conseil littéraire luthérien. Traduction du Traité d'Ockham sur la quantité et sur le corps du Christ. (Malgré le titre de Birch, ces deux éléments ne font pas partie d'une œuvre unique plus grande De sacramento altaris.)
  • Boehner, Philotheus (éd. Et trans.), 1990. William of Ockham: Écrits philosophiques, édition révisée, Indianapolis, Ind.: Hackett; édition originale, Londres: Thomas Nelson, 1957. (Sélections de plusieurs textes.)
  • Bosley, Richard N., et Tweedale, Martin (trans.), 1997. Problèmes de base en philosophie médiévale: lectures sélectionnées présentant le discours interactif parmi les personnages majeurs, Peterborough: Broadview. (Comprend une traduction de Sur l'éternité du monde et des sélections d'autres œuvres d'Ockham.)
  • Davies, Julian (trans.), 1989. Ockham on Aristote's Physics: A Translation of Ockham's Brevis Summa Libri Physicorum, St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute. (Traduction complète du Brief Summa of the Physics.)
  • Freddoso, Alfred J., et Kelly, Francis E. (trans.), 1991. Quodlibetal Questions, New Haven, Connecticut: Yale University Press.
  • Freddoso, Alfred J., et Schuurman, Henry (trans.), 1980. Théorie des propositions d'Ockham: Partie II de la Summa logicae, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
  • Kilcullen, John et Scott, John (trans.), 2001. Une traduction de William of Ockham's Work of Ninety Days, Lewiston, NY: E. Mellen Press.
  • Kluge, Eike-Henner W. (trad.), 1973-74. «Commentaire de William of Ockham sur le porphyre: introduction et traduction en anglais.» Études franciscaines, 33: 171–254 et 34: 306–82.
  • Longaway, John Lee (trans.), 2007. Démonstration et connaissances scientifiques dans William of Ockham: une traduction de Summa logicae III – II, De syllogismo démonstrativo et Selections from the Prologue to the Ordinatio, Notre Dame, Ind.: Université de Notre Dame Press.
  • Loux, Michael J. (trans.), 1974. Théorie des termes d'Ockham: Partie I de la Summa Logicae, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press. (Traduction complète.)
  • McGrade, AS et Kilcullen, John (éds. Et trans.), 1992. Un court discours sur le gouvernement tyrannique sur les choses divines et humaines, Cambridge: Cambridge University Press. (Traduction du court discours d'Ockham.)
  • ––– (éd. Et trad.), 1995. Lettre aux frères mineurs et autres écrits, Cambridge: Cambridge University Press. (Traduction de plusieurs écrits politiques d'Ockham, y compris la Lettre aux frères mineurs, huit questions sur le pouvoir du pape et l'œuvre de quatre-vingt-dix jours.)
  • Spade, Paul Vincent (trans.), 1994. Cinq textes sur le problème médiéval des universaux: Porphyre, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham, Indianapolis, Ind.: Hackett. (Comprend une traduction complète de la discussion d'Ockham sur les universaux de Sent, I.2.4–8.)
  • Wood, Rega (trans.), 1997. Ockham on the Virtues, West Lafayette, Ind.: Purdue University Press. (Contient une traduction d'Ockham's On the Connection of the Virtues, avec le texte latin original, l'introduction et le commentaire.)

Littérature secondaire

La liste suivante comprend tous les travaux cités dans cet article, ainsi que plusieurs autres éléments remarquables:

  • Adams, Marilyn McCord, 1986. «La structure de la théorie morale d'Ockham», Études franciscaines, 29: 1–35.
  • –––, 1987. William Ockham, 2 volumes, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press; 2e édition révisée, 1989.
  • –––, 1999. «Ockham on Will, Nature, and Morality.» dans Spade [1999], chapitre 11 (pp. 245–72).
  • Ashworth, EJ et Spade, Paul Vincent, 1992. «Logic in Late Medieval Oxford», dans JI Catto et TAR Evans (éds.), History of the University of Oxford (Volume 2: Late Medieval Oxford), Oxford: Clarendon Press, Chapitre 2, pp. 35–64.
  • Boehner, Philotheus, 1946. «Le conceptualisme réaliste de William Ockham», Traditio, 4: 307–35.
  • Brampton, C. Kenneth, 1964. «Nominalisme et loi de parcimonie», The Modern Schoolman, 41: 273–81.
  • Brown, Stephen F., 1972. «Traité de suppositionibus de Walter Burleigh et son influence sur Guillaume d'Ockham», Études franciscaines 32, pp. 15–64.
  • Chalmers, David, 1999. «Y a-t-il une synonymie dans le langage mental d'Ockham?» dans Spade [1999], chapitre 4, pp. 76–99.
  • Courtenay, William J., 1999. «Les mondes académique et intellectuel d'Ockham», dans Spade [1999], chapitre 1, pp. 17–30.
  • Freppert, Lucan, 1988. La base de la moralité selon William Ockham, Chicago: Franciscan Herald Press.
  • Gál, Gedeon, 1982. «Guillaume d'Ockham est mort impénitent en avril 1347», Études franciscaines, 42: 90–95.
  • Goddu, André, 1984. La physique de Guillaume d'Ockham, Leiden: EJ Brill.
  • –––, 1999. «Ockham's Philosophy of Nature», dans Spade [1999], chapitre 7, pp. 143–67.
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  • Mollat, G., 1963. Les papes à Avignon 1307–1378, Londres: Thomas Nelson.
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  • –––, 1999. «Quelques aspects de la logique d'Ockham», dans Spade [1999], chapitre 2, pp. 31–52.
  • Panaccio, Claude, 1990. «Termes connotatifs dans le langage mental d'Ockham», Cahiers d'épistémologie, no. 9016. Montréal: Université du Québec à Montréal.
  • –––, 1991. Les Mots, les Concepts et les Choses. Le sémantique de Guillaume d'Occam et le nominalisme d'aujourd'hui, Montréal-Paris: Bellarmin-Vrin.
  • –––, 1999. Le Discours Intérieur: de Platon à Guillaume d'Ockham, Paris: Éditions du Seuil.
  • –––, 2004. Ockham on Concepts, Aldershot, Angleterre: Ashgate.
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  • –––, 2016. «Ockham on Nominal Definitions, Synonymy and Mental Language», in Laurent Cesalli, Frédéric Goubier et Alain de Libera (eds.), Formal Approaches and Natural Language in Medieval Logic, Barcelone: Fédération Internationale des Instituts d ' Études Médiévales, 2016, p. 393–415.
  • Panaccio, Claude et Piché, David, 2010. «Le reliabilisme d'Ockham et l'intuition des non-existants», dans Henrik Lagerlund (ed.) [2010]. Repenser l'histoire du scepticisme. The Missing Medieval Background, Leiden: Brill, pp. 97–118.
  • Pelletier, Jenny, 2013. William of Ockham sur la métaphysique. La science de l'être et de Dieu, Leiden: Brill.
  • Robinson, Jonathan, 2013. La première théorie des droits de propriété de William of Ockham en contexte, Leiden: Brill.
  • Schierbaum, Sonja, 2014. Assomption d'Ockham de la parole mentale. Penser dans un monde de détails, Leiden: Brill.
  • Spade, Paul Vincent, 1974. «Ockham on Self-Reference», Notre Dame Journal of Formal Logic, 15: 298–300.
  • –––, 1975. «Distinctions d'Ockham entre les termes absolus et connotatifs», Vivarium, 13: 55–76.
  • –––, 1975a. «Quelques implications épistémologiques du différend Burley-Ockham», Études franciscaines, 35: 212–22.
  • –––, 1980. «Synonymie et équivoque dans le langage mental d'Ockham», Journal of the History of Philosophy, 18: 9–22.
  • –––, 1988. «La logique du catégorique: la théorie médiévale de la descente et de l'ascension», dans Norman Kretzmann (éd.), Signification et inférence dans la philosophie médiévale, Dordrecht: Kluwer, 1988, pp. 187-224.
  • –––, 1990. «Ockham, Adams et Connotation: un avis critique de Marilyn Adams, William Ockham», The Philosophical Review, 99: 593–612.
  • –––, 1998. «Trois versions du programme réductionniste d'Ockham», Franciscan Studies 56, pp. 335–46.
  • ––– (éd.), 1999. The Cambridge Companion to Ockham, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 1999a. «La métaphysique nominaliste d'Ockham: quelques thèmes principaux», dans Spade [1999], chapitre 5, pp. 100–117.
  • Stump, Eleonore, 1999. «Les mécanismes de la cognition: Ockham sur les espèces de médiation», dans Spade [1999], chapitre 8, pp. 168–203.
  • Tachau, Katherine H., 1988. Vision et certitude à l'ère d'Ockham: Optique, épistémologie et fondements de la sémantique, 1250–1345, Leiden: EJ Brill.
  • Trentman, John, 1970. «Ockham on Mental», Mind, 79: 586–90.
  • Tweedale, Martin M., 1992. «L'élimination supposée d'Ockham des termes connotatifs et sa parcimonie ontologique», Dialogue, 31: 431–44.
  • Wood, Rega, 1999. «Ockham's Repudiation of Pelagianism», dans Spade [1999], chapitre 15, pp. 350–73.

Autres bibliographies

De nombreuses bibliographies de la littérature secondaire jusqu'en 1990 peuvent être trouvées dans:

  • Beckmann, Jan P., 1992. Ockham-Bibliographie: 1900–1990, Hambourg: Felix Meiner.
  • Heynick, Valens, 1950. «Ockham-Literatur: 1919-1949». Franziskanische Studien, 32: 164–83.
  • Reilly, James P., 1968. «Ockham Bibliography, 1950-1967». Études franciscaines, 28: 197-214.

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Autres ressources Internet

  • Logique et philosophie médiévales, maintenue par Paul Vincent Spade (Indiana University). (Comprend des liens et des textes en ligne concernant Ockham.)
  • Pensées, mots et choses: une introduction à la logique médiévale tardive et à la théorie sémantique, par Paul Vincent Spade (Indiana University) [Version 1.1a, en PDF]. (Contient beaucoup sur la logique et la sémantique d'Ockham.)
  • Traduction de Guillaume d'Ockham, Concernant les vertus et les vices, par Rondo Keele. (Il s'agit de la traduction par Keele du court traité éthique d'Ockham Circa virtutes et vitia.)
  • Dialogue, traduction de texte latin et anglais, John Kilcullen, et al. (éd. & trans.), parrainé par la British Academy.

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