Peter John Olivi

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Peter John Olivi

Publié pour la première fois le 2 novembre 1999; révision de fond lun.24 avril 2017

Peter John Olivi était l'un des philosophes et théologiens les plus originaux et intéressants du XIIIe siècle. Bien qu'elles ne soient pas aussi claires et systématiques que Thomas d'Aquin, et pas aussi brillamment analytiques que John Duns Scot, les idées d'Olivi sont tout aussi originales et provocantes, et leur valeur philosophique est aujourd'hui reconnue par les spécialistes de la philosophie médiévale. Il est probablement surtout connu pour ses théories psychologiques, en particulier sa conception volontariste de la liberté de la volonté, mais son influence s'étend également à d'autres domaines de la philosophie, de la métaphysique à la philosophie pratique.

  • 1. Vie et travail
  • 2. Liberté humaine
  • 3. Âme et corps
  • 4. Activité cognitive et attention
  • 5. Réalisme direct
  • 6. Mot et concept
  • 7. Conscience de soi et réflexivité
  • Bibliographie

    • Sources primaires
    • Traductions
    • Sources secondaires
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Vie et travail

Olivi (vers 1248-1298) est née à Sérignan, dans la région Languedoc du sud de la France. Il entra dans l'ordre franciscain à l'âge de douze ans, étudia à Paris de 1267 à environ 1272 (pendant les dernières années du généralat de Bonaventure) sans devenir maître de théologie, et passa le reste de sa vie à enseigner dans diverses maisons d'études franciscaines en le sud de la France, avec un séjour à Florence de 1287 à 1289. (Pour les détails biographiques, voir Burr 1976 et 1989, et en particulier Piron 1998, 1999, 2006a.) L'originalité franche d'Olivi l'a conduit à entrer en conflit avec les autorités religieuses: ses écrits ont été condamnés par les autorités franciscaines en 1283, et bien qu'il ait ensuite été réhabilité par le nouveau ministre général Matthew d'Aquasparta, il est resté une figure controversée. Il passa le reste de sa vie comme lecteur à Montpellier et Narbonne. Peu de temps après sa mort, l'ordre franciscain a renouvelé l'interdiction de lire ou de conserver ses œuvres. Bien que ses vues philosophiques aient été controversées, ce qui s'est avéré fatal était sa réputation au sein du mouvement de réforme dit «spirituel» de l'ordre franciscain. La compréhension d'Olivi du vœu franciscain et de la pauvreté devint influente parmi les spirites et, après sa mort, il fut vénéré par de fervents laïcs du Languedoc. Lorsque les responsables de l'Église ont pris des mesures contre le mouvement spirituel, la réputation d'Olivi a subi un coup, ce qui a évidemment limité l'influence qu'il aurait sur la postérité. (Voir Burr 1989, 1993, 2001.)ce qui s'est avéré fatal, c'est sa réputation au sein du mouvement de réforme dit «spirituel» de l'ordre franciscain. La compréhension d'Olivi du vœu franciscain et de la pauvreté devint influente parmi les spirites et, après sa mort, il fut vénéré par de fervents laïcs du Languedoc. Lorsque les responsables de l'Église ont pris des mesures contre le mouvement spirituel, la réputation d'Olivi a subi un coup, ce qui a évidemment limité l'influence qu'il aurait sur la postérité. (Voir Burr 1989, 1993, 2001.)ce qui s'est avéré fatal, c'est sa réputation au sein du mouvement de réforme dit «spirituel» de l'ordre franciscain. La compréhension d'Olivi du vœu franciscain et de la pauvreté devint influente parmi les spirites et, après sa mort, il fut vénéré par de fervents laïcs du Languedoc. Lorsque les responsables de l'Église ont pris des mesures contre le mouvement spirituel, la réputation d'Olivi a subi un coup, ce qui a évidemment limité l'influence qu'il aurait sur la postérité. (Voir Burr 1989, 1993, 2001.)(Voir Burr 1989, 1993, 2001.)(Voir Burr 1989, 1993, 2001.)

Olivi a produit un vaste corpus d'œuvres, dont une grande partie a survécu. Le texte philosophique de loin le plus important est sa Somme de questions sur les phrases de Peter Lombard, un ouvrage massif qu'il a commencé à écrire peu de temps après avoir quitté Paris et rédigé dans sa forme définitive au milieu des années 1290. Ce chef-d'œuvre de la philosophie médiévale reste encore en grande partie non traduit et édité en partie seulement. Les opinions d'Olivi sur la métaphysique et la nature humaine se retrouvent principalement dans ses questions sur Bk. II (éd. Jansen, 1922–26). Le matériel sur les vertus se trouve dans Bk. III (éd. Emmen et Stadter, 1981). D'autres travaux philosophiquement pertinents incluent son Quodlibeta de 1289–95 (éd. Defraia, 2002), un ensemble de questions sur la logique (éd. Brown, 1986) et les Questions sur la perfection évangélique. Beaucoup de ses commentaires bibliques, le Commentaire historiquement significatif sur l'Apocalypse,et divers textes relatifs à sa condamnation ont survécu et sont disponibles dans des éditions modernes. (Pour une liste récente des éditions, voir König-Pralong et al. 2010.) Dans cet article, nous nous concentrerons sur quelques-uns des points de vue philosophiques intéressants d'Olivi, en nous concentrant particulièrement sur sa psychologie philosophique.

2. Liberté humaine

Olivi consacre plusieurs questions étendues de sa Summa au thème de la liberté humaine, à commencer par la question de savoir si les êtres humains ont même le libre arbitre (liberum arbitrium). Le propre argument d'Olivi en faveur de l'affirmative commence par énumérer sept paires d'attitudes (affectus), dont chacune témoigne de l'existence du libre arbitre (Q57, p. 317):

  1. Zèle et miséricorde
  2. Amitié et hostilité
  3. Honte et gloire
  4. Gratitude et ingratitude
  5. Subjugation et domination
  6. Espoir et méfiance
  7. Attention et insouciance

Chacune de ces attitudes, affirme Olivi, n'est intelligible que compte tenu de l'existence du libre arbitre. Plus précisément, ce sont «ses produits distinctifs, ou ses actes et habitudes distinctifs» (ibid.). En parcourant la liste, en expliquant comment chaque attitude implique le libre arbitre, il devient clair que beaucoup de ces affirmations sont familières. Le zèle, par exemple, est une réaction de colère aux mauvaises actions, motivée «uniquement contre les mauvaises que l'on juge volontairement commises et qui auraient donc pu être librement évitées» (p. 318). Sans le libre arbitre, cette attitude est basée sur une hypothèse «complètement fausse et fondée sur un objet complètement faux» (p. 317). Tout comme le zèle, il en va de même pour les phénomènes connexes d'accusations, d'excuses, de blâme et de culpabilité. D'une manière générale, «un être humain ne peut pas plus être accusé d'un vice quelconque qu'il ne peut être accusé de mort,car il pouvait éviter l'un aussi peu que l'autre »(p. 336). L'attention et l'insouciance, la dernière paire sur la liste, perdent également leur sens: «Car il est insensé de faire attention aux choses qui se produiront nécessairement» (p. 323). Il devient inutile de faire attention à la délibération, par exemple, «parce que la délibération elle-même se produira ou ne se produira pas nécessairement, et même la prudence se produira ou ne se produira pas nécessairement» (p. 323).et même la prudence se produira ou ne se produira pas nécessairement »(p. 323).et même la prudence se produira ou ne se produira pas nécessairement »(p. 323).

Pour Olivi, ces données et d'autres sont des preuves inébranlables de l'existence et de la nature du libre arbitre. Il le précise dès le début de sa réponse, lorsqu'il introduit deux prémisses selon lesquelles «nul esprit sain d'esprit ne doit douter» (p. 317). Premièrement, il est impossible que toutes les attitudes de nature rationnelle soient «complètement fausses et perverses et fondées sur un objet complètement faux et pervers». Puisque Olivi pense que les attitudes qui nous distinguent en tant que créatures rationnelles sont fondées sur le libre arbitre, renoncer au libre arbitre reviendrait à abandonner la plupart de ce qui nous rend humains. Nous cesserions d'être ce que nous sommes proprement des personnes, et nous ne deviendrions que des «bêtes intellectuelles» (p. 338). Deuxièmement, il est impossible que les attitudes soient entièrement illusoires lorsque les êtres humains s'améliorent et se perfectionnent en adoptant ces attitudes (p. 317). Si les pratiques de zèle, de délibération, d'amitié, d'amour, de pouvoir politique, etc. étaient toutes fondées sur une fausse hypothèse, alors ces pratiques ne seraient sûrement pas si cruciales pour le bien-être humain. Ainsi «personne d'esprit sain d'esprit ne croira que quelque chose pourrait être la vérité qui met fin si brutalement à toutes les bonnes choses et amène tant de mauvaises choses» (p. 338). Face à ces implications, nous devons rejeter tout ce qui s'oppose au libre arbitre, que ce soit l'autorité d'Aristote ou un principe abstrus de la métaphysique. «Même s'il n'y avait aucun autre argument établissant que [le déni du libre arbitre] est faux, cela seul devrait être suffisamment convaincant» (p. 338). De plus, comme il le note explicitement, nous devons être persuadés non seulement de notre libre arbitre, mais du libre arbitre de tous les êtres humains,puisque ces arguments ne sont pas basés sur une expérience privée, mais sur nos relations avec les autres.

Ayant prouvé que les êtres humains ont le libre arbitre, Olivi entreprend d'expliquer ce qu'il entend par liberté. Sa conception appartient évidemment au camp libertaire du débat sur le libre arbitre, et l'aspect central de celui-ci est que pour être libre, la volonté doit être active et capable de se déplacer par réflexe vers l'action. Certes, les choix de la volonté ne sont pas nécessités par la raison ou autre chose que par la volonté elle-même, mais Olivi ne se contente pas de conclure que la volonté n'est pas nécessaire; la conclusion à laquelle il parvient est que la volonté, jusqu'à ce qu'elle fasse un choix, est entièrement indéterminée d'une manière ou d'une autre, et qu'elle se détermine dans la direction qu'elle choisit. C'est quelque chose que «tout être humain ressent avec une certitude totale en lui-même» (p. 327). En soutenant que la volonté se détermine elle-même, il veut dire qu'elle est un premier moteur,n'ayant besoin d'aucune cause efficace autre qu'elle-même. «Sa puissance libre est la cause de son mouvement, quand il est déplacé, et la cause de son repos, quand il repose» (ad 5, pp. 341–42). Si la volonté n'avait pas cette capacité d'auto-mouvement, alors elle devrait être déterminée par autre chose, et elle ne ferait pas ses propres choix. Mais cela viole les hypothèses inébranlables à partir desquelles Olivi commence, car il s'avérerait alors que la volonté n'est pas autonome, ne fait pas ses propres choix, donc pas un objet approprié de son zèle ou de son amitié, entre autres.et il ne ferait pas ses propres choix. Mais cela viole les hypothèses inébranlables à partir desquelles Olivi commence, car il s'avérerait alors que la volonté n'est pas autonome, ne fait pas ses propres choix, donc pas un objet approprié de son zèle ou de son amitié, entre autres.et il ne ferait pas ses propres choix. Mais cela viole les hypothèses inébranlables à partir desquelles Olivi commence, car il s'avérerait alors que la volonté n'est pas autonome, ne fait pas ses propres choix, donc pas un objet approprié de son zèle ou de son amitié, entre autres.

Olivi sait bien que le manque d'autonomie n'exclut pas totalement une sorte de pseudo-zèle ou de pseudo-amitié. On pourrait être en colère contre quelqu'un, par exemple, non pas par conviction que la mauvaise action était la faute de cette personne, mais simplement dans le but de changer les manières de cette personne. Mais cette ligne de pensée fait violence à nos conceptions de nous-mêmes et de nos semblables. Nous voulons que les gens fassent ce qu'il faut non pas parce qu'ils ont été effectivement manipulés, mais «uniquement et purement à cause de l'amour de la justice» (ad 22, p. 368). De plus, lorsque nous exhortons une personne à faire ce qui est juste, «nous n'avons pas l'intention de simplement amener quelqu'un vers ce qui est bien, mais plutôt de faire en sorte qu'il se déplace volontairement vers le bien» (p. 369).

De plus, Olivi s'oppose avec ferveur à l'idée que la volonté n'est un pouvoir pour les contraires que par rapport à un instant futur. Pour être vraiment libre, la volonté doit, dans le même instant qu'elle veut «A», être capable de vouloir «non-A». La conception d'Olivi semble avoir été la source de la théorie révolutionnaire de John Duns Scot sur la contingence synchronique (Dumont 1995), et bien que Scot soit mieux connu comme l'un des premiers partisans de la liberté libertaire, son point de vue est fortement redevable à Olivi. En effet, on peut soutenir qu'Olivi mérite le crédit en tant que fondateur de cette conception de la liberté de la volonté.

3. Âme et corps

Avec la redécouverte des œuvres métaphysiques et éthiques d'Aristote, les théologiens du XIIIe siècle ont consacré une part croissante de leur temps à interpréter et développer les récits aristotéliciens de la nature humaine. Olivi était très loin d'un admirateur servile d'Aristote, et sa théorie de la nature de l'âme et de sa relation au corps diffère radicalement de ces interprétations médiévales qui s'efforcent d'être fidèles au Philosophe. Néanmoins, il emploie le cadre théorique aristotélicien, et bien qu'il semble souvent plutôt hostile à l'influence omniprésente d'Aristote, remarquant une fois que «sans raison on le croit, comme le dieu de cette époque» (Q58 ad 14, p. 482; voir Burr 1971), l'essentiel de sa critique porte sur les interprétations averroïstes contemporaines d'Aristote plutôt que sur Aristote lui-même (Piron 2006b). Les passages critiques, voire durs, doivent être compris dans cette optique.

Néanmoins, il rejette de nombreux principes qui sont cruciaux pour le récit d'Aristote sur la relation âme-corps. Il soutient qu'il est «non seulement contraire à la raison mais aussi dangereux pour la foi» de soutenir que «la partie intellectuelle et libre de [l'âme] est la forme du corps en soi et considérée comme telle» (Q51, p. 104). D'autres avaient mis en doute la mesure dans laquelle l'âme et le corps pouvaient être analysés en termes de forme et de matière, mais Olivi va plus loin car il nie explicitement qu'une partie de l'âme, la partie rationnelle, puisse être comprise comme la forme du corps. Ce déni est finalement basé sur son point de vue que la partie intellectuelle de l'âme doit être spirituelle et incorporelle parce que sinon elle ne peut pas être immortelle, intellectuelle et libre. Pourtant il ne veut pas mettre en péril l'unité substantielle de l'âme et du corps,et il travaille à une théorie qui incorpore ces deux doctrines.

Le déni d'Olivi selon lequel la partie intellectuelle de l'âme est la forme du corps correspond assez étroitement à une doctrine condamnée par le concile de Vienne en 1312, lorsque le pape Clément V déclara dans la bulle Fidei catholicae fundamento que c'était une hérésie de dire que « l'âme rationnelle ou intellective n'est pas en soi et essentiellement la forme du corps humain »(Denzinger 1965, n. 902). Cependant, il est facile de mal comprendre ce que dit Olivi, et une analyse plus approfondie montre que sa position est beaucoup plus nuancée que le libellé de la condamnation ne le suggère. Premièrement, il ne nie pas que la partie rationnelle de l'âme est une forme, ni même qu'elle est la forme d'un être humain. Dans un premier temps, il suit Bonaventure et distingue deux sortes de matières. Le corps humain et tous les objets matériels sont faits de matière corporelle,mais les entités spirituelles (anges et âmes humaines) ont aussi un substrat matériel, la matière dite spirituelle. Olivi soutient que la partie rationnelle de l'âme, l'intellect et la volonté, est une forme de cette matière spirituelle. Il est acceptable de parler de l'intellect comme de la forme d'un être humain puisque la matière spirituelle appartient à l'être humain. Mais parce que la matière spirituelle de l'âme est distincte de la matière corporelle du corps, Olivi peut soutenir que la partie rationnelle n'est pas la forme du corps. (Voir par exemple l'annexe Q51, p. 138.)Mais parce que la matière spirituelle de l'âme est distincte de la matière corporelle du corps, Olivi peut soutenir que la partie rationnelle n'est pas la forme du corps. (Voir par exemple l'annexe Q51, p. 138.)Mais parce que la matière spirituelle de l'âme est distincte de la matière corporelle du corps, Olivi peut soutenir que la partie rationnelle n'est pas la forme du corps. (Voir par exemple l'annexe Q51, p. 138.)

Deuxièmement, Olivi ne nie pas que l'âme est la forme du corps. Ce qu'il nie, c'est que la partie rationnelle de l'âme («la partie intellective et libre») est la forme du corps. Il recourt à une doctrine de la pluralité des formes substantielles, selon laquelle les substances complexes, comme les êtres humains, ont plusieurs formes plus ou moins distinctes qui, ensemble, constituent l'être humain complet. La partie intellectuelle de l'âme est distincte d'une autre partie, la partie sensorielle, et seule cette dernière est la forme du corps. Parce que les deux parties de l'âme sont unies dans la matière spirituelle, il est acceptable de dire que toute l'âme est la forme du corps:

On dit que toute l'âme rationnelle, plutôt que la partie sensorielle, est la forme du corps, même si elle n'est informée par le tout que dans la mesure où elle est informée par la partie sensorielle et nutritive de l'âme. (Q51 environ, p. 146)

Nous devrions dire que toute l'âme est la forme du corps, à peu près de la même manière que nous disons qu'une personne parle, pas une langue (p. 144). Mais si nous portons notre attention sur les différentes parties de l'âme, alors il est faux de dire que la partie rationnelle, «en soi et considérée comme telle», est la forme du corps. L'âme n'est la forme du corps que par rapport à sa partie sensorielle et nutritive.

Malgré ses engagements théoriques qui ne sont pas compatibles avec le point de vue d'Aristote, il y a un sens dans lequel Olivi pourrait vraisemblablement être considéré comme étant d'accord avec Aristote, qui laisse explicitement place à des parties de l'âme qui «ne sont la réalité d'aucun corps» (De an II.1, 413a7). Vraisemblablement, Aristote pense à l'intellect. Mais il n'est pas du tout évident d'interpréter cette remarque. Thomas d'Aquin, par exemple, soutient sans réserve que «l'intellect… est la forme du corps humain», seuls ses actes ne sont pas réalisés dans les organes corporels (Summa theologiae 1.76.1). Alors qu'est-ce qui oblige Olivi à abandonner l'intellect du schéma hylomorphe?

Olivi écrit qu'identifier la partie rationnelle comme la forme du corps est «non seulement contraire à la raison mais aussi dangereux pour la foi» (comme ci-dessus). Plus précisément, comme il l'écrit dans une lettre défendant ses vues, il estime que cette affirmation comporte «le danger de détruire l'immortalité de l'âme, sa liberté et sa nature intellectuelle» (Epistola n. 7). Chacune de ces trois conséquences est basée sur une hypothèse primordiale: que faire de la partie rationnelle de l'âme la forme du corps, c'est soit attribuer au corps les capacités distinctives de l'âme rationnelle, soit refuser ces capacités à l'âme intellectuelle. Voici comment Olivi affirme cette affirmation:

Si la partie intellective est la forme du corps, alors, puisque toute matière est actualisée par sa forme, il s'ensuit que tout comme un corps humain est vraiment sensoriel et vit à travers l'âme sensorielle, de sorte que le corps sera vraiment intellectuel et libre à travers la partie intellective. (Q51, p. 104–5)

Si l'intellect est la forme du corps, alors le corps doit avoir les capacités de pensée intellectuelle et de libre décision. Olivi va bien sûr rejeter cela comme absurde. Notez la forme de cet argument. Premièrement, Olivi affirme qu'être la forme de quelque chose, c'est donner de l'actualité à cette chose. Cela ne semble pas controversé. Deuxièmement, Olivi fait valoir par analogie. De même que l'âme sensorielle actualise un corps en lui donnant la vie et la capacité de sensation, de même la partie intellective - si elle est la forme du corps - devrait actualiser le corps en le rendant intellective et libre. Cette affirmation semble également plausible. Si l'on accepte la première étape de l'argument, que pour être la forme de quelque chose, c'est donner de l'actualité à cette chose, alors la partie rationnelle doit donner quelque chose au corps. Olivi dit: «Chaque forme confère à sa matière une certaine opération,et une certaine puissance pour fonctionner »(Q51, p. 109). Donc, si la partie rationnelle ne rend pas le corps immortel et ne lui donne pas la capacité de pensée et de liberté intellectuelles, nous devons fournir une sorte de compte rendu de ce que la partie rationnelle donne au corps. Mais que pourrait faire d'autre la partie rationnelle de l'âme pour le corps, sinon le doter de ses propriétés et pouvoirs essentiels?

Nous pourrions considérer cet argument comme posant un dilemme. Si la partie rationnelle est la forme du corps, alors il faut soit comprendre cette relation formelle de manière ordinaire, en termes d'actualisation du corps, soit admettre que la partie rationnelle n'est pas la forme du corps au sens ordinaire.. La première corne du dilemme mène dans la direction du matérialisme, car elle force à affirmer que les pouvoirs de l'âme rationnelle sont instanciés dans le corps. La seconde corne du dilemme conduit à rétracter l'affirmation originelle: que la partie rationnelle, l'intellect, est la forme du corps. Car ce que cela signifie n'est pas du tout clair, si l'intellect n'actualise en aucune façon le corps.

Compte tenu de l'argumentation d'Olivi contre l'union formelle entre la partie intellectuelle de l'âme et le corps, il peut sembler que l'unité de l'être humain est compromise. Olivi fait valoir, cependant, que la relation entre ces deux parties est substantielle même si elle est médiatisée par la partie sensorielle et la matière spirituelle de l'âme. Il écrit:

Si le corps humain est uni et enclin à la forme sensorielle, qui est inclinée et unie à la forme intellectuelle; et la forme intellectuelle est essentiellement unie à la forme sensorielle, qui est inclinée vers le corps; alors du même coup la forme intellectuelle et le corps sont nécessairement solidaires l'un à l'autre. Pourtant, cela ne signifie pas qu'ils seraient unis en tant que forme et matière. (Q51, p. 134)

L'union substantielle entre les parties intellectuelle et sensorielle est due au fait qu'elles sont les formes de la même matière spirituelle de l'âme. De cette manière, tous les composants métaphysiques constituent une seule substance. Un être humain est une entité essentiellement unifiée même si la partie intellectuelle de l'âme n'est pas la réalité du corps ou de l'une de ses parties.

4. Activité cognitive et attention

L'un des aspects les plus intéressants et originaux de la philosophie d'Olivi est sa critique du modèle aristotélicien standard de la cognition. Le point de départ de cette critique est la conception augustinienne de la supériorité ontologique de l'âme par rapport au corps, ce qui conduit Olivi à insister sur le fait que la perception et la compréhension intellectuelle ne peuvent être une réception passive de stimuli extérieurs mais doivent être comprises comme des processus actifs. Selon la vision médiévale conventionnelle, un pouvoir cognitif reçoit simplement des impressions du monde, sous la forme d'espèces sensibles ou intelligibles. Olivi soutient qu'un tel récit laisse de côté un élément crucial, la concentration de l'attention du pouvoir cognitif sur l'objet à connaître.

Quelle que soit la mesure dans laquelle le pouvoir cognitif est informé par une disposition et une espèce différentes de l'action cognitive, il ne peut pas avancer vers une action cognitive à moins qu'avant cela, il ne tend réellement vers l'objet, de sorte que l'attention de son intention devrait être réellement tournée et dirigée vers L'object. (Q72, p. 9)

Olivi donne les types d'exemples auxquels on peut s'attendre. Les oreilles d'une personne endormie, par exemple, reçoivent les mêmes impressions que les oreilles d'une personne éveillée, mais le dormeur ne ressent pas ces impressions. Même lorsque nous sommes éveillés, nous ne percevons parfois pas les objets juste devant nous lorsque nous sommes intensément concentrés sur autre chose (Q73, pp. 89-90).

Olivi soutient que ce type d'attention cognitive nécessite une «extension virtuelle» vers l'objet. S'il accepte la théorie traditionnelle des espèces en moyenne, des qualités sensibles qui remplissent l'air entre les sens et leurs objets, il nie que ces espèces soient la cause efficace de la cognition. Une conséquence frappante de cette affirmation est que l'objet lui-même n'a pas besoin d'exercer aucune influence causale, ni sur les pouvoirs cognitifs ni même sur les organes sensoriels physiques. Il suffit que l'objet externe soit suffisamment proche pour être appréhendé par l'attention spirituelle du connaisseur. Dans les cas à la fois de la perception et de la compréhension, l'agent efficace est le pouvoir cognitif. L'objet extérieur n'est qu'une sorte de cause finale ou, plus précisément, une «cause terminative» (Q72, p. 36; Epistola, n. 12). C'est simplement en étant l'objet de l'attention du pouvoir cognitif que l'objet extérieur joue un rôle dans la cognition.

Olivi traite l'attention virtuelle - ou la direction - non pas comme une activité sui generis de l'esprit, mais comme une sorte générale de relation causale qui peut être appliquée autant aux agents physiques qu'aux agents mentaux. Pour lui, chaque agent physique naturel a une attention virtuelle de ce genre qui s'étend aussi loin que sa force causale (Q23, pp. 424–25). Une autorité commente que l'attention virtuelle d'Olivi est «en fait équivalente à une action à distance» (Jansen 1921, p. 118), une caractérisation qui semble juste dans le cas d'effets physiques tels que la lumière du soleil qui illumine des objets distants.

Cependant, le cas des actes cognitifs est différent. Olivi évite soigneusement de s'engager dans une véritable extramission de la vision, et il soutient que les actes perceptifs ont lieu dans les pouvoirs de l'âme, pas dans l'objet perçu (Q58, p. 482; Silva & Toivanen 2010). L'extension virtuelle de l'attention de l'âme n'est pas réelle, pas même dans un sens non physique particulier. Quand Olivi explique que l'extension est «virtuelle», il veut la mettre en contraste avec le «réel». Il nie explicitement, par exemple, que cette extension virtuelle implique «toute émission réelle de son essence» (Q73, p. 61). Ailleurs, considérant l'affirmation selon laquelle «notre esprit est là où il fixe son intention», il dit que «ces mots sont métaphoriques. Car nous ne sommes pas là vraiment ou substantiellement, mais seulement virtuellement ou intentionnellement. (Q37 ad 13, p. 672. Sur cette base, il est juste de dire que l'âme n'effectue en fait aucune action à distance, bien que son attention puisse être dirigée vers des objets distants. Le point de vue d'Olivi est mieux décrit comme une théorie intentionnelle de la cognition (Perler 2003; Toivanen 2013a).

Olivi admet que l'objet lui-même, à travers les espèces en medio, puisse indirectement agir sur nos facultés spirituelles, à travers ce qu'il appelle la via colligantiae (voie de connexion). Un éclair fera une impression physique sur nos yeux, et cette impression physique peut, à travers les via colligantiae, affecter les pouvoirs sensoriels spirituels. Mais, surtout, cette connexion n'est pas ce qui provoque la sensation. Nous voyons ce flash, au lieu d'en recevoir simplement une impression physique, lorsque nous dirigeons notre attention spirituelle vers lui (Quodlibet I.4). Cette via colligantiae joue un rôle important dans la psychologie philosophique d'Olivi, étant sa méthode générale pour expliquer le lien vexé entre l'esprit et le corps (voir Q59, pp. 546-54; Q72, pp. 30-35; Jansen 1921, pp. 76- 90).

5. Réalisme direct

Le réalisme direct d'Olivi est au cœur de sa réflexion sur la cognition. S'il était prêt à dire que l'objet de notre attention spirituelle n'est pas l'objet externe mais une espèce interne de l'objet, alors il pourrait reformuler sa théorie de l'attention cognitive d'une manière plus plausible, comme une question de saisir une impression interne de L'object. Mais Olivi travaille très dur pour éviter de tomber dans toute sorte de position que l'on pourrait qualifier de représentationaliste, c'est-à-dire une vision sur laquelle les objets immédiats de la cognition sont internes. Cet engagement épistémologique en faveur du réalisme direct est l'une des raisons philosophiques les plus importantes pour Olivi de rejeter le récit scolastique standard des espèces sensibles et intelligibles. De ce fait, les espèces servent de formes qui fournissent le contenu intentionnel de la sensation et de la pensée. Bien que ces formes aient été généralement décrites comme simplement les moyens par lesquels nous appréhendons les choses extérieures, Olivi a soutenu qu'en fait, le promoteur des espèces était engagé dans le représentationalisme.

Olivi plaide contre la théorie des espèces en avançant à travers une série d'accusations de plus en plus graves. Premièrement, la théorie s'engage à prendre les espèces comme objets de la cognition:

Une espèce ne représentera jamais réellement un objet au pouvoir cognitif à moins que le pouvoir ne s'occupe de l'espèce de telle manière qu'il se tourne et fixe son attention sur l'espèce. Mais ce vers quoi l'attention du pouvoir est tournée a le caractère d'un objet, et ce vers quoi il est tourné le premier a le caractère d'un objet premier. Par conséquent, ces espèces auront plus le caractère d'un objet que le caractère d'une source intermédiaire ou représentative. (Q58 ad 14, p. 469; cf. Q74, p. 123)

Son argument en faveur de cette conclusion repose sur la première phrase du passage, dans laquelle il prétend qu'une espèce ne peut pas représenter un objet pour un connaisseur à moins que celui-ci ne s'occupe de l'espèce. Pour Olivi, une telle attention à quelque chose est à la fois une condition nécessaire et suffisante pour que cette chose soit connue. Donc, si nous devons concentrer notre attention de cette manière sur les espèces, il en déduit que ces espèces seront l'objet de la connaissance, pas simplement des intermédiaires causaux.

Ensuite, Olivi soutient que les espèces devraient être le premier objet de la cognition. Se tourner vers une espèce comme il faut pour que cette espèce représente le monde extérieur «revient à s'en occuper comme un premier objet» (Q74, p. 123). Ailleurs, «nous connaîtrions toujours l'espèce avant la chose elle-même qui est l'objet» (Q58 ad 14, p. 469). Le point qu'Olivi veut faire valoir est plus souvent fait en niant que le monde soit vu directement ou immédiatement. Si nous voyons le monde extérieur du tout, nous ne le voyons que de seconde main, indirectement.

L'argument va une dernière étape. Celui qui veut affirmer que nos sensations internes sont elles-mêmes perçues doit choisir de prétendre ou non que le monde extérieur est également perçu. Olivi suppose que ce n'est pas le cas; sur le compte des espèces, nous ne percevrions pas du tout le monde extérieur, seulement des images de celui-ci:

L'attention tendra vers l'espèce soit de telle manière qu'elle ne passerait pas au-delà pour s'occuper de l'objet, soit de telle manière qu'elle passerait au-delà. Si dans un premier temps, alors la chose ne sera pas vue en elle-même, mais seule son image sera vue comme si elle était la chose elle-même. (Q74, p. 123; cf. Q58 ad 14, pp. 469–70, 487–88)

L'argument repose sur un dilemme. En admettant que les connaisseurs doivent s'occuper des espèces, il y aura ou non une attention séparée et supplémentaire à l'objet lui-même. Il serait bien sûr assez étrange de dire qu'il y a une telle attention supplémentaire. Cela impliquerait, comme Olivi continue de le dire, que l'on «considère l'objet de deux manières: d'abord à travers une espèce, ensuite en soi» (Q74, p. 123). Cela semble trop en contradiction avec la sensation phénoménale de la perception pour être une possibilité sérieuse. La manière évidente de sortir du dilemme est donc de dire qu'il n'y aura plus d'attention: on appréhende le monde extérieur, si on le fait, en se souciant des espèces elles-mêmes. C'est ce que dira probablement le représentationaliste. Mais si tel est le cas, soutient Olivi, alors nous ne verrons pas les choses en elles-mêmes mais uniquement leurs images. De manière mémorable, il fait remarquer qu'une espèce «voilerait la chose et empêcherait qu'elle soit prise en charge en elle-même comme si elle était présente, plutôt que l'aider à être soignée» (Q58 ad 14, p. 469; Pasnau 1997).

Au lieu de la théorie des espèces, Olivi offre une alternative intéressante. Plutôt que de traiter les représentations mentales comme quelque chose de distinct d'un acte de cognition, Olivi propose d'identifier les deux. Selon lui, un acte de connaissance représente en lui-même l'objet perçu. Il n'est pas nécessaire de postuler une autre représentation au-delà de l'acte lui-même: cela aboutit inévitablement à la médiation qu'Olivi veut éviter. Cette théorie de l'acte s'avérerait influente sur les scolastiques ultérieurs, notamment William Ockham. Et à notre époque, elle a été réinventée et renommée, comme théorie adverbiale de la pensée et de la perception.

6. Mot et concept

Olivi étend sa critique des espèces au mot mental (verbum), qui était généralement postulé comme le produit de la pensée intellectuelle. Son traitement du verbum soulève des problèmes différents de ceux associés aux espèces. Ici, le problème n'est pas précisément le réalisme direct, mais plutôt la nature de la formation du concept. Vers le début de son commentaire sur l'Évangile de Jean, Olivi décrit le point de vue standard comme suit: «Notre parole mentale est quelque chose qui suit un acte de pensée… et formé par cette pensée. … Après sa formation… l'objet [extra-mental] est clairement compris ou vu dans ce mot comme dans un miroir »(Tractatus de verbo 6.1). De plus, ce mot «est ce qui est d'abord connu par l'intellect et en est son premier objet» l'objet extra-mental est connu secondairement. Cette description correspond étroitement à une caractérisation donnée par Olivi dans son commentaire ultérieur sur Sentences:

Certains soutiennent qu'une sorte de concept, ou de mot, est formé par une considération abstraite, investigatrice ou inventive, dans laquelle les objets réels sont intellectuellement connus comme dans un miroir. Car ils appellent cela la première chose comprise et l'objet immédiat; c'est une sorte d'intention, de concept et de définition des choses. (Q74, p. 120–21)

Cette vue a deux traits caractéristiques. Premièrement, il postule une représentation mentale - un concept ou un mot - qui est le produit de l'activité intellectuelle. Deuxièmement, cela suppose que nous comprenions le monde à travers ces représentations, de telle manière que nous accédions au monde indirectement, ou secondairement, «comme dans un miroir». Appelez cela une théorie des objets du verbum.

Le point de vue d'Olivi est que le verbum doit être identifié à un acte de pensée particulier: «notre parole mentale est notre pensée réelle» (Tractatus 6.2.1). Lorsque nous nous engageons dans une cognition intellectuelle abstraite, dit Olivi, «rien qui sert d'objet n'est vraiment abstrait ou formé qui diffère de l'acte de considération déjà mentionné» (6.2.3). Le commentaire des phrases offre une description concise:

Ce [genre de concept intervenant] ne doit pas être appelé un verbum, ni [un tel concept] ne peut être autre chose que l'acte de considération lui-même ou une espèce de mémoire formée par cet acte. (Q74, p. 121)

Il y a donc des actes intellectuels, mais il n'y a pas de concepts intérieurs séparés qui sont les objets de ces actes. Appelez cela une théorie des actes du verbum.

Pourquoi cette théorie des actes est-elle supérieure à une théorie des objets? Une ligne d'argumentation soutient que la théorie des objets «contient en elle-même des absurdités évidentes et contredit donc la raison saine» (Tractatus 6.2.2). Cette affirmation est argumentée de différentes manières, le dilemme suivant jouant souvent un rôle crucial: d'une part, on dit que le verbum est le produit de la cognition intellectuelle. Mais d'un autre côté, on dit que le verbum est requis pour la cognition en tant que «première chose comprise». Comment cela peut-il être les deux? Olivi pense que ses adversaires devront soutenir que d'une certaine manière le verbum est le produit d'un acte intellectuel et l'objet d'un second. Cela l'amène à soutenir que ses adversaires traitent le verbum comme un simple souvenir. Mais Olivi accepte volontiers des représentations de ce genre. Ainsi, la théorie des objets s'effondre dans la théorie des actes.

La deuxième ligne d'attaque soutient que la théorie manque de support car «il n'y a ni nécessité ni utilité à postuler un tel verbum» (6.2.3). Ici Olivi considère deux lignes d'argumentation parallèles qu'un partisan du mot mental pourrait faire contre cette accusation de superflu.

Premièrement,… nous expérimentons en nous-mêmes que nous formons dans notre esprit de nouveaux concepts de nombreuses propositions et conclusions. Ces concepts restent en nous plus tard et nous y revenons lorsque nous voulons nous souvenir de telles propositions. … Deuxièmement,… à partir d'individus vus ou imaginés par nous, nous abstenons et formons des caractérisations définissant leurs caractéristiques universelles,… et nous y revenons lorsque nous souhaitons voir ces caractéristiques universelles. (6.2.3)

Chaque argument fait appel à notre expérience de formation en nous-mêmes des idées abstraites: dans le premier cas des idées propositionnelles, dans les seconds universaux. On dit que dans chaque cas, l'intellect forme un verbum. Olivi répond qu'aucun mot intérieur n'est nécessaire. Dans chaque cas, nous avons un acte de pensée conceptuelle, mais aucun objet ne se forme dans l'intellect au-delà de l'acte de penser lui-même. En effet, si quoi que ce soit, un tel objet «serait un obstacle» (6.2.3) - faisant allusion aux difficultés épistémologiques discutées dans la section précédente.

En éliminant les représentations qui pourraient intervenir entre l'intellect et la réalité extérieure, Olivi nous donne ce que nous pourrions être tentés de penser comme une théorie réaliste directe de la cognition intellectuelle. Pourtant, le réalisme direct fait face à un sérieux problème au niveau intellectuel, un problème que la discussion d'Olivi ne parvient pas à reconnaître. Le réalisme direct est attrayant en tant que théorie de la sensation car il semble clair quels sont les objets de la sensation. Mais avec quoi sommes-nous directement en contact lorsque notre intellect pense de manière abstraite ou propositionnelle? Une réponse à cette question est le platonisme: les universaux et / ou les propositions ont une sorte de mode d'existence abstrait, indépendamment de l'esprit humain. Comme presque tous les scolastiques, Olivi rejette fermement ce genre de récit (Q13). Un autre type de réponse, parfois appelé conceptualisme,traite les universaux et / ou les propositions comme des constructions mentales. Les défenseurs de la théorie des objets peuvent adopter cette approche. Ils peuvent soutenir que bien qu'il n'y ait pas d'universaux ou de propositions dans les choses extérieures (in re), il y a des universaux et des propositions dans l'esprit (in mente). Le verbum, servant comme universel ou comme proposition, sera (dans un sens décrit avec précaution) l'objet de la pensée.

La théorie des actes d'Olivi semble exclure ce type de conceptualisme. Mais qu'est-ce qu'Olivi mettra alors à sa place? Il parle de l'intellect «s'occupant et considérant le caractère réel d'une nature commune ou spécifique» (376-379), comme s'il avait un compte rendu non problématique de la relation de l'intellect au monde extérieur. Pourtant, il ne dit rien pour clarifier le statut de cette relation. Il ne semble tout simplement pas avoir reconnu le problème de la connaissance abstraite comme une motivation métaphysique fondamentale de la théorie des objets. À cet égard, son exposé général, bien que conceptuellement novateur, reste fondamentalement incomplet.

7. Conscience de soi et réflexivité

Olivi discute assez largement de divers types d'autoréflexivité dans ses écrits. Il adopte l'idée traditionnelle que l'intellect est capable de se tourner par réflexe vers lui-même, mais il attribue également certains types de réflexivité aux pouvoirs sensoriels de l'âme et fait valoir que la volonté est un pouvoir réflexif.

Le type le plus rudimentaire d'autoréflexivité a lieu dans le sens du toucher. Aristote soutient dans De anima II.11 que l'organe du sens du toucher est le cœur et que la chair du corps n'est rien d'autre que le médium qui transmet les sensations d'un objet extérieur au cœur. Olivi rejette la théorie aristotélicienne. Il pense que tout le corps fonctionne comme l'organe du sens du toucher. De plus, il soutient que le corps est l'objet principal du sens du toucher, tandis que les objets extérieurs sont perçus secondairement en percevant les changements nuisibles et bénéfiques qu'ils provoquent dans le corps. Cette position conduit au problème évident que le sens du toucher semble être un pouvoir réflexif, car il est capable de ressentir l'état de son propre organe. Olivi reconnaît ce problème et propose deux solutions possibles:soit le sens du toucher qui est à un endroit du corps détecte l'état de la partie adjacente du corps, soit le sens du toucher est réellement capable d'un certain type de réflexivité. Dans ce dernier cas, soutient Olivi, le sens du toucher serait capable de ressentir l'état de son propre organe mais pas son propre acte ou lui-même en tant que puissance psychologique. Il ne se décide pas entre ces deux explications, mais il pense clairement que le sens du toucher permet une certaine perception de soi corporelle. Même les animaux les plus simples sont capables de percevoir leur corps, car chaque animal a le sens du toucher. (Q61, pp. 575–85; Yrjönsuuri 2008a; Toivanen 2013a.)le sens du toucher serait capable de ressentir l'état de son propre organe mais pas son propre acte ou lui-même en tant que puissance psychologique. Il ne se décide pas entre ces deux explications, mais il pense clairement que le sens du toucher permet une certaine perception de soi corporelle. Même les animaux les plus simples sont capables de percevoir leur corps, car chaque animal a le sens du toucher. (Q61, pp. 575–85; Yrjönsuuri 2008a; Toivanen 2013a.)le sens du toucher serait capable de ressentir l'état de son propre organe mais pas son propre acte ou lui-même en tant que puissance psychologique. Il ne se décide pas entre ces deux explications, mais il pense clairement que le sens du toucher permet une certaine perception de soi corporelle. Même les animaux les plus simples sont capables de percevoir leur corps, car chaque animal a le sens du toucher. (Q61, pp. 575–85; Yrjönsuuri 2008a; Toivanen 2013a.)575–85; Yrjönsuuri 2008a; Toivanen 2013a.)575–85; Yrjönsuuri 2008a; Toivanen 2013a.)

Le sens du toucher n'est pas la seule puissance sensorielle capable de réflexivité. Le soi-disant sens commun - le plus haut pouvoir cognitif de l'âme animale et le seul sens interne qu'Olivi reconnaît - en est un autre. S'il ne propose pas une discussion systématique de la réflexivité du sens commun, il suggère en plusieurs endroits qu'il est capable d'appréhender sa propre activité en se tournant incomplètement vers lui-même (semiplène) (Q62, p. 595). Cette capacité est évidemment liée à la conception aristotélicienne de la perception de la perception, mais Olivi suggère quelque chose de plus que l'image aristotélicienne traditionnelle. À la suite d'Augustine, il soutient que les animaux sont conscients de leur propre corps et du but et de la valeur de leurs organes et parties de leur corps, car sinon ils ne pourraient pas utiliser efficacement leur corps et préserver leur vie:

Lorsqu'un chien ou un serpent sacrifie un de ses membres pour sauver sa tête ou sacrifie une partie pour sauver le tout, alors il préfère le tout à la partie et la tête à l'autre membre. Par conséquent, ces animaux doivent avoir un pouvoir commun qui montre les deux extrêmes simultanément, leur comparaison mutuelle et la préférence de l'un par rapport à l'autre - bien qu'il ne le fasse pas avec la même plénitude et le même degré de jugement réflexif que l'intellect. (Q62, p. 588)

Le bon sens permet aux animaux de percevoir leur propre corps, les parties et leurs fonctions, ainsi que la valeur relative des parties pour le bien-être de l'animal dans son ensemble, rendant ainsi les animaux capables d'une autoconservation qui va au-delà de la capacité de éviter la douleur. (Voir Toivanen 2013b.)

La différence entre l'autoréflexivité intellectuelle et la réflexivité du sens commun est basée sur la nature spirituelle de l'âme intellectuelle. Contrairement au sens commun, l'esprit intellectuel est spirituel et immatériel et donc capable d'être directement et immédiatement conscient de lui-même. Certains auteurs (notamment Thomas d'Aquin) avaient fait valoir que ce type de conscience directe n'est pas possible parce que, considéré en lui-même, l'intellect est pleinement potentiel. Il doit être actualisé en pensant à autre chose avant de pouvoir être reconnu. En revanche, Olivi soutient que l'âme est directement consciente d'elle-même:

L'âme se connaît ou peut se connaître de deux manières. Le premier d'entre eux est une sensation expérientielle et comme si tactile par laquelle l'âme sent indubitablement qu'elle est, vit, connaît, veut, voit, entend, déplace le corps, et de même pour ses autres actes, dont elle connaît le principe et le sujet. se sent. Et cela [arrive] à un tel point qu'il ne peut pas réellement connaître ou considérer un objet ou un acte sans se connaître et se sentir toujours le sujet (suppositum) de l'acte par lequel il connaît et considère cet [objet ou acte] … L'autre façon de se connaître est le raisonnement. De cette manière, l'âme explore les genres et les différences qu'elle ne connaît pas de la première manière. (Q76, p. 146–47)

En séparant ces deux types de connaissances que l'âme ou l'esprit a d'elle-même, Olivi est en mesure d'expliquer pourquoi nous n'avons pas une certaine connaissance de la nature de l'âme. La conscience directe nous dit seulement que l'âme vit et agit, mais pour connaître l'essence de l'âme, nous devons comparer cette conscience immédiate à notre connaissance des espèces et des genres des choses dans le monde, et ce processus n'est pas infaillible. (Putallaz 1991; Brower-Toland 2013.)

Cependant, le plus haut niveau de réflexivité se trouve dans la volonté, car seule la volonté est capable de passer à l'action. Pour être libre, la volonté doit être capable de se déplacer de telle sorte qu'elle puisse aussi s'abstenir de se déplacer. Il a cette capacité parce qu'il est lié à lui-même comme moteur à une chose en mouvement: «Dans la mesure où la volonté est libre, il a une autre sorte de réflexivité sur elle-même qui manque à l'intellect: car, la volonté n'est pas tournée vers elle-même non seulement comme à un objet, mais aussi en tant que mobile vers une chose déplacée »(Q51, p. 115). En fait, la réflexivité de l'intellect est basée sur la capacité de la volonté à diriger d'autres pouvoirs de l'âme. (Q57, pp. 364–66; Q58, pp. 421–23.) Habituellement, les êtres humains sont capables de se contrôler par leur volonté, et c'est cette capacité qui fait d'eux des personnes. La réflexivité de la volonté joue un rôle crucial dans le processus, comme nous pouvons le voir dans un passage dans lequel Olivi explique comment le sommeil affecte les processus psychologiques de l'âme:

Parfois l'attention de la partie supérieure de l'âme est dans un état tel qu'elle est capable d'inventer et de former diverses choses par rapport aux pouvoirs cognitifs et, de même, de refuser et d'approuver par rapport aux pouvoirs appétitifs; alors on dit délibérer et combiner, consentir et choisir. Et pourtant, il ne se déplace pas librement vers ces actes, comme il le fait lorsqu'il est éveillé, car il se déplace vers ces actes de telle manière qu'il n'a pas le pouvoir de se déplacer autrement. (Q59, p. 564)

L'expérience montre que la volonté peut également agir lorsqu'une personne dort, car nous faisons souvent des choix dans nos rêves. Mais parce que la réflexivité de la volonté est entravée, elle ne fait pas ces choix librement. De cette manière, la capacité de déplacer la volonté vers ses actes est le facteur crucial qui nous rend libres, et notre personnalité dépend du type de réflexivité le plus élevé, qui garantit que nos choix et nos actions proviennent de nous.

Bibliographie

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  • Whitehouse, Dominic, 2014. «Peter Olivi sur la connaissance de soi humaine: une réévaluation», Études franciscaines, 72: 173–224.
  • –––, 2016. «Allusions de Pierre de John Olivi à la condamnation du 7 mars 1277 à la question 57 de ses questions in Secundum Librum Sententiarum», Archivum Franciscanum Historicum 109 (1–2): 47–98.
  • Yrjönsuuri, Mikko, 2002. «Libre arbitre et maîtrise de soi chez Peter Olivi», dans Emotions and Choice from Boethius to Descartes, éd. Lagerlund & Yrjönsuuri, Dordrecht: Kluwer, pp. 99–128.
  • –––, 2007. «L'âme en tant qu'entité: Dante, Aquinas et Olivi», dans Forming the Mind: Essays on the Internal Senses and the Mind / Body Problem from Avicenna to the Medical Enlightenment, éd. Lagerlund, Dordrecht: Springer, pp. 59–92.
  • –––, 2008a. «Percevoir son propre corps», dans Theories of Perception in Medieval and Early Modern Philosophy, éd. Knuuttila & Kärkkäinen, Dordrecht: Springer, pp. 101–116.
  • –––, 2008b. «Localiser le Soi dans l'âme: Discussions du XIIIe siècle», dans Ancient Philosophy of the Self, éd. Remes et Sihvola, Dordrecht: Springer, pp. 225–41.

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Autres ressources Internet

  • Oliviana, une revue en ligne consacrée à Olivi et à son milieu.
  • Sur la pauvreté et le revenu: la seizième question sur la perfection évangélique, trans. J. Robinson.
  • Traduction de Summa II q. 72, concernant l'attention cognitive et la nature active de la sensation.
  • Traduction de Summa II q. 74, contre les espèces sensibles et intelligibles.
  • Question 16 de Quaestiones de perfectione evangelica, traduction en anglais.
  • Sélections du commentaire de l'Apocalypse, traduction anglaise, Internet History Sourcebooks Project, Fordham.

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