Philippe Le Chancelier

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Philippe le chancelier

Publié pour la première fois le samedi 20 mars 1999; révision de fond ven 17 mai 2019

Philippe le Chancelier était une figure influente dans un certain nombre de cercles différents dans la première moitié du XIIIe siècle. Il a connu une carrière ecclésiastique longue mais plutôt mouvementée et était célèbre pour ses sermons et sa poésie lyrique, cette dernière ayant retenu l'attention de nombreux musicologues ces dernières années (voir Dronke 1987, Payne 1991, Traill 2003). Dans les domaines de la philosophie et de la théologie, son œuvre majeure, Summa de bono, qui a été composée dans les années 1220-1230, a été une réalisation révolutionnaire à bien des égards. Philip a été l'un des premiers à organiser une Summa autour d'un principe fondamental central, la notion du bien. Summa de bono contient également très probablement le premier traitement d'un sujet qui a pris de l'importance à la fin de la période médiévale, la doctrine des transcendantaux. Des éléments de la théorie de l'action de Philippe ont suscité des commentaires de notables plus tardifs comme Albert le Grand. Summa de bono était une œuvre très respectée et influente au XIIIe siècle (voir Keeler 1937, Callus 1941–43, Principe 1962).

  • 1. La vie de Philip
  • 2. La carrière de Philip en tant que chancelier
  • 3. Importance philosophique de Philip
  • 4. La théorie innovante de Philip sur les transcendantaux
  • 5. Psychologie de Philip
  • 6. Discussion de Philippe sur le temps et l'éternité
  • Bibliographie

    • Sources primaires
    • Références et lectures complémentaires
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. La vie de Philip

Philip est né à Paris probablement dans les années 1160, date exacte inconnue. Il faisait partie d'une importante famille parisienne; beaucoup de ses proches occupaient des postes importants, au service des rois de France ou de l'église. Plusieurs étaient des évêques de sièges éminents, en particulier son oncle, Pierre de Nemours, qui fut évêque de Paris de 1208 à 1218 et qui contribua à favoriser la carrière de Philippe. Très probablement, Philip a fait ses études à l'Université naissante de Paris, où il a également enseigné. Au début des années 1200, il fut nommé archidiacre de Noyon, poste qu'il occupa même après être devenu chancelier de la cathédrale Notre-Dame de Paris en 1217. Philip mourut en 1236, probablement le 26 décembre.

2. La carrière de Philip en tant que chancelier

Le poste de chancelier de la cathédrale Notre-Dame de Paris était d'une certaine importance, même s'il s'agissait du poste le plus bas de la hiérarchie administrative du chapitre. Les tâches mineures comprenaient la conservation du sceau officiel du chapitre, l'exécution des décrets officiels du corps administratif, la maintenance des livres non musicaux de la bibliothèque et le service dans la liturgie du bureau quotidien. Sa responsabilité la plus importante était dans le domaine de l'éducation. Le chancelier était à l'origine le chef de l'école de la cathédrale. Alors que les maîtres commençaient à affluer à Paris à la fin du XIIe et au début du XIIIe siècle, en particulier à l'île-de-la-Cité, où se trouve Notre-Dame, la surveillance du chancelier a été étendue à ces maîtres également. Son pouvoir résidait dans son autorité d'accorder la licence d'enseignement,nécessaire pour donner des cours dans l'une des écoles de l'Ile-de-la-Cité. Il était du devoir de la chancelière d'évaluer les candidats demandant cette licence. De plus, le chancelier avait le droit de révoquer la licence si un maître s'avérait indigne ou incompétent, ainsi que la responsabilité de maintenir l'ordre et la discipline parmi les savants de sa juridiction.

Au moment où Philippe devint chancelier en 1217, les maîtres des différentes écoles de Paris avaient commencé à chercher l'autonomie du chapitre de la cathédrale et avaient remporté un certain nombre de concessions importantes par décret papal. En 1215, le légat papal, Robert de Courçon, rédigea un certain nombre de statuts formels, codifiant les pratiques de facto concernant des questions telles que les examens pour les licences d'enseignement, la tenue et le comportement acceptés, le programme et la discipline des étudiants. En conséquence, au moment où Philip est devenu chancelier, du moins sur le papier, il semblait que le pouvoir de son bureau avait été considérablement réduit, même en ce qui concerne l'octroi de la licence d'enseignement. Car, bien que le chancelier conservât le pouvoir d'accorder ces licences, les statuts lui imposaient de ne pas refuser personne que les maîtres jugeaient aptes à enseigner. Mais en réalité,une longue lutte s'est ensuivie entre les maîtres et le chancelier, qui a cherché à conserver son pouvoir, en commençant par le prédécesseur de Philip (Stephen de Reims) et en continuant dans une grande partie du mandat de Philip. Enfin, à la fin des années 1220 et au début des années 1230, Philippe fit la paix avec les maîtres, qui s'étaient mis en grève et avaient quitté Paris avec nombre de leurs étudiants en réponse à un conflit avec les autorités laïques. Reconnaissant sans doute que leur départ mettait en péril le prestige continu de Paris en tant que centre d'éducation, ainsi que sa propre position, Philip a travaillé dur pour convaincre les savants de retourner à Paris et de reprendre leurs cours. Ses efforts furent couronnés de succès et les maîtres revinrent en 1231 (pour en savoir plus sur la vie et la carrière de Philip, voir Payne 1991).en commençant par le prédécesseur de Philip (Stephen de Reims) et en continuant dans une grande partie du mandat de Philip. Enfin, à la fin des années 1220 et au début des années 1230, Philippe fit la paix avec les maîtres, qui s'étaient mis en grève et avaient quitté Paris avec nombre de leurs étudiants en réponse à un conflit avec les autorités laïques. Reconnaissant sans doute que leur départ mettait en péril le prestige continu de Paris en tant que centre d'éducation, ainsi que sa propre position, Philip a travaillé dur pour convaincre les savants de retourner à Paris et de reprendre leurs cours. Ses efforts furent couronnés de succès et les maîtres revinrent en 1231 (pour en savoir plus sur la vie et la carrière de Philip, voir Payne 1991).en commençant par le prédécesseur de Philip (Stephen de Reims) et en continuant dans une grande partie du mandat de Philip. Enfin, à la fin des années 1220 et au début des années 1230, Philippe fit la paix avec les maîtres, qui s'étaient mis en grève et avaient quitté Paris avec nombre de leurs étudiants en réponse à un conflit avec les autorités laïques. Reconnaissant sans doute que leur départ mettait en péril le prestige continu de Paris en tant que centre d'éducation, ainsi que sa propre position, Philip a travaillé dur pour convaincre les savants de retourner à Paris et de reprendre leurs cours. Ses efforts furent couronnés de succès et les maîtres revinrent en 1231 (pour en savoir plus sur la vie et la carrière de Philip, voir Payne 1991).qui s'étaient mis en grève et avaient quitté Paris avec nombre de leurs étudiants en réponse à un conflit avec les autorités laïques. Reconnaissant sans doute que leur départ mettait en péril le prestige continu de Paris en tant que centre d'éducation, ainsi que sa propre position, Philip a travaillé dur pour convaincre les savants de retourner à Paris et de reprendre leurs cours. Ses efforts furent couronnés de succès et les maîtres revinrent en 1231 (pour en savoir plus sur la vie et la carrière de Philip, voir Payne 1991).qui s'étaient mis en grève et avaient quitté Paris avec nombre de leurs étudiants en réponse à un conflit avec les autorités laïques. Reconnaissant sans doute que leur départ mettait en péril le prestige continu de Paris en tant que centre d'éducation, ainsi que sa propre position, Philip a travaillé dur pour convaincre les savants de retourner à Paris et de reprendre leurs cours. Ses efforts furent couronnés de succès et les maîtres revinrent en 1231 (pour en savoir plus sur la vie et la carrière de Philip, voir Payne 1991).et les maîtres sont revenus en 1231 (pour en savoir plus sur la vie et la carrière de Philip, voir Payne 1991).et les maîtres sont revenus en 1231 (pour en savoir plus sur la vie et la carrière de Philip, voir Payne 1991).

3. Importance philosophique de Philip

Dans son œuvre philosophique majeure, Summa de bono, Philip utilise la notion du bien comme principe organisateur de son étude. Il divise le texte en quatre sections. Philip discute d'abord de la nature du bien en termes généraux, puis du bien suprême et de sa relation avec les biens créés. Après cette introduction assez brève à la notion de bien, Philip poursuit en examinant en profondeur les différentes sortes de biens créés. Il divise sa discussion sur les biens créés en trois parties. Premièrement, il regarde le bien retenu par les créatures en vertu de leur nature (bonum naturae). À leur tour, ces biens se divisent en deux catégories: les biens qui ne peuvent être diminués par le mal et les biens qui peuvent être perdus par le mal. Dans sa discussion sur le premier, Philip se concentre d'abord sur les anges et leurs propriétés,puis sur les êtres humains et leurs propriétés. Les biens qui peuvent être affectés par le mal sont discutés en conjonction avec la chute d'Adam en disgrâce dans le jardin et ses conséquences. Suite à la discussion sur le bonum naturae, Philip réfléchit à ce qu'il appelle le bonum in genere. Bien que ce type de bien ait un titre assez particulier, le bonum in genere représente des biens qui résultent des actions d'un agent. Ces biens portent ce titre parce que ce qui détermine si un acte donné est bon dépend non seulement du type d'acte qu'il est (sa «forme» pour ainsi dire) mais aussi de ce que l'acte a à voir (sa «matière» pour ainsi dire)), suggérant ainsi que ces types de biens peuvent être classés selon les genres et les espèces. De plus, ces sortes de biens génériques contrastent avec les biens méritoires résultant de la grâce de Dieu. Après avoir discuté du bonum in genere, Philip se penche sur le bien qui est associé à la grâce. Ici, il divise son traitement entre les grâces qui appartiennent aux anges (ainsi que leurs ministères) et les grâces qui appartiennent aux êtres humains. Philip inclut les vertus dans sa discussion sur les grâces humaines. Bien qu'il nie que les vertus soient un type de grâce, il les inclut dans cette section parce que les vertus résultent de l'action de la grâce dans les êtres humains. Cette idée est plus naturellement associée aux vertus théologales de la foi, de l'espérance et de la charité, et en effet, Philippe discute de ces vertus ici en détail. Mais il inclut aussi dans cette section une longue discussion sur les vertus cardinales: prudence, courage, tempérance (et les vertus associées de modestie, sobriété, continence et virginité) et justice,les vertus dont on pourrait dire qu'elles n'ont aucun lien direct avec la grâce. Philippe admet que les vertus cardinales à proprement parler ne sont pas des vertus divines puisqu'elles ont à voir avec ce qui est pour la fin et non directement avec la fin elle-même (la fin étant bien sûr Dieu). Mais il soutient que la justice a à voir avec Dieu et avec la gouvernance humaine; peut-être à cause de ce lien, il se sentait justifié de les inclure dans une discussion plus large sur la grâce. Philippe termine son travail avec une autre source de grâce, les sept dons du Saint-Esprit. Sa discussion sur la bonne grâce chez les êtres humains occupe plus de la moitié de la Summa de bono, son unité sur les vertus représentant une grande partie de cette section. Philippe admet que les vertus cardinales à proprement parler ne sont pas des vertus divines puisqu'elles ont à voir avec ce qui est pour la fin et non directement avec la fin elle-même (la fin étant bien sûr Dieu). Mais il soutient que la justice a à voir avec Dieu et avec la gouvernance humaine; peut-être à cause de ce lien, il se sentait justifié de les inclure dans une discussion plus large sur la grâce. Philippe termine son travail avec une autre source de grâce, les sept dons du Saint-Esprit. Sa discussion sur la bonne grâce chez les êtres humains occupe plus de la moitié de la Summa de bono, son unité sur les vertus représentant une grande partie de cette section. Philippe admet que les vertus cardinales à proprement parler ne sont pas des vertus divines puisqu'elles ont à voir avec ce qui est pour la fin et non directement avec la fin elle-même (la fin étant bien sûr Dieu). Mais il soutient que la justice a à voir avec Dieu et avec la gouvernance humaine; peut-être à cause de ce lien, il se sentait justifié de les inclure dans une discussion plus large sur la grâce. Philippe termine son travail avec une autre source de grâce, les sept dons du Saint-Esprit. Sa discussion sur la bonne grâce chez les êtres humains occupe plus de la moitié de la Summa de bono, son unité sur les vertus représentant une grande partie de cette section.peut-être à cause de ce lien, il se sentait justifié de les inclure dans une discussion plus large sur la grâce. Philippe termine son travail avec une autre source de grâce, les sept dons du Saint-Esprit. Sa discussion sur la bonne grâce chez les êtres humains occupe plus de la moitié de la Summa de bono, son unité sur les vertus représentant une grande partie de cette section.peut-être à cause de ce lien, il se sentait justifié de les inclure dans une discussion plus large sur la grâce. Philippe termine son travail avec une autre source de grâce, les sept dons du Saint-Esprit. Sa discussion sur la bonne grâce chez les êtres humains occupe plus de la moitié de la Summa de bono, son unité sur les vertus représentant une grande partie de cette section.

La Summa de bono de Philip représente une innovation significative dans le travail philosophique médiéval. Son utilisation du bien comme principe organisateur s'écarte de la structure explicitement théologique d'autres textes bien connus de l'époque, notamment les Sentences de Peter Lombard et la Summa aurea de Guillaume d'Auxerre. Philip est certainement préoccupé par les questions théologiques; Aertsen souligne que dans le prologue, Philip mentionne explicitement la nécessité de fournir une réponse philosophique à l'hérésie manichéenne dans le cadre de sa justification en développant un compte du bien (Aertsen 2012). Il est également vrai que Philippe discute de la différence entre la bonté de Dieu et la bonté créée. Néanmoins, ces notions théologiques ne fournissent pas le cadre intellectuel de la discussion de Philippe. Contrairement aux phrases ou Summa aurea,Philippe ne consacre aucune section significative de son travail à des sujets tels que la nature de Dieu, l'Incarnation ou les sacrements. Alors que l'examen d'une question philosophique par William ou Lombard se pose souvent dans le contexte d'une question théologique plus large, ce n'est généralement pas le cas de Philip. Par exemple, dans la Summa aurea de William, les questions de l'action humaine et de sa liberté se posent dans une discussion sur la chute d'Adam dans le jardin. William soulève ces questions ici parce qu'il reconnaît que tenir Adam responsable de son péché exige qu'Adam agisse librement. Philip place son traitement de l'action libre dans un examen de la psychologie humaine. Ce n'est qu'après avoir discuté du caractère et des pouvoirs de l'âme humaine qu'il se met à examiner des questions théologiques telles que l'origine et l'immortalité de l'âme.

Philip est l'un des premiers grands penseurs de l'Occident latin dont le travail reflète l'influence de l'afflux récent de textes nouvellement traduits d'Aristote et de ses commentateurs arabes, en particulier dans le domaine de la métaphysique. Cela aide à expliquer le caractère distinctif de son travail (voir MacDonald 1992). Son utilisation de la métaphysique aristotélicienne est particulièrement intéressante étant donné que de nombreux traités métaphysiques d'Aristote et ses travaux en philosophie naturelle ont été officiellement interdits à Paris à l'époque où il travaillait sur Summa de bono. Le texte de Philip a grandement influencé celui de ses contemporains et successeurs, dont Albertus Magnus, Alexander of Hales et même Thomas Aquinas (voir MacDonald 1992, Houser 2004, Lottin 1957).

4. La théorie innovante de Philip sur les transcendantaux

L'influence de Philippe au XIIIe siècle se fait surtout sentir dans le domaine des transcendantaux et de la théorie de l'action. Dans cette section, je considérerai sa théorie des transcendantaux (bien qu'il n'utilise pas en fait ce terme; voir Aertsen 2012). J'examinerai sa théorie de l'action dans la section suivante. Dans une certaine mesure, la doctrine des transcendantaux trouve ses racines dans les discussions chrétiennes-platoniciennes sur la relation entre l'être créé et l'être divin et la bonté, en particulier dans le De hebdomadibus de Boèce, qui a grandement influencé le traitement de la bonté par Guillaume d'Auxerre avant son examen. des vertus de Summa aurea (voir Aertsen 2012). Cependant, son ancêtre le plus immédiat est la doctrine des catégories d'Aristote (voir MacDonald 1992). Certaines propriétés n'entrent dans aucune des catégories d'Aristote;ce sont plutôt les propriétés de toutes les choses auxquelles les catégories s'appliquent. Pour cette raison, on dit que ces propriétés «transcendent» les catégories. Bien qu'il y ait une certaine variation dans ce qui est considéré comme transcendantal, la liste incluait généralement l'être, l'unité, la vérité et la bonté. Ainsi, tout ce qui tombe dans l'une quelconque des catégories d'Aristote est un être, a une certaine sorte d'unité et est vrai et bon dans une certaine mesure.et est vrai et bon dans une certaine mesure.et est vrai et bon dans une certaine mesure.

Non seulement ces propriétés transcendent les catégories et, par conséquent, s'appliquent à tout ce qui est classé par catégories, mais elles sont également considérées comme convertibles entre elles. Cela pourrait signifier l'une des deux choses. Les transcendantaux pourraient être coextensionnels, de sorte que tout ce qui a de l'être a aussi l'unité, la vérité et la bonté. Cela laisse ouverte la possibilité que les transcendantaux soient séparés et distincts les uns des autres. La deuxième option de la thèse de la convertibilité implique une affirmation plus forte, à savoir l'idée que les transcendantaux ne diffèrent les uns des autres que par leur concept et non par la réalité. L'unité, la vérité et la bonté n'ajoutent rien à un être particulier en plus de ce qui est déjà là; tout ce qui est être est aussi un, vrai et bon en vertu des mêmes caractéristiques. Mais pour décrire quelque chose comme un être et le décrire comme,dire, le bien est d'exprimer deux choses différentes à son sujet puisque le concept d'être et le concept de bien sont deux concepts très différents. Ainsi, alors que l'être et la bonté sont équivalents en extension, ils sont intimement distincts.

Philip adopte la deuxième notion de convertibilité. Les divers transcendantaux ne diffèrent pas dans la réalité, seulement dans le concept. Le concept d'être est fondamental en ce que les concepts des autres transcendantaux le présupposent. Cependant, les concepts de tous les autres transcendantaux ajoutent une certaine notion de base à la notion d'être afin de les différencier de l'être (voir Aertsen 2012, MacDonald 1992). Cette notion de base est la notion d'être indivis. Parce que c'est une notion purement négative, il ne sélectionne aucune propriété supplémentaire en réalité. L'ajout de l'indivision donne à lui seul le concept d'unité. Pour dériver les concepts du vrai et du bien, on ajoute encore la notion de cause appropriée. Le concept de vérité implique l'idée de la cause formelle, c'est-à-dire la cause en vertu de laquelle la matière est mise en œuvre,et une chose devient ce qu'elle est. Les choses sont vraies, c'est-à-dire des exemples authentiques du genre de choses qu'elles sont dans la mesure où elles instancient la forme de choses de ce genre. Ainsi, le concept de vérité est le concept d'être indivis d'une cause formelle. La bonté, d'autre part, a à voir avec le fait d'être indivis d'une cause finale, c'est-à-dire une cause qui a à voir avec des buts ou des fins, en particulier les buts qui ont été réalisés. Tout a une nature particulière, c'est-à-dire des propriétés qui font de cette chose une chose de ce type. Mais les choses peuvent illustrer ces propriétés dans une plus ou moins grande mesure. Philip prétend que tout a pour but sa propre perfection, ce qui signifie que les choses s'orientent vers l'illustration de leurs caractéristiques spécifiques dans la plus grande mesure possible. Dans la mesure où une chose le fait,cette chose sera bonne. Mais cette chose devra aussi l'être dans la même mesure. Ainsi, la bonté et l'être dans une chose donnée coïncident en réalité, et la bonté d'une chose n'ajoute rien en plus de l'être de la chose. Mais bien sûr, la bonté et l'être impliquent deux concepts différents. Ainsi, l'être et la bonté ont la même extension tout en différant intensément.

Il a été soutenu (par Pouillion et d'autres) que la discussion de Philip sur les transcendantaux dans Summa de bono représente le premier traité formel sur les transcendantaux dans l'histoire de la philosophie occidentale (voir Pouillion 1939, Aertsen 2012). Une dizaine d'années plus tôt, Guillaume d'Auxerre évoquait également la relation entre l'être et la bonté; il soulève la question de savoir si être et être bon sont la même chose. Mais en résolvant ce problème, William ne considère jamais la question centrale des transcendantaux, l'idée qu'ils sont extensionnellement équivalents tout en étant différents intentionnellement. Il semble que Philip soit le premier à le faire. MacDonald soutient que la plus grande familiarité de Philip avec les œuvres métaphysiques d'Aristote et des commentateurs arabes explique les innovations surprenantes de son travail sur les transcendantaux (MacDonald 1992). Il est probable que Philippe ait rencontré la notion fondamentale d'équivalence extensionnelle et de différence d'intension dans le travail des commentateurs arabes d'Aristote; Avicenne et Averroès soutiennent que l'unité et l'être ont la même extension tout en différant conceptuellement. Philip étend cette idée pour inclure non seulement l'être et l'unité, mais aussi le vrai et le bien. Le travail de Philip prépare à son tour le terrain pour le développement de ce sujet tout au long du XIIIe siècle, influençant le travail de penseurs notables tels qu'Alexandre de Hales, Albert le Grand et Thomas d'Aquin (voir Aertsen 2012). Avicenne et Averroès soutiennent que l'unité et l'être ont la même extension tout en différant conceptuellement. Philip étend cette idée pour inclure non seulement l'être et l'unité, mais aussi le vrai et le bien. Le travail de Philip prépare à son tour le terrain pour le développement de ce sujet tout au long du XIIIe siècle, influençant le travail de penseurs notables tels qu'Alexandre de Hales, Albert le Grand et Thomas d'Aquin (voir Aertsen 2012). Avicenne et Averroès soutiennent que l'unité et l'être ont la même extension tout en différant conceptuellement. Philip étend cette idée pour inclure non seulement l'être et l'unité, mais aussi le vrai et le bien. Le travail de Philip prépare à son tour le terrain pour le développement de ce sujet tout au long du XIIIe siècle, influençant le travail de penseurs notables tels qu'Alexandre de Hales, Albert le Grand et Thomas d'Aquin (voir Aertsen 2012).

5. Psychologie de Philip

Bien que moins connue, la psychologie de Philip présente également des caractéristiques innovantes et a influencé les penseurs ultérieurs, en particulier Albert le Grand. Au début du XIIIe siècle, les théoriciens expliquaient les capacités humaines en faisant valoir que pour faire ce qu'ils font, les agents doivent posséder certaines capacités ou pouvoirs. Ainsi, pour chaque capacité, il doit y avoir un pouvoir correspondant et séparé. Les êtres humains ont la capacité de penser; par conséquent, ils doivent avoir un pouvoir cognitif, souvent appelé intellect ou raison. Les philosophes médiévaux ont également adopté la distinction d'Aristote entre l'intellect pratique, qui discerne ce qu'il faut faire, et l'intellect spéculatif, qui discerne la vérité sur la façon dont les choses sont. Les êtres humains ont la capacité de désirer; par conséquent, ils doivent avoir des pouvoirs appétitifs. Les philosophes médiévaux distinguent deux sortes d'appétit;un appétit rationnel, appelé la volonté, qui répond aux diktats de l'intellect, et un appétit qui répond à l'appréhension sensorielle, appelé l'appétit sensoriel. Étant donné que les activités telles que la pensée et le désir sont différentes sortes d'activités, la plupart des théoriciens pensaient que leurs pouvoirs correspondants, l'intellect (pratique) et la volonté, étaient séparés. Cependant, pour le compte de Philip, l'intellect pratique et la volonté ne sont pas des pouvoirs séparés (voir McCluskey 2001). Il soutient qu'en ce qui concerne la capacité d'accomplir des actions, il n'y a qu'un seul pouvoir avec deux actes séparés. Philip donne un certain nombre d'arguments pour cette position. L'un d'eux est particulièrement intéressant parce que Philippe utilise la doctrine des transcendantaux pour établir sa conclusion que l'intellect pratique et la volonté sont un seul et même pouvoir. Philip note d'abord que l'intellect et la volonté ont des fins différentes. L'intellect, même en tant qu'intellect pratique, a la vérité pour but ou fin puisque son travail, pour ainsi dire, est de déterminer la façon dont les choses sont, de porter des jugements sur l'état de la réalité, y compris les alternatives d'action disponibles pour l'agent.. La volonté, au contraire, est un appétit pour le bien; cela incline l'agent vers ce qu'elle juge bon. Ainsi, sa fin est le bien. Mais selon la doctrine des transcendantaux, le vrai et le bien ne diffèrent qu'intensionnellement et non extensivement. Philip pense que si les fins des pouvoirs ne diffèrent pas extensionnellement, alors les pouvoirs eux-mêmes ne diffèrent pas extensivement aussi. Ainsi, en ce qui concerne l'action, il n'y a qu'un seul pouvoir avec deux actes différents, actes de concevoir et de juger d'une part,et des actes de désir (le bien) et de volonté de l'autre. Parler de la volonté n'est qu'un raccourci pour désigner des actes de volonté ou de désir. Parler de l'intellect n'est qu'un raccourci pour faire référence à certains jugements cognitifs sur ce qu'il faut faire ou comment agir.

Bien que Philip nie que l'intellect pratique et la volonté soient des pouvoirs séparés, il plaide pour une distinction entre les divers pouvoirs d'appréhension (McCluskey 2001). Ainsi, il voit une véritable distinction entre l'intellect spéculatif, l'intellect pratique, l'imagination et les pouvoirs d'appréhension sensorielle. En effet, ce que chacun de ces pouvoirs appréhende est de nature différente. Philip nie qu'une telle distinction soit présente parmi les pouvoirs moteurs. Dans la mesure où l'appétit est animé par une appréhension sensorielle, nous l'appelons l'appétit sensoriel. Dans la mesure où l'appétit est animé par le jugement de l'intellect, nous l'appelons la volonté. Cependant, en réalité, il n'y a qu'une seule force motrice pour expliquer ces deux sortes de désirs, selon Philip. La position de Philippe sur l'inséparabilité de l'intellect pratique et de la volonté ne semble pas avoir convaincu ses contemporains ou quasi-contemporains du XIIIe siècle. Albert le Grand dans Summa de homine (vers 1245) aborde les arguments avancés par Philippe pour sa position bien que, comme c'était la coutume de l'époque à l'égard de ses contemporains ou quasi-contemporains, il ne se réfère pas à Philippe par son nom. Albert rejette la position de Philip, mais le fait qu'Albert examine la question indique quelque chose sur l'estime accordée au travail de Philip.il ne fait pas référence à Philippe par son nom. Albert rejette la position de Philip, mais le fait qu'Albert examine la question indique quelque chose sur l'estime accordée au travail de Philip.il ne fait pas référence à Philippe par son nom. Albert rejette la position de Philip, mais le fait qu'Albert examine la question indique quelque chose sur l'estime accordée au travail de Philip.

Une partie importante de la psychologie du XIIIe siècle était le développement d'une théorie de l'action libre. C'était particulièrement important pour la théologie et pour l'éthique. Les penseurs médiévaux, à commencer par Augustin, ont reconnu que la responsabilité morale exige la liberté et que la possibilité de cette liberté doit donc être expliquée. Dans le même ordre d'idées, ils ont soutenu qu'à moins que les êtres humains ne puissent agir librement, Dieu n'est pas justifié de punir les péchés. De plus, la liberté humaine joue un rôle majeur dans la théodicée; par exemple, Augustin soutient que Dieu n'est pas responsable du mal trouvé dans le monde parce que ce mal est perpétré par le libre choix des êtres humains (De lib arb). Ainsi, compte tenu de ce contexte et de ces engagements, il était courant pour les philosophes médiévaux d'examiner le thème de la liberté quelque part dans leurs écrits. Dans la première moitié du XIIIe siècle, il était d'usage d'examiner ces questions dans le contexte d'un traité sur ce qui est devenu connu comme liberum arbitrium (voir Kent 1995, McCluskey 2001). Dans les théories d'action médiévales du début du XIIIe siècle, «liberum arbitrium» est un terme technique. C'est un espace réservé pour tout ce qui permet aux êtres humains d'agir librement. Le terme provient de l'œuvre d'Augustin qui a écrit un traité intitulé De libero arbitrio. Le point de départ des traités du XIIIe siècle sur le liberum arbitrium était une définition tirée des Sentences de Peter Lombard: «Le liberum arbitrium est une faculté de raison et de volonté, par laquelle le bien est choisi avec l'aide de la grâce, ou le mal, quand la grâce n'est pas là. aider. Et cela s'appelle 'liberum' par rapport à la volonté,qui peut être tourné vers [le bien ou le mal], tandis que [cela s'appelle] «l'arbitre» par rapport à la raison, comme cela a à voir avec ce pouvoir ou cette faculté auquel appartient le discernement entre le bien et le mal. Bien que la discussion principale de Lombard sur le liberum arbitrium se trouve dans le livre deux, distinction vingt-cinq de ses Sententiae in IV libris distinctae, cette définition se trouve dans la vingt-quatrième distinction du livre deux, chapitre trois. Cette définition a été communément mais à tort attribuée à Augustin par les commentateurs du XIIIe siècle. Lombard lui-même ne révèle pas sa source. Les références à Augustin dominent sa discussion sur le liberum arbitrium, ce qui pourrait expliquer l'association de la définition avec Augustine.comme cela a à voir avec ce pouvoir ou cette faculté auquel appartient le discernement entre le bien et le mal. Bien que la discussion principale de Lombard sur le liberum arbitrium se trouve dans le livre deux, distinction vingt-cinq de ses Sententiae in IV libris distinctae, cette définition se trouve dans la vingt-quatrième distinction du livre deux, chapitre trois. Cette définition a été communément mais à tort attribuée à Augustin par les commentateurs du XIIIe siècle. Lombard lui-même ne révèle pas sa source. Les références à Augustin dominent sa discussion sur le liberum arbitrium, ce qui pourrait expliquer l'association de la définition avec Augustine.comme cela a à voir avec ce pouvoir ou cette faculté auquel appartient le discernement entre le bien et le mal. Bien que la discussion principale de Lombard sur le liberum arbitrium se trouve dans le livre deux, distinction vingt-cinq de ses Sententiae in IV libris distinctae, cette définition se trouve dans la vingt-quatrième distinction du livre deux, chapitre trois. Cette définition a été communément mais à tort attribuée à Augustin par les commentateurs du XIIIe siècle. Lombard lui-même ne révèle pas sa source. Les références à Augustin dominent sa discussion sur le liberum arbitrium, ce qui pourrait expliquer l'association de la définition avec Augustine.cette définition se trouve dans la vingt-quatrième distinction du livre deux, chapitre trois. Cette définition a été communément mais à tort attribuée à Augustin par les commentateurs du XIIIe siècle. Lombard lui-même ne révèle pas sa source. Les références à Augustin dominent sa discussion sur le liberum arbitrium, ce qui pourrait expliquer l'association de la définition avec Augustine.cette définition se trouve dans la vingt-quatrième distinction du livre deux, chapitre trois. Cette définition a été communément mais à tort attribuée à Augustin par les commentateurs du XIIIe siècle. Lombard lui-même ne révèle pas sa source. Les références à Augustin dominent sa discussion sur le liberum arbitrium, ce qui pourrait expliquer l'association de la définition avec Augustine.

Les philosophes du début du XIIIe siècle ont été confrontés à la tâche de comprendre cette définition. Bien qu'il soit évident d'après la formulation de Lombard que l'intellect et auront quelque chose à voir avec le liberum arbitrium, leur relation exacte n'est pas claire. L'expression «liberum arbitrium» elle-même contribue à l'incertitude (sur cette question, voir Korolec 1982, McCluskey 2001). La première partie de la phrase, «liberum», n'est pas controversée; cela signifie simplement «gratuit». Des difficultés surgissent en ce qui concerne la notion d '«arbitre». Cette notion a des connotations à la fois cognitives et appétitives, car elle peut avoir des significations aussi diverses que «jugement», «décision», «souhait» ou «inclination». Il peut également faire référence à un pouvoir ou à une capacité de rendre des jugements ou des décisions ou à l'agent même qui prend ces jugements ou décisions. Ainsi, le terme couvre beaucoup de territoire,territoire qui a à voir avec les capacités cognitives et appétitives. En conséquence, il est naturel de relier liberum arbitrium à la fois à l'intellect et à la volonté. En écrivant des traités sur le liberum arbitrium, les philosophes du XIIIe siècle ont cherché à trier les liens entre l'intellect et la volonté d'une part et la production et la liberté de l'action humaine d'autre part. Certains de ces philosophes ont soutenu que l'action libre résulte de l'interaction de l'intellect et de la volonté, tandis que d'autres ont soutenu que bien que l'intellect soit une condition préalable importante pour qu'une action soit libre, la volonté est le véritable instrument qui entraîne une action libre. D'autres encore ont soutenu que le liberum arbitrium est une faculté à part entière bien qu'il soit étroitement lié et interagisse avec l'intellect et la volonté dans la production d'une action libre. La pratique d'écrire des traités sur le liberum arbitrium a commencé à disparaître vers les dernières décennies du XIIIe siècle, lorsque les philosophes ont commencé à examiner le sujet de la voluntas libera (libre arbitre) à la place (voir Kent 1995, Lottin 1957).

Dans son traité sur le liberum arbitrium in Summa de bono, Philip adopte la description de base de l'action de John Damascene. Selon Damascène, patristique du huitième siècle, un certain nombre d'étapes différentes se rejoignent dans la production d'une action. Ces étapes comprennent le désir, la prise en compte des divers plans d'action qui satisferont ses désirs, la délibération sur ces plans d'action, le jugement de celui qui doit être exécuté, la volonté et le choix d'une alternative particulière, et le lancement de l'action. Puisque chacune de ces activités sont des activités de la volonté ou de l'intellect, il s'ensuit que les actions résultent des activités de la volonté et de l'intellect. Damascene affirme également que chacune de ces étapes est effectuée librement. Parce que chaque étape est effectuée librement, l'action qui en résulte est également gratuite.

Philip modifie cette position (McCluskey 2001). Il pense que seule l'activité finale de l'intellect est accomplie librement, c'est-à-dire le jugement final sur la marche à suivre. En effet, Philippe pense que par rapport aux activités antérieures de l'intellect, des activités telles que l'identification de pistes d'action possibles et la délibération sur elles, l'intellect souffre de certaines contraintes. Ces contraintes ont à voir avec la structure du monde qui nous entoure qui à son tour structure nos croyances. Les croyances jouent un rôle dans nos délibérations sur ce qu'il faut faire; ainsi les contraintes imposées aux croyances contraignent à leur tour l'intellect dans ses activités. Mais selon Philippe, l'intellect conserve une certaine liberté car le jugement final sur ce qu'il faut faire est fait librement. Donc,l'intellect n'a pas besoin de juger qu'une ligne de conduite particulière doit être exécutée; il aurait pu juger différemment. Pour Philip, la volonté ne souffre pas de telles contraintes. La volonté est un appétit pour le bien pour que quoi qu'elle veuille, elle veuille un bien. Mais le fait qu'une chose est un bien n'est qu'une condition nécessaire, pas une condition suffisante. Une chose est bonne n'impose pas l'acte de la volonté. De plus, aucun jugement de l'intellect ne contraint le choix de la volonté; la volonté est libre soit de vouloir l'alternative proposée par l'intellect, soit de la rejeter et de vouloir autre chose. C'est à cause de cette capacité de la volonté que Philippe voit la volonté comme la principale source de liberté chez un être humain. Car en dernière analyse, c'est la volonté plutôt que le jugement de l'intellect qui détermine l'action que l'agent accomplit. Parce que la volonté veut librement, l'agent exécute l'action librement. Ainsi, alors que l'intellect et le auront tous deux des rôles importants à jouer dans la production d'une action libre, la liberté est avant tout fonction de la volonté. La théorie de l'action de Philip aide à préparer le terrain pour le mouvement volontariste de premier plan qui s'est développé plus tard au XIIIe siècle avec des penseurs tels que Peter John Olivi et John Duns Scotus (voir Kent 1995, McCluskey 2001).

6. Discussion de Philippe sur le temps et l'éternité

Philip n'interprète pas son principe organisateur du bien d'une manière indûment étroite ou restrictive. Parmi les biens de la nature qu'il considère comme ne pouvant être diminués par le mal, il y a le temps et l'éternité. Après une discussion sur la question de savoir si le bien et le mal sont des contraires et si le mal peut être un principe ou un genre, Philippe se lance dans une discussion pour savoir si le monde est éternel et suit cela par une comparaison du temps et de l'éternité. Le thème de l'éternité est d'une certaine importance et a été beaucoup discuté au Moyen Âge. Les philosophes médiévaux de la tradition chrétienne à laquelle Philippe appartenait croyaient que le monde avait été créé ex nihilo par Dieu avec un début et, à un moment donné, se terminera. Il est vite devenu évident que le nouvellement redécouvert Aristote ne partageait pas cet engagement car il prétend que le monde est éternel. Donc,c'était une question que les philosophes médiévaux devaient résoudre.

Philip tente de concilier la position d'Aristote avec ses propres engagements en distinguant d'abord le domaine de la philosophie du domaine de la théologie, une approche qui plaira également aux penseurs ultérieurs (voir Dales 1990). Sans surprise, Philip soutient qu'Aristote devrait être considéré comme un philosophe et non comme un théologien. Mais Philippe essaie aussi de réinterpréter la position d'Aristote pour qu'elle soit compatible avec ses engagements chrétiens. Il soutient qu'à proprement parler, l'argument d'Aristote établit seulement que le monde est perpétuel, non qu'il est éternel (voir Yarbrough 2015). Philip définit le perpétuel comme ce qui se mesure dans l'ensemble du temps et de la mobilité. L'éternité, au contraire, est telle qu'elle n'a pas de commencement et n'aura pas de fin. Donc,Le concept de Philippe du perpétuel est compatible avec l'idée que ce qui est perpétuel a un début et une fin. Le monde aurait pu exister pendant tout le temps, mais puisque Philippe pense que le temps a un commencement et aura à un moment donné une fin, une telle compréhension du monde est compatible avec la doctrine chrétienne de la création. Philip défend également sa position en soutenant que la tâche d'Aristote est de montrer que le temps, le mouvement et ce qui est mobile sont tous égaux et qu'il n'est pas approprié à la discipline de la philosophie de démontrer quoi que ce soit au-delà de cette affirmation. Enfin, Philip s'appuie sur Averroès (se référant à lui comme le commentateur) pour soutenir sa demande. Il soutient que selon le commentaire d'Averroès sur le onzième livre de la métaphysique d'Aristote, Aristote décrit l'origine du mouvement depuis le premier moteur. Donc,Aristote ne discute pas de l'origine du monde en tant que tel, mais plutôt de ce qui se passe une fois que le monde existe.

Dans sa comparaison entre le temps et l'éternité, Philip soutient que les deux ont une durée et, par conséquent, sont contenus dans le même genre. Mais le temps diffère considérablement de l'éternité à plusieurs égards importants. Premièrement, le temps a un début et une fin alors que l'éternité n'en a pas. Deuxièmement, le temps par nature a succession et donc mouvement, alors que l'éternité n'en a pas; il est entièrement immobile et immuable. En fait, Philip soutient que l'éternité et l'essence divine sont les mêmes en réalité bien que conceptuellement distinctes. Le temps, bien sûr, pour Philippe est quelque chose de créé et ne peut donc pas être identifié avec l'essence de Dieu, qui est totalement incréée. Enfin, bien que le temps et l'éternité impliquent à la fois l'idée de «maintenant», ils le font à différents égards. Le «maintenant» implique le passé et le futur,tandis que le «maintenant» du temps est défini par ou se produit en vertu du passé et du futur.

Philip considère également la relation entre le temps et l'éternité. Il s'intéresse à la position de Platon, qu'il cite, selon laquelle «le temps fait partie de l'éternité». C'est une affirmation que Philip souhaite nier. Bien que le temps et l'éternité se trouvent dans le même genre, ils diffèrent par leur caractère, comme je l'ai noté ci-dessus. Philippe fait appel à la définition de Boèce de l'éternité tirée de la Consolation de la philosophie: «L'éternité est la possession d'une vie sans fin, entièrement présente et parfaite. Philip soutient que la notion de «entièrement présent» enlève l'idée de succession du concept d'éternité tandis que la notion de «entièrement perfectionné» supprime l'idée de division en parties du concept d'éternité. La succession et la division en parties font bien entendu partie de la notion de temps. Ainsi, il est incompatible avec la nature de l'éternité que le temps en fasse partie. Plutôt,Philip les considère comme deux durées distinctes, chacune de caractère différent. Il ne fait aucun doute que les positions de Philippe sur le temps et l'éternité et son interprétation d'Aristote soulèvent un certain nombre de questions et d'objections pressantes, mais comme le note Dales, ses distinctions ont grandement influencé les penseurs plus tard aux XIIIe et XIVe siècles (Dales 1990).

Bibliographie

Sources primaires

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Références et lectures complémentaires

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