Platon Sur L'utopie

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Platon sur l'utopie

Publié pour la première fois le 5 décembre 2002; révision de fond lun.5 févr.2018

The Laws est l'un des derniers dialogues de Platon. Il y esquisse la structure politique de base et les lois d'une ville idéale nommée Magnesia. Malgré le fait que les lois traitent un certain nombre de questions fondamentales dans la philosophie politique et éthique ainsi que dans la théologie, elles ont été négligées par rapport à la République. Ces dernières années, cependant, une plus grande attention scientifique a été accordée aux lois. Cette entrée traite de certaines des questions les plus importantes soulevées par les récentes bourses d'études et suggère des pistes pour de futures recherches.

  • 1. Authenticité et chronologie
  • 2. Aperçu
  • 3. Le rapport des lois à la République
  • 4. Les institutions sociales et politiques de la magnésie
  • 5. Préludes dans les lois
  • 6. Le Conseil nocturne et la participation politique
  • 7. Poésie et éducation
  • 8. Théologie
  • 9. Éthique
  • 10. Épistémologie, métaphysique et psychologie ultérieures de Platon
  • Bibliographie
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Authenticité et chronologie

À l'époque spéculative plus exubérante du 19e siècle, l'authenticité des lois a été rejetée par diverses figures: même le grand platonicien Ast, a soutenu que «celui qui connaît le vrai Platon n'a besoin que de lire une seule page des lois pour pour se convaincre que c'est un Platon frauduleux qu'il a devant lui. [1] Un tel scepticisme est difficile à comprendre, d'autant plus qu'Aristote se réfère aux Lois comme un dialogue de Platon dans de nombreux passages et qu'aujourd'hui aucun savant sérieux ne doute de son authenticité.

Sur la question de la chronologie, deux références externes sont utiles:

  1. Aristote nous dit que les Lois sont postérieures à la République, (Pol. 2.6) et
  2. Diogène Laertius (3.37) rapporte qu'il était inachevé à la mort de Platon (et le texte des Lois lui-même montre quelques signes d'incomplétude et d'absence de révision). [2]

Les érudits platoniciens font également souvent appel à la stylométrie (c'est-à-dire à l'étude quantitative des caractéristiques du style de prose de Platon) pour aider à dater les dialogues. Si l'utilité de la stylométrie est parfois remise en question, elle est largement acceptée et l'accord de nombreuses études de ce type permet de diviser les dialogues, avec une certaine confiance, en trois groupes. [3]

Groupe 3: Critias, Lois, Philebus, Sophiste, Homme d'État et Timée

Groupe 2: Parménide, Phèdre, République et Théétète

Groupe 1: le reste

S'appuyant sur d'autres preuves, il est raisonnable de considérer les dialogues du groupe 3 comme les derniers. Compte tenu de la longueur des lois (c'est le plus long des dialogues et il est environ 20% plus long que la République), il semble probable que sa composition chevauchait avec la composition d'au moins certains des autres dialogues du groupe 3.

2. Aperçu

The Laws comprend une conversation en 12 livres, en Crète, entre trois interlocuteurs: un visiteur athénien anonyme (le porte-parole de Platon dans les lois), Megillus, un Spartiate, et Kleinias, un Crétois. L'Athénien propose que les trois discutent de la gouvernance et des lois alors qu'ils marchent le long du long chemin menant au temple de Zeus. Les deux premiers livres du dialogue examinent le but ou la fin (telos) approprié de la législation, qui s'avère être la vertu des citoyens. Ils contiennent également des discussions sur des sujets, tels que la psychologie éthique et l'éducation, qui les aideront à comprendre comment une ville pourrait atteindre cet objectif. Le troisième livre se tourne vers une discussion sur les origines des systèmes politiques (politeia) et des changements dans ces systèmes politiques, et tente de tirer des leçons pour le législateur de l'histoire de divers États actuels, y compris la Perse, Sparte,Crète et Athènes. À la fin du livre 3 (Lois 702B4-D5), Kleinias révèle qu'il a une utilité pratique pour le genre de discussions qu'ils ont eues: les villes de Crète ont décidé de fonder une nouvelle ville, appelée Magnesia, dans une partie abandonnée depuis longtemps de la Crète, et lui, avec neuf autres, doit être responsable de le faire. Il demande à l'Athénien d'aider à la construction de la constitution et des lois de la nouvelle ville. L'Athénien est d'accord et propose qu'ils utilisent une nouvelle méthode de législation - une méthode dans laquelle des préludes qui visent à persuader les citoyens de passer avant les lois elles-mêmes. Les livres 4–5 contiennent un argument en faveur de l'utilisation des préludes et du Grand Prélude des lois en général. Le grand prélude aux lois en général se termine dans la dernière partie du livre 5, après quoi l'Athénien procède à esquisser, souvent avec beaucoup de détails,la constitution, les institutions politiques et sociales et les lois de cette nouvelle ville, ainsi que les principes politiques et éthiques qui les justifient.

Un bref aperçu du contenu et de la structure des 5 premiers livres des lois suit. À partir de là (après la fin du Grand Prélude), nous organiserons notre discussion par thème plutôt que de passer livre par livre.

Livre 1

Le dialogue commence par une enquête sur les raisons des lois et des pratiques sociales de Sparte et de Crète. L'Athénien soutient que les lois ne devraient pas être justifiées par référence à la guerre - c'est ainsi que Megillus et Kleinias tentent d'abord de justifier les lois de leurs propres villes - mais plutôt par référence à ce qui est le mieux, qui est la vertu complète (c'est-à-dire, courage, justice, modération et sagesse, plutôt que le courage seul). En fait, l'Athénien dit que la vertu complète des citoyens dans leur ensemble devrait être le seul but du législateur (Lois 630C3–6; voir aussi, par exemple, 705D3–706A4, 963A). [4]L'Athénien nous dit aussi que les lois sont de vraies lois dans la mesure où elles favorisent le bonheur (eudaimonia) des citoyens (Lois 631B; voir aussi 715B, 743C – D). Immédiatement après avoir fait cette dernière affirmation, il établit une distinction entre les biens humains et divins et nous dit que les biens humains - comme la richesse et la santé - dépendent des biens divins, dont la sagesse est d'abord, puis la modération, puis la justice, et enfin le courage; il décrit plus tard cette dépendance en disant que les biens humains sont bons pour quelqu'un qui est vertueux mais mauvais pour les mauvais hommes (lois 661B – C). La thèse de la dépendance aide Platon à rapprocher les deux caractérisations du but des lois en termes de vertu et de bonheur des citoyens, respectivement: si la vertu est nécessaire au bénéfice et donc au bonheur,promouvoir le bonheur des citoyens exigera de les rendre vertueux. Cette thèse de la dépendance, ainsi que la double caractérisation du but des lois, soulève mais laisse sans réponse des questions sur le rapport précis entre vertu et bonheur: par exemple, la vertu est-elle réellement suffisante pour le bonheur, ou est-elle simplement nécessaire?[5]

Le reste du livre 1 s'intéresse à la psychologie éthique et à l'éducation: c'est-à-dire au début du projet de montrer comment une ville peut produire des citoyens qui possèdent une vertu complète. Cette discussion met fortement l'accent sur l'importance de ressentir correctement le plaisir et la douleur; l'Athénien, en effet, affirme que «[pour] les êtres humains qui enquêtent sur les lois, presque toute leur enquête concerne les plaisirs et les peines, dans les villes et dans les dispositions privées. Ces deux sources jaillissent par nature, et celui qui puise dans la bonne, au bon moment et en quantité suffisante est heureux. (Lois 636D5 – E1). Cette phase de la discussion commence avec l'Athénien annonçant son intention de discuter des institutions qui favorisent le courage, dont il note rapidement qu'elles devraient couvrir la capacité de résister au plaisir en plus de la capacité de résister à la douleur. Il propose des symposiums contrôlés (beuveries) comme institution qui entraînera cette capacité à résister au plaisir, à la surprise de ses interlocuteurs. Comme ce type de formation constituera une partie importante de l'éducation éthique, cette suggestion amène l'Athénien à discuter de l'éducation en général. L'éducation implique la direction des plaisirs, des désirs et de l'amour d'un enfant vers son occupation adulte; dans le cas des citoyens, l'éducation doit attirer leur âme vers le désir et l'amour d'être un citoyen parfait qui gouverne et est gouverné conformément à la justice (lois 643C – D). Le plaisir est clairement au cœur du compte rendu de la psychologie éthique et de l'éducation dans les lois, et une question importante à poser aux lois est pourquoi il en est ainsi. Vient à avoir les plaisirs corrects simplement de valeur instrumentale (dans la mesure où il bloque une voie vers l'action akratique et le vice ou focalise l'enfant sur les choses qu'il doit venir pour trouver précieux), ou sont au moins certains de ces plaisirs bons dans leur de plein droit, par exemple en vertu de leur contenu?[6]

La discussion du livre 1 se termine par un modèle de l'âme qui, dit l'Athénien, rendra plus clair ce que sont la vertu et le vice, et nous aidera à comprendre quels effets il faut attendre de diverses sortes de pratiques éducatives, comme les symposiums. avoir sur l'âme humaine (Lois 645C). [7] Le modèle est celui d'une marionnette (thauma) [8] faite par les dieux, possédant trois cordes, deux, dures et de fer, représentant les attentes de plaisir et de douleur, et une, douce et dorée, représentant la raison ou le calcul (Lois 644D). Ce modèle diffère de manière remarquable de l'image de l'âme comme composée d'un humain, d'un lion et d'une bête à tête d'hydre dans la République et le conducteur de char et deux chevaux du Phèdre. [9]Les trois éléments de l'image de la marionnette sont des affections plutôt que des possesseurs d'affections; et la division la plus importante ici est entre les deux cordes de fer et la corde d'or, sans différence fondamentale (du genre que nous voyons quand l'esprit est appelé l'allié naturel de la raison dans la République) entre les deux cordes de fer. Comment expliquer les différences dans le modèle de l'âme que nous obtenons ici de ceux que nous obtenons dans d'autres dialogues est une autre question importante pour les interprètes des lois. [dix]

Livre 2

Le livre 2 commence par revenir à la définition de l'éducation; l'Athénien nous dit ici que l'éducation consiste à entraîner un enfant à ressentir du plaisir et de la douleur, et à aimer et à haïr, correctement, avant qu'il puisse comprendre la raison (lois 653B-C). L'éducation en musique et en gymnastique est particulièrement cruciale pour le projet d'éducation éthique. L'Athénien nous dit que les jeunes enfants désirent naturellement bouger et faire du bruit, et sont naturellement capables de prendre du plaisir dans l'ordre dans le mouvement et le son (Lois 653D – 654A); une explication de la centralité de la musique et de la gymnastique dans le programme éducatif pourrait donc faire appel au rôle de la musique et de la gymnastique dans la formation de cette capacité à percevoir et à prendre du plaisir dans l'ordre. [11]Le livre 2 se concentre principalement sur l'éducation musicale et le niveau d'exactitude en musique; Le livre 7 revient sur le thème de l'éducation en gymnastique et expose le reste du programme éducatif. Ces sujets seront abordés plus en détail dans la section 7 de cet article (Poésie et éducation).

Une partie de la discussion sur la poésie dans le livre 2 porte sur son contenu. L'Athénien félicite les Spartiates et les Crétois pour avoir obligé les poètes à enseigner que l'homme bon est heureux et pour ne pas prêter attention au méchant; il affirme également que le poète doit aussi enseigner que les biens humains dépendent de la vertu et que la vie la plus agréable, la vie la plus juste et la vie la plus heureuse (la plus eudaimôn) coïncident (Lois 662C – E). Cette dernière doctrine a une grande importance étant donné que, comme le dit ensuite l'Athénien, aucun homme ne fera volontairement quoi que ce soit à moins que cela n'implique plus de plaisir que de douleur; ce passage a également été pensé pour fournir la preuve que Platon reste un eudaïmoniste rationnel dans les Lois. [12] L'Athénien nous dit que les vues que le poète doit être obligé d'épouser sont à la fois les plus vraies et les plus utiles pour persuader les citoyens de vivre vertueusement (Lois 664C).

Livre 3

Le livre 3 passe brusquement à une discussion sur l'origine du gouvernement, à partir de l'état désorganisé dans lequel les êtres humains auraient été laissés après l'une des grandes catastrophes que l'Athénien considère comme ayant détruit encore et encore la société humaine. Après avoir décrit comment les villes seraient sorties de ce désordre, l'Athénien se tourne vers la discussion sur l'histoire des états réels. Il se concentre d'abord sur les histoires de Sparte, d'Argos et de Messène, avec une attention particulière aux caractéristiques de la constitution spartiate qui l'ont sauvée de la corruption qui a affligé ses voisins. Cette discussion met en évidence le pouvoir destructeur de l'ignorance sur ce qui doit être évalué (Lois 688C) et le danger de confier trop de pouvoir à un seul individu corruptible (Lois 691C – D). L'Athénien se tourne alors vers une discussion sur la Perse et Athènes. L'Athénien commence cette discussion en nous rappelant qu'un législateur doit viser à ce que sa ville soit libre, sage et amie d'elle-même (Lois 693B). Il prétend ensuite qu'il existe deux formes de constitution dont dérivent le reste, la monarchie et la démocratie, et tente de montrer les vertus des formes modérées et les vices des formes extrêmes de chaque constitution en considérant le développement de la Perse à partir d'un régime modéré. à une monarchie extrême et le développement d'Athènes d'une démocratie modérée à une démocratie extrême. La morale de cette discussion est que seul un mélange de monarchie et de démocratie peut permettre à un État d'être à la fois sage et libre (Lois 693E) - un État qui se caractérise de manière frappante dans le cas de la forme antérieure, plus modérée de démocratie athénienne,comme esclavage volontaire aux lois (Lois 700A).[13] Une fois cette discussion terminée, Kleinias annonce que la discussion a eu un point pratique: lui, avec neuf autres, doit élaborer des lois pour une nouvelle colonie crétoise. Il demande l'aide de l'Athénien et de Megillus pour édifier les lois et les institutions de ce nouvel État, qui est le projet du reste des lois.

Livre 4

Le livre 4 débute par une discussion sur la manière dont la situation géographique et les caractéristiques de la ville proposée de Magnésie affectent la facilité ou la difficulté de créer une ville vertueuse. Il se tourne ensuite vers la méthode de peuplement de la ville proposée et les défis pratiques de la formation d'un groupe de colons (qu'ils soient d'un ou de plusieurs États) dans une société véritablement nouvelle. Ici, l'Athénien suggère que le moyen le plus simple de former de nouvelles et bonnes institutions dans une société est qu'elle soit bénie avec un bon tyran qui souhaite créer des institutions conduisant à la vertu. L'Athénien demande ensuite quel type de régime ils doivent former; il répond en disant que le meilleur dirigeant qu'une ville puisse avoir est dieu, et qu'ils devraient imiter le règne de Dieu en ordonnant leur cité en obéissance à la raison, l'élément immortel en eux-mêmes. Ces règlements établis par raison doivent être appelés loi (lois 714A).[14]

L'Athénien imagine alors leur adresse aux nouveaux colons. Il commence par souligner le pouvoir de Dieu sur les affaires humaines et suggère que chaque homme doit donc devenir cher à Dieu. La façon de faire cela, dit-il, est de devenir comme Dieu, c'est-à-dire de devenir vertueux (Lois 716A – E). Après avoir discuté du culte des dieux et de la vénération des parents, l'Athénien s'arrête pour réfléchir à la manière dont les lois qu'il commence à décrire sont de rendre la ville heureuse (Lois 718B). Il distingue deux méthodes de loi, l'une appropriée aux hommes libres et l'autre aux esclaves, illustrant cela au moyen d'une distinction entre un médecin esclave qui prescrit simplement ce qu'il pense être juste à chacun de ses patients,et un médecin libre qui enquête sur la maladie avec son patient et l'informe autant que possible de la nature de sa maladie, ne prescrivant un traitement qu'avec le consentement du patient (lois 720A-720E). La méthode analogue dans le cas du droit, nous dit l'Athénien, est d'offrir des préludes aux lois qui visent la persuasion, et c'est cette méthode qu'il se propose de suivre pour établir les lois de la magnésie, condamnant l'alternative comme la emploi de la simple force (lois 722B – C). Après avoir illustré cette «double méthode» dans le cas des lois sur le mariage, les trois décident de procéder systématiquement pour la suite du dialogue, en donnant d'abord les préludes puis les lois. Les questions liées aux préludes seront examinées plus en détail dans la section 5 (Préludes dans les lois).prescrire un traitement uniquement avec le consentement du patient (lois 720A à 720E). La méthode analogue dans le cas du droit, nous dit l'Athénien, est d'offrir des préludes aux lois qui visent la persuasion, et c'est cette méthode qu'il se propose de suivre pour établir les lois de la magnésie, condamnant l'alternative comme la emploi de la simple force (lois 722B – C). Après avoir illustré cette «double méthode» dans le cas des lois sur le mariage, les trois décident de procéder systématiquement pour la suite du dialogue, en donnant d'abord les préludes puis les lois. Les questions liées aux préludes seront examinées plus en détail dans la section 5 (Préludes dans les lois).prescrire un traitement uniquement avec le consentement du patient (lois 720A à 720E). La méthode analogue dans le cas du droit, nous dit l'Athénien, est d'offrir des préludes aux lois qui visent la persuasion, et c'est cette méthode qu'il se propose de suivre pour établir les lois de la magnésie, condamnant l'alternative comme la emploi de la simple force (lois 722B – C). Après avoir illustré cette «double méthode» dans le cas des lois sur le mariage, les trois décident de procéder systématiquement pour la suite du dialogue, en donnant d'abord les préludes puis les lois. Les questions liées aux préludes seront examinées plus en détail dans la section 5 (Préludes dans les lois).et c'est cette méthode qu'il propose de suivre pour établir les lois de la Magnésie, condamnant l'alternative comme l'emploi de la simple force (Lois 722B-C). Après avoir illustré cette «double méthode» dans le cas des lois sur le mariage, les trois décident de procéder systématiquement pour la suite du dialogue, en donnant d'abord les préludes puis les lois. Les questions liées aux préludes seront examinées plus en détail dans la section 5 (Préludes dans les lois).et c'est cette méthode qu'il propose de suivre pour établir les lois de la Magnésie, condamnant l'alternative comme l'emploi de la simple force (Lois 722B-C). Après avoir illustré cette «double méthode» dans le cas des lois sur le mariage, les trois décident de procéder systématiquement pour la suite du dialogue, en donnant d'abord les préludes puis les lois. Les questions liées aux préludes seront examinées plus en détail dans la section 5 (Préludes dans les lois). Les questions liées aux préludes seront examinées plus en détail dans la section 5 (Préludes dans les lois). Les questions liées aux préludes seront examinées plus en détail dans la section 5 (Préludes dans les lois).

Livre 5

Le livre 5 continue le grand prélude aux lois en général qui a commencé avec la discussion des dieux et des ancêtres dans le livre 4. L'Athénien commence cette phase suivante de l'adresse en disant aux citoyens qu'ils doivent honorer leur âme par-dessus tous leurs autres biens, car leurs âmes sont à la fois les leurs et les plus divines de toutes leurs possessions. Honorer son âme, leur dit-il, c'est suivre la vertu et, en général, les bonnes choses, plutôt que de lui permettre de satisfaire tous les désirs et de jouir des plaisirs qu'elle voudrait; et, à la fin de la discussion, cette capacité de l'âme à suivre le bien est identifiée comme ce qui explique pourquoi l'âme doit être si hautement honorée. Vient ensuite sur la liste le corps, qui doit être honoré en étant mis dans un état modéré, car c'est ce qui soutient le mieux le bon état de l'âme;troisièmement, l'argent et la propriété, qui doivent également être conservés avec modération, pour la même raison. Après une très brève discussion sur les relations avec des amis et des étrangers, l'Athénien se tourne vers le caractère de la personne qui mène la vie la plus belle ou la plus noble (kallista). Là, il décrit divers traits de caractère louables ou blâmables, avant de donner un avertissement général à tous les citoyens pour éviter un amour-propre excessif comme «le plus grand de tous les maux» et «la cause de tous les actes répréhensibles de chaque homme à chaque occasion» (Lois 731D6 à E5). Au lieu de cela, il encourage chaque citoyen à ne pas aimer lui-même ou ses propres biens, mais plutôt ce qui est juste, qu'il appartienne à lui-même ou à quelqu'un d'autre. Cette affirmation sera examinée plus en détail à la section 9 (Éthique). Après une très brève discussion sur les relations avec des amis et des étrangers, l'Athénien se tourne vers le caractère de la personne qui mène la vie la plus belle ou la plus noble (kallista). Là, il décrit divers traits de caractère louables ou blâmables, avant de donner un avertissement général à tous les citoyens pour éviter un amour-propre excessif comme «le plus grand de tous les maux» et «la cause de tous les actes répréhensibles de chaque homme à chaque occasion» (Lois 731D6 à E5). Au lieu de cela, il encourage chaque citoyen à ne pas aimer lui-même ou ses propres biens, mais plutôt ce qui est juste, qu'il appartienne à lui-même ou à quelqu'un d'autre. Cette affirmation sera examinée plus en détail à la section 9 (Éthique). Après une très brève discussion sur les relations avec des amis et des étrangers, l'Athénien se tourne vers le caractère de la personne qui mène la vie la plus belle ou la plus noble (kallista). Là, il décrit divers traits de caractère louables ou blâmables, avant de donner un avertissement général à tous les citoyens pour éviter un amour-propre excessif comme «le plus grand de tous les maux» et «la cause de tous les actes répréhensibles de chaque homme à chaque occasion» (Lois 731D6 à E5). Au lieu de cela, il encourage chaque citoyen à ne pas aimer lui-même ou ses propres biens, mais plutôt ce qui est juste, qu'il appartienne à lui-même ou à quelqu'un d'autre. Cette affirmation sera examinée plus en détail à la section 9 (Éthique).il décrit divers traits de caractère louables ou blâmables, avant de donner un avertissement général à tous les citoyens pour éviter un amour-propre excessif comme «le plus grand de tous les maux» et «la cause de tous les méfaits de chaque homme à chaque occasion» (Lois 731D6– E5). Au lieu de cela, il encourage chaque citoyen à ne pas aimer lui-même ou ses propres biens, mais plutôt ce qui est juste, qu'il appartienne à lui-même ou à quelqu'un d'autre. Cette affirmation sera examinée plus en détail à la section 9 (Éthique).il décrit divers traits de caractère louables ou blâmables, avant de donner un avertissement général à tous les citoyens pour éviter un amour-propre excessif comme «le plus grand de tous les maux» et «la cause de tous les méfaits de chaque homme à chaque occasion» (Lois 731D6– E5). Au lieu de cela, il encourage chaque citoyen à ne pas aimer lui-même ou ses propres biens, mais plutôt ce qui est juste, qu'il appartienne à lui-même ou à quelqu'un d'autre. Cette affirmation sera examinée plus en détail à la section 9 (Éthique). Cette affirmation sera examinée plus en détail à la section 9 (Éthique). Cette affirmation sera examinée plus en détail à la section 9 (Éthique).

Le prélude passe alors des «choses divines» dont il a été occupé aux «choses humaines», au premier rang desquelles le plaisir et la douleur, expliquant que «à ces derniers, tout animal mortel est, pour ainsi dire, inextricablement attaché et lié dans le les voies les plus sérieuses »(Lois 732E5–7). L'Athénien expose ensuite les types de plaisirs et de douleurs qui caractérisent les vies modérées et immodérées, dans le but d'argumenter que ceux qui caractérisent la vie modérée doivent être préférés et donc que la vie de vertu est la vie la plus agréable. Ceci termine le Grand Prélude des lois en général, et l'Athénien annonce qu'il faut maintenant esquisser l'organisation de l'Etat (Lois 734E). Le reste du livre 5 concerne principalement les propriétés des citoyens - le nombre de ménages qu'il y aura,le degré de variation de la richesse que les citoyens seront autorisés à atteindre, et la manière dont les citoyens devraient s'engager avec l'argent - et avec la justification de ces préceptes en référence au bonheur des citoyens. Le reste des lois continue de décrire et de justifier l'organisation et les lois de cette nouvelle ville.

3. Le rapport des lois à la République

Comme nous l'avons vu, The Laws s'engage à créer une bonne ville et à discuter de la théorie politique, de l'éthique, de la psychologie et d'autres sujets pertinents pour la création d'une telle ville. Il est donc très naturel de se demander quelle est la relation entre les lois et la République. L'opinion dominante, jusqu'à assez récemment, soutient que la République est la déclaration de Platon de ce qu'est la meilleure ville idéalement; les Lois, en revanche, décrivent la ville qui serait la meilleure, étant donné des hypothèses moins optimistes sur ce dont la nature humaine est capable. Cette position a deux variantes, selon que l'on considère si Platon à l'époque de la République pensait que son programme politique était compatible avec la nature humaine. Si l'on pense que même à l'époque de la République, Platon pensait que sa ville idéale imposait à ses citoyens des exigences trop importantes pour être psychologiquement réalisable,alors on peut considérer que les Lois sont tout à fait cohérentes avec la République: elles pourraient, au moins en ce qui concerne leurs positions philosophiques, être écrites en même temps.[15] Si, d'un autre côté, on pense que Platon a soutenu que la cité de la République était psychologiquement possible, même si elle était difficile à réaliser, il est naturel de voir les Lois comme le résultat d'un changement de vision de Platon sur la nature humaine.. [16] La première vue fait face à deux défis:

  1. fournissant la preuve de la République que Platon ne pensait pas que sa ville idéale était réalisable, et
  2. soit en expliquant pourquoi la République ne fait pas au moins un geste en direction des dispositions des lois comme la meilleure option humainement possible, soit en faisant valoir que nous pouvons trouver de telles preuves.

Le deuxième point de vue devrait expliquer pourquoi Platon devient plus pessimiste à propos de la nature humaine. La nécessité d'une telle explication est particulièrement urgente, car la tentative la plus courante de le faire en faisant appel aux expériences de Platon en Sicile est philosophiquement tout à fait insatisfaisante. [17]

Ces dernières années, on a fait valoir qu'il existe des différences profondes et omniprésentes entre la République et les lois (et plus généralement entre les dialogues du groupe 3 et ceux du groupe 2) sur les questions éthiques et politiques. [18] Le débat sur ces affirmations n'en est qu'à ses débuts et aucun consensus scientifique n'a encore émergé. Entre autres sujets pertinents pour l'interprétation des lois, cette entrée esquisse quelques sujets importants de la controverse contemporaine et indique ensuite des pistes de recherche future. Pour commencer, peut-être le passage le plus important des Lois portant directement sur sa relation avec la République se trouve dans le Livre 5. Là, dans ce qui est de nos jours peut-être le passage le plus célèbre des Lois, l'Athénien annonce qu'ils doivent s'engager dans la construction d'une ville «deuxième meilleure».

Quiconque utilise la raison et l'expérience reconnaîtra qu'une deuxième meilleure ville [deuterôs… pros to beltiston] doit être construite… Cette ville et cette constitution sont les premières, et les lois sont les meilleures, là où le vieux proverbe tient autant que possible tout au long toute la ville: on dit que les choses des amis sont vraiment en commun. (Lois 739A3–740C3)

L'hypothèse traditionnelle est que Platon approuve ici la ville esquissée dans la République comme la meilleure ville possible, mais pense maintenant que les exigences qu'elle impose à ses habitants sont trop élevées: la ville dans les lois est la deuxième meilleure, mais la meilleure qui est susceptible d'être compatible avec la nature humaine. On pense aussi parfois qu'il en résulte que Platon approuve toujours les éléments de base de la théorie politique et éthique de la République.

Mais une telle interprétation interprète mal le passage. Même si Platon approuvait les arrangements politiques de la République comme les meilleurs possibles, il ne s'ensuivrait pas qu'il approuve également toutes les revendications concernant la théorie politique faites dans la République, encore moins qu'il approuve toutes les revendications de la République en éthique, psychologie et épistémologie. Les arrangements politiques de la République découlent et sont compatibles avec de nombreux ensembles de prémisses différents, dont certains sont incompatibles entre eux. Le passage actuel n'approuve pas non plus toutes les structures politiques de la République, mais plutôt la communauté des biens, des femmes et des enfants et l'objectif de rendre la ville aussi unifiée que possible. Mais ce qui est le plus important, c'est que ce passage n'approuve en fait pas la méthode de la République pour faire de la ville une en introduisant un certain type de communauté de biens et de familles. Dans la République, ces institutions sont limitées aux deux premières classes, mais sont rejetées pour la troisième classe, les producteurs. Le passage des Lois se présente comme la «première meilleure» ville, non pas celle de la République, mais dans laquelle il y a, dans toute la ville, une communauté de biens et de femmes et d'enfants. Ainsi, l'affirmation selon laquelle la ville esquissée dans les lois est la deuxième meilleure ne suggère pas que la République représente toujours l'arrangement politique idéal de Platon. Le passage des Lois se présente comme la «première meilleure» ville, non pas celle de la République, mais dans laquelle il y a, dans toute la ville, une communauté de biens et de femmes et d'enfants. Ainsi, l'affirmation selon laquelle la ville esquissée dans les lois est la deuxième meilleure ne suggère pas que la République représente toujours l'arrangement politique idéal de Platon. Le passage des Lois se présente comme la «première meilleure» ville, non pas celle de la République, mais dans laquelle il y a, dans toute la ville, une communauté de biens et de femmes et d'enfants. Ainsi, l'affirmation selon laquelle la ville esquissée dans les lois est la deuxième meilleure ne suggère pas que la République représente toujours l'arrangement politique idéal de Platon.[19] Ce que les lois représentent comme l'idéal - à rapprocher le plus possible - est une ville dans laquelle tous les citoyens sont soumis aux mêmes exigences éthiques extrêmement élevées.

4. Les institutions sociales et politiques de la magnésie

Cette section donne un bref aperçu des institutions sociales et politiques de base de la Magnésie. La magnésie sera située dans une partie de la Crète qui a été laissée vide par une ancienne migration et à environ dix miles de la mer. Le site est essentiellement autosuffisant en ressources sans avoir beaucoup d'excès à exporter. Platon voit cette inadéquation au commerce actif et l'éloignement de la mer comme des avantages: ils découragent les activités maritimes et commerciales qui corrompent les villes en favorisant l'amour de l'argent chez les citoyens et en permettant des contacts étroits avec des étrangers qui apportent de l'innovation et n'ont pas reçu la bonne éducation éthique offerte aux Magnésiens.

La ville sera relativement peuplée: son nombre de ménages doit rester en permanence à 5 040. [20]Les politiques d'immigration et d'émigration sont conçues pour éviter les excès et les carences de population. Chaque ménage disposera d'un lotissement composé de deux parcelles: une plus proche du centre de la ville et une plus proche de ses frontières. Le lotissement de chaque ménage est destiné à être également productif (lois 737CE, 745CD) et à soutenir une vie confortable, mais pas luxueuse, pour les membres du ménage. Les ménages et les terres ne sont ni possédés ni cultivés en commun, mais chaque actionnaire doit considérer sa part comme étant en même temps la propriété commune de toute la ville (lois 740A3–6). Une partie du sens commun du lot est qu'il est inaliénable et ne peut être ni divisé ni agrégé: l'attribution du lot à un ménage est destinée à soutenir le ménage tout au long des générations. (Il existe également des restrictions sur l'utilisation des terres.[21]) De plus, chaque ménage aidera, sur ses propres ressources, à financer le système de repas communs de Magnesia. [22] Platon établit quatre classes de propriété: les membres de la classe supérieure ou première ont des actifs valant entre trois et quatre fois la valeur du lot (et les outils et les animaux nécessaires à son élevage), la seconde classe entre deux et trois fois cette valeur et ainsi de suite. [23] Tout ce qui est accumulé au-dessus du montant le plus élevé sera confisqué par la ville (lois 744D-745A). Ces actifs ne comprennent pas l'or et l'argent, car ceux-ci ne peuvent être possédés que par la ville; il n'y aura qu'une monnaie symbolique (lois 742AB). [24]

De nombreux habitants de Magnesia ne sont pas des citoyens. Il existe une population d'esclaves considérable (y compris des esclaves publics et privés) et, bien entendu, ne sont pas des citoyens. On trouve également dans la ville des étrangers de passage et des étrangers résidents (métis) qui peuvent rester pendant vingt ans. Les esclaves et les étrangers sont une nécessité économique pour la ville car ils exerceront les activités commerciales, manufacturières et subalternes interdites aux citoyens. Les détenteurs de lots ou chefs de famille sont des citoyens, mais la citoyenneté ne leur est pas limitée et la possession d'un terrain n'est pas une condition nécessaire de la citoyenneté. Les fils et héritiers des détenteurs de lots sont appelés «citoyens» et sont passibles du service militaire à 20 ans, peuvent participer aux élections à cet âge et peuvent exercer leurs fonctions à 30 ans. [25]Cependant, ils n'hériteront pas du lot du ménage jusqu'à la mort de leur père. Et les femmes? En Magnésie, la famille privée n'est pas abolie. Bien que les femmes n'aient pas le droit indépendant de posséder des biens, elles sont tenues de suivre une formation et un service militaires et d'assister à leurs propres repas communs (lois 780D). L'Athénien soutient qu'ils peuvent atteindre les quatre vertus cardinales et pour cette raison exige qu'ils soient éduqués (lois 804D-805A). Pour Aristote, les femmes ne sont pas citoyennes de la ville idéale, puisqu'elles sont exclues des fonctions politiques. Mais en Magnésie, les femmes peuvent participer aux élections et occuper des fonctions politiques et l'Athénien les compte explicitement comme citoyennes (lois 814C2–4). [26]

Tournons-nous vers le système politique ou constitution (politeia) de la Magnésie. La magnésie a une riche variété de bureaux, mais les principaux sont: l'Assemblée (koinos sullogos, ekklêsia), le Conseil (boulê), les magistrats, en particulier les gardiens des lois (nomophulakes), les tribunaux et le Conseil nocturne (nukterinos sullogos). Le Conseil Nocturne est abordé plus en détail ci-dessous dans la section 6.

L'Assemblée est la principale autorité électorale de la ville; il est composé de tous les citoyens, ou plus précisément de tous ceux qui ont servi ou servent dans l'armée. L'Assemblée est responsable de l'élection de la plupart des officiers et magistrats de la ville. Les autres fonctions qui lui sont explicitement attribuées sont

  1. un rôle dans le jugement des délits contre le public,
  2. faire des récompenses de mérite,
  3. prolonger la durée de résidence des métis, et
  4. transmettre les propositions de modification des lois, du moins celles concernant les danses et les sacrifices.

Il peut également avoir d'autres responsabilités en rapport avec les affaires étrangères. [27]

Le Conseil est composé de 90 membres choisis par élection dans chaque catégorie de propriété pour un total de 360 membres. Les hommes sont éligibles à un poste à 30 ans, les femmes à 40 ans. Les membres ont un mandat d'un an. Le Conseil exerce des pouvoirs administratifs ordinaires, tels que convoquer et dissoudre l'Assemblée, recevoir des ambassadeurs étrangers, superviser les élections, etc.

Les gardiens des lois (nomophulakes) sont composés de 37 citoyens, âgés d'au moins cinquante ans, qui exercent leurs fonctions depuis le moment de leur élection jusqu'à 70 ans (lois 755A). Les nomophulakes gardent les lois de quatre manières: [28]

  1. Bien qu'ils ne semblent pas avoir le pouvoir de discipliner les autres magistrats, ils sont chargés de la tâche générale de les superviser et sont censés porter les cas appropriés à l'attention des fonctionnaires compétents.
  2. Ils exercent de larges pouvoirs de surveillance sur les citoyens en général et, par exemple, sont chargés d’infliger des amendes à ceux qui dépensent trop, d’autoriser les voyages à l’étranger et de superviser la prise en charge des orphelins.
  3. Ils possèdent diverses fonctions judiciaires et sont chargés des affaires particulièrement importantes ou difficiles concernant la famille, les biens et les abus de lois.
  4. Leur tâche la plus importante est peut-être la révision et le complément des lois existantes, bien que l'étendue de la révision possible soit controversée. [29]

Enfin, il existe un vaste système de tribunaux en Magnésie, tant publics que privés. L'une des innovations majeures de Platon, par rapport au droit athénien, est la structure élaborée des appels dans les affaires judiciaires. Il convient de noter que Platon soutient que les citoyens, en raison de leur position dans la communauté politique, peuvent légitimement s'attendre à avoir une part dans l'administration de la justice (lois 767E9–768B3).

5. Préludes dans les lois

Une part importante de l'élan pour les interprétations qui voient des différences considérables entre la République et les lois vient de la présence dans ces dernières de «préludes» aux lois individuelles et au code dans son ensemble qui sont accessibles à tous les citoyens. De l'avis de Platon lui-même, l'une des innovations les plus importantes dans la théorie politique des lois est l'exigence que les bons législateurs essaient de persuader les citoyens et ne leur donnent pas simplement des ordres au moyen de lois (lois 722B5-C2). Platon compare le législateur de Magnesia à un médecin libre traitant des personnes libres. Les médecins esclaves qui soignent d'autres esclaves leur donnent simplement des ordres et se précipitent ensuite vers d'autres patients. Les médecins libres traitant des personnes libres doivent expliquer à leurs patients leur état et les raisons du traitement avant de prescrire (lois 722B à 723B). Ce faisant,ils «éduqueront» les patients et utiliseront des «arguments qui se rapprochent de la philosophie» (Lois 857C2-E5). De même, Platon pense que le législateur en Magnésie ne devrait pas simplement émettre des ordres juridiques: le droit sans persuasion est condamné comme une simple force (722B). S'appuyant sur les remarques programmatiques de Platon dans les livres 4, 9 et 10, les préludes devraient avoir les caractéristiques suivantes.

  1. Ce que la personne à persuader demande, c'est d'être «éduquée» ou «enseignée», c'est-à-dire qu'on lui donne de bonnes raisons épistémiques pour penser que les principes qui sous-tendent la législation sont vrais (Lois 885DE).
  2. Ce que font réellement le législateur et les préludes est qualifié d '«enseignement», c'est-à-dire de donner des raisons aux citoyens et de faire en sorte qu'ils «apprennent» (lois 718CD, 720D, 723A, 857DE et 888A).
  3. Les préludes sont ainsi conçus comme des exemples de persuasion rationnelle, c'est-à-dire des tentatives d'influencer les croyances des citoyens en faisant appel à des considérations rationnelles. Ils ne visent pas à inculquer des croyances fausses mais utiles, ou à provoquer la persuasion par des moyens non rationnels.
  4. Les préludes visent à fournir une instruction éthique assez générale. Le législateur doit être la principale source d’instruction sur ce qui est bien, juste et bon. Ainsi, les citoyens apprendront pourquoi les lois sont bonnes et justes et devraient également apprendre pourquoi suivre les lois et, plus généralement, agir de manière vertueuse est bon pour eux. Ils doivent recevoir un récit fidèle et raisonné de ce qui est bon pour les êtres humains.

L'opinion selon laquelle cette utilisation des préludes marque une différence significative avec la République dépend de deux affirmations.

  1. The Laws préconise l'utilisation de préludes, avec d'autres méthodes, pour éduquer les citoyens et leur donner une compréhension rationnelle des lois et, plus généralement, une compréhension des vérités éthiques.
  2. La République n'a pas l'intention de fournir, sauf à sa classe la plus élevée, les philosophe-dirigeants, une éducation qui puisse aboutir à une telle appréciation rationnelle des vérités éthiques fondamentales.

En ce qui concerne (II), les partisans du changement d'interprétation soulignent des passages de la République tels que les suivants.

Par conséquent, pour s'assurer que quelqu'un comme celui-là [dont la raison n'est pas assez forte pour se gouverner lui-même] soit régi par quelque chose de similaire à ce qui régit la meilleure personne, nous disons qu'il devrait être l'esclave [doulon] de cette meilleure personne qui a un dirigeant divin en lui-même. (Rép. 590C8 – D1)

L'éducation dispensée aux deux classes inférieures, soutient-on, ne parvient donc pas à leur permettre d'être gouvernées par leur propre raison et les laisse dans l'état d'esclaves. Dans le livre de la République 7, Platon considère si l'éducation musicale que reçoivent les auxiliaires (qui est l'éducation la plus avancée qu'ils reçoivent) tend à faire sortir l'âme de la caverne vers la région «intelligible» ou «connaissable». La réponse est que non, puisque l'éducation musicale

éduqué les gardiens par les habitudes. Ses harmonies leur ont donné une certaine harmonie, non une connaissance; ses rythmes leur conféraient une certaine qualité rythmique; et ses histoires, fictives ou plus proches de la vérité, cultivaient d'autres habitudes similaires à celles-ci. Mais il n'y avait rien dedans qui visait un tel sujet que vous recherchez maintenant. (Rep. 522A4 – B1, cf. 484C3 – D10 et 516E8–517E2)

Ainsi, tous les citoyens, autres que les dirigeants philosophe, restent dans la grotte.

Les deux (I) et (II) sont cependant assez controversés. En ce qui concerne (I), certains ont fait valoir qu'en dépit du fait que les remarques programmatiques de Platon sur les préludes suggèrent qu'ils sont conçus pour favoriser une appréciation rationnelle des vérités éthiques, ce qui est en fait fourni à la grande majorité des citoyens est, principalement, persuasion rhétorique faisant appel à leur sens de l'honneur et de la honte. Cette lacune s'explique alors soit par l'hypothèse (i) que Platon est trompeur, soit par ses capacités mentales diminuées avec la vieillesse; ou (ii) que les remarques programmatiques représentent un idéal que Platon indique clairement ne peut être réalisé dans la pratique réelle. [30]L'évaluation de l'acceptabilité de (II) nécessitera un examen attentif de l'enseignement dispensé aux classes auxiliaires et rémunératrices de la République et, en particulier, la prise en compte de ce que leur offre l '«éducation musicale» des auxiliaires. [31]

Les interprétations qui considèrent que l'objectif principal des préludes est de fournir, avec le reste de l'éducation des citoyens, une compréhension rationnelle, bien que moins que complètement philosophique, des principes éthiques de base n'ont pas besoin de soutenir que c'est le seul objectif des préludes ou que il n'y a qu'une sorte de prélude. Platon inclut certains préludes - par exemple ceux aux lois relatives aux meurtres qui sont particulièrement odieux en ce qu'ils sont entièrement volontaires et commis par désir de plaisir, d'envie, etc. - qui fonctionnent principalement par des moyens rhétoriques ou font appel à des mythes que Platon a probablement fait. ne pas accepter comme littéralement vrai (par exemple 870D – 871A). De tels préludes sont conçus, comme le note Saunders, pour les citoyens qui n'ont pas profité du système éducatif de Magnesia (Saunders 1992, 210–11). De tels préludes sont un dernier recours avant l'infliction de la punition et visent les échecs inévitables parmi les citoyens. Les interprétations soulignant le but rationnel des préludes soutiennent que l'éducation de Magnesia vise à donner aux citoyens dans leur ensemble la capacité de suivre les préludes plus sophistiqués et que ces préludes ne sont pas limités à une sous-classe d'élite de citoyens.

Des progrès supplémentaires dans le règlement de ces différends pourraient être réalisés en poursuivant les recherches sur trois sujets. Premièrement, nous devons considérer les préludes à la lumière du contexte plus large de l'éducation des citoyens aux lois. Quel type d'éducation leur est-il dispensé et quelles capacités cognitives et éthiques une telle éducation favorisera-t-elle? Deuxièmement, nous devons examiner les vues de Platon sur l'éducation dans les autres dialogues tardifs, en particulier celui de l'homme d'État. [32]Enfin, les questions relatives à l'éducation des citoyens sont intimement liées aux questions profondes de la psychologie et de l'épistémologie de Platon. Afin de comprendre quel type d'éducation est nécessaire pour avoir une compréhension rationnelle des principes éthiques, nous devons considérer la nature de l'apprentissage éthique, compte tenu de l'épistémologie et de la psychologie de Platon, à la fois au milieu et à la fin. Cette question est abordée un peu plus loin dans la section 10.

6. Le Conseil nocturne et la participation politique

Une deuxième controverse, plus ancienne, à propos des Lois concerne le rôle de l'organisme connu sous le nom de «Conseil Nocturne» qui est ainsi appelé parce qu'il se réunit quotidiennement de l'aube jusqu'au lever du soleil lorsque chacun a le plus de loisir des activités publiques et privées (Lois 961B6 –8). [33] Le Concile Nocturne est d'abord mentionné explicitement dans le Livre 10 (mais il est mentionné plus haut dans les Lois 632C4–6 et 818A1–3) où il est assigné une fonction éducative. Ceux qui ont violé les lois d'impiété de Magnesia en raison de l'ignorance, plutôt que de la mauvaise moralité, doivent être emprisonnés pendant cinq ans. Pendant leur incarcération, les membres du Conseil Nocturne les rencontrent pour réformer leurs croyances en enseignant (Lois 909A). Les membres du Conseil Nocturne semblent inclure:

  1. les 10 plus anciens gardiens des lois,
  2. l'actuel directeur de l'éducation et ses prédécesseurs,
  3. les examinateurs (fonctionnaires qui vérifient les qualifications de ceux qui entrent en fonction et les vérifient lorsqu'ils quittent leurs fonctions) et d'autres citoyens qui ont remporté des prix d'honneur,
  4. certains citoyens qui ont voyagé à l'étranger sous les auspices officiels pour acquérir des connaissances et ont été invités à participer par le Conseil nocturne lui-même, et
  5. chacun des membres ci-dessus doit proposer pour l'adhésion (dont l'acceptation est soumise à l'approbation des autres membres) un jeune associé âgé de 30 à 40 ans (lois 951D4 – E5 et 961A1 – B6).

Dans le livre 12, l'Athénien revient au Conseil Nocturne et souligne sa grande importance pour la ville. Le passage suivant du livre 12 a encouragé certains à penser que Platon accorde ici au Concile Nocturne un pouvoir politique très grand, voire illimité.

Si ce conseil divin se réalise pour nous, chers amis, la ville doit lui être remise [paradoteon toutôi tên polin] (Lois 969B2–3, cf. 960B5 – E11 et 961C3–6)

Certains chercheurs ont soutenu, sur la base de ces passages, que Platon entendait que le Concile Nocturne soit la principale autorité politique en Magnésie. De ce point de vue, soit il aura les mêmes pouvoirs que les rois philosophe de la République pour changer les lois et les institutions comme il l'entend, soit l'étendue de ses pouvoirs sera simplement laissée au Conseil Nocturne lui-même pour déterminer. [34] Une telle interprétation a cependant des coûts assez élevés. Comme le concède son principal promoteur contemporain, il nous oblige à considérer les lois comme incohérentes: les dispositions antérieures de l'autorité politique à divers bureaux sont incompatibles avec l'attribution de ces pouvoirs illimités au Conseil nocturne. [35]De plus, une telle attribution de pouvoir est au moins en grave contradiction avec l'un des principes politiques fondamentaux des lois. À maintes reprises dans les Lois, Platon souligne que permettre à tout magistrat ou corps politique une autorité incontrôlée court un trop grand risque d'abus de pouvoir. Un tel risque est encore trop grand même si les détenteurs du pouvoir ont une véritable connaissance: même ceux qui en ont la pleine connaissance sont sujets à la corruption dans de telles circonstances. [36]

D'autres interprètes, tels que Glenn Morrow, ont suggéré que le rôle du Conseil Nocturne est principalement informel. [37]Ce Conseil doit posséder diverses sortes de connaissances et il doit également éduquer ses propres membres. Même sans posséder des pouvoirs au-delà de ceux qui lui sont explicitement attribués, le Conseil Nocturne devrait exercer une influence considérable sur la gouvernance de Magnesia. Ses membres comprennent certains des plus importants responsables de la ville. Platon s'attendrait certainement à ce que l'administration des lois par ces fonctionnaires et leur révision - si cela est autorisé - soient informées par leurs études. Peut-être plus important encore, les plus jeunes membres associés du Conseil Nocturne viendront remplir de nombreux bureaux de l'État et exerceront une influence informelle, mais toujours significative, sur d'autres citoyens dans les délibérations qui jouent un rôle si important dans le système de gouvernement de Magnesia., ainsi que dans leurs autres contacts avec leurs camarades.

Il existe cependant une troisième option. Morrow adopte son interprétation «informelle» en partie parce que Platon n'attribue explicitement au Conseil Nocturne aucun pouvoir au-delà de ceux que nous avons notés. Mais on pourrait soutenir que les lois ne visent pas à fournir un plan pleinement déterminé de la ville juste. [38]Sur cette interprétation, il y a une texture ouverte aux institutions politiques et sociales que Platon esquisse et nous devrions permettre un éventail de façons de mettre en œuvre la structure de base. Par exemple, Platon semble attribuer aux «gardiens des lois» (les nomophulakes) un rôle important dans la révision des lois de Magnesia. Dans sa discussion sur le Livre 12, Platon décrit les membres du Conseil Nocturne comme «ceux qui seront vraiment les gardiens des lois» (Lois 966B5). Les membres du Conseil Nocturne, s'ils sont correctement éduqués, seront «transformés en gardiens dont nous n'avons pas vu auparavant, en ce qui concerne la vertu de la garde, naître dans nos vies» (Lois 969C2-3). Nous n'avons pas besoin de voir ces affirmations comme une volte-face de la part de Platon,si nous admettons une gamme de façons dont le contour de la magnésie esquissé peut être réalisé qui se situent entre l'exclusion du Conseil Nocturne de tout rôle politique et de le voir comme des rois philosophe déguisés. On peut ainsi admettre que le Conseil Nocturne est destiné à avoir une véritable autorité politique allant au-delà de ses responsabilités explicitement énoncées et qui reste encore bien en deçà du pouvoir autocratique, sans attendre du texte des Lois qu'il rende cette autorité pleinement déterminée.sans s'attendre à ce que le texte des Lois rende cette autorité pleinement déterminée.sans s'attendre à ce que le texte des Lois rende cette autorité pleinement déterminée.

Mais en plus de la question spécifique de l'étendue des pouvoirs du Conseil Nocturne, il y a une question plus profonde. Plus l'autorité politique assignée au Conseil Nocturne est grande, plus la plupart des citoyens de Magnésie seront politiquement passifs. Ainsi, la question du pouvoir du Conseil Nocturne a des implications significatives pour notre évaluation des capacités éthiques des citoyens non philosophes. Si leur éducation leur donne vraiment une appréciation rationnelle des principes qui sous-tendent les lois de la magnésie, nous devrions nous attendre à ce qu'ils puissent, dans une large mesure, être libres de toute réglementation et supervision détaillées par d'autres. De plus, non seulement ils pourront être à l'abri d'une telle réglementation,mais nous devons nous attendre à ce que délibérer et agir selon leur compréhension des principes éthiques constitue une partie importante de leur propre bien.[39] Si, cependant, leur activité politique est réduite au niveau des deux classes inférieures de la République, qui participent peu ou pas à la délibération politique ou à l'administration judiciaire, on pourrait penser que Platon a la même estimation assez basse du capacités éthiques des citoyens ordinaires dans les deux ouvrages. Résoudre la question des pouvoirs du Conseil Nocturne a donc de larges implications pour notre compréhension de l'éthique ultérieure de Platon.

7. Poésie et éducation

Le but de la cité des Lois, comme nous l'avons vu, est de produire des citoyens qui possèdent une vertu complète (Lois 630C3–6; voir aussi par exemple 705D3–706A4, 963A). L'éducation en vertu des citoyens est donc d'une importance capitale pour les lois: on nous dit très tôt que les hommes bien éduqués se révéleront être de bons hommes et qu'il est donc d'une grande importance pour un État d'éduquer ses citoyens. bien (Lois 641B). Cela fait de l'éducation des citoyens un sujet de grande importance pour les interprètes des lois également, en particulier dans la mesure où la compréhension de l'effet que le programme éducatif de Magnésie peut être censé avoir sur les citoyens nous aidera à comprendre quelle sorte de vertu les citoyens. peut s'attendre à avoir.

Le programme éducatif de Magnesia commence par la musique et la gymnastique, et Platon souligne l'importance profonde de cette partie du programme éducatif dans diverses parties des lois. [40]La bonne éducation des enfants commence dans l'utérus et est décrite comme une «gymnastique prénatale»: les femmes enceintes doivent marcher et, plus tard, les infirmières doivent porter les enfants, de manière à avoir autant que possible les enfants bougés comme s'ils étaient constamment bercés par la mer (Lois 789B-790C). De l'âge de trois à six ans, les enfants doivent jouer à des jeux prescrits (Lois 797B; mais voir aussi l'affirmation, à 794A, selon laquelle les jeux découlent d'un instinct naturel). Platon insiste en fait sur le fait que les jeux pour enfants sont d'une importance décisive pour la législation, car un changement dans les jeux entraînera, pense-t-il, un changement dans les normes de convenance et d'irrégularité des enfants; cela entraînera à son tour un changement dans leurs caractères et dans les lois par lesquelles ils souhaitent être gouvernés. [41]À l'âge de six ans, les sexes doivent être divisés et les cours de musique et de gymnastique commencés. La musique et la gymnastique incluent toutes deux des imitations de personnes vertueuses engagées dans des activités vertueuses ou présentant des traits vertueux, comme se battre avec courage ou ressentir des plaisirs modérés (voir par exemple les lois 655A-655E, 660A, 795E-796C et 814E-816B); ce que c'est d'être bien éduqué en chorale, c'est de se complaire et de haïr les imitations qu'on devrait, plus que de pouvoir exécuter habilement certains chants et danses (Lois 654C – D). Cette éducation à la musique et à la gymnastique est un processus de toute une vie: les citoyens de Magnésie sont censés chanter et danser dans des chœurs spécifiques à leur âge pour le reste de leur vie, et on leur dit qu'il est de leur devoir d'encourager constamment en eux-mêmes un appétit pour l'amélioration éthique. chansons (Lois 665C). Les membres les plus âgés du chœur participent à des colloques en plus du chant, au moins en partie dans le but de rendre leur âme douce et jeune, et donc à nouveau capable d'être modelée par le législateur (Lois 671C-D).

En plus de la musique et de la danse, les enfants reçoivent une éducation littéraire, apprennent à jouer de la lyre et apprennent l'arithmétique, la géométrie et l'astronomie (lois 809C). L'Athénien met en garde contre le fait que les enfants lisent les poètes, car, dit-il, chacun a mal dit certaines choses, mais déclare que le texte des lois lui-même et toute autre prose, poésie ou discours devraient lui ressembler sont appropriés pour les enfants à étudier. (Lois 811B-E). [42]En arithmétique et en géométrie, l'Athénien souligne combien il est honteux pour les citoyens d'ignorer (comme tant de Grecs à l'époque) l'incommensurabilité (lois 819E-820D). La situation est encore pire en astronomie: là, la croyance commune que les planètes errent plutôt que de suivre le même chemin circulaire est non seulement honteuse mais aussi impie, car c'est une erreur sur les dieux (Lois 821A – D).

Une caractéristique frappante du programme éducatif des Lois est l'accent mis sur la musique et la gymnastique, du tout début à la toute fin de la vie. Quel genre d'impact ce type d'éducation a-t-il sur l'âme et comment expliquer pourquoi il est si central dans le programme éducatif? En considérant ces questions, il vaut la peine de penser le programme éducatif de la République comme un cas de contraste: là l'éducation musicale donnée aux auxiliaires est dite être une éducation par des habitudes qui ne peut pas produire de vertu véritable (Rep 522A4-B1, cf. 484C3 – D10 et 516E8–517E2). [43]Si nous pensons que Platon veut que le programme éducatif de Magnesia produise quelque chose qui s'approche de la vraie vertu chez les citoyens, alors nous devrons rendre compte de la façon dont la musique et la danse peuvent faire plus que produire de bonnes habitudes chez les citoyens. (Cela ne veut pas dire que l'accoutumance ne joue pas ou ne peut pas jouer un rôle important dans le programme éducatif: voir par exemple les lois 656B.)

Une stratégie récente [44] qui pourrait expliquer la centralité donnée à l'enseignement de la musique et de la gymnastique dans les Lois commence par le passage suivant:

[A] presque sans exception, chaque jeune créature est incapable de garder son corps ou sa langue calme, et s'efforce toujours de bouger et de pleurer, sautant et sautant et se délectant dans les danses et les jeux, et émettant, aussi, les bruits de chaque la description. Or, alors que les autres créatures sont dépourvues de toute perception des divers types d'ordre et de désordre dans le mouvement (que nous appelons rythme et harmonie), à nous les hommes, les dieux mêmes, à qui on a donné, comme nous l'avons dit, d'être nos semblables dans le danse, ont accordé la perception agréable du rythme et de l'harmonie, par laquelle ils nous font bouger et diriger nos chœurs… (Lois 653D7–654A3)

Ce passage nous dit que les êtres humains sont capables de percevoir l'ordre dans le son et le mouvement et qu'ils ont des tendances naturelles à bouger et à faire du bruit qui donnent l'occasion à cette capacité de percevoir l'ordre de se former. Dans la mesure où le bon ordre est ce qui rend les choses bien [45], alors la perception agréable du bon ordre dans le son et le mouvement sera une manière d'apprécier les propriétés de finissage, qui pourraient à leur tour aider l'enfant à acquérir ou à affiner les concepts de finesse et la bonté. Et si cette perception et cette compréhension de l'ordre qui en résulte est cognitivement continue avec l'emprise sur l'ordre qui est impliqué dans la vertu authentique, cela nous aide aussi à montrer comment cette éducation pourrait faire partie de l'acquisition de la vertu authentique. [46], [47]

Les citoyens de Magnésie, comme nous l'avons vu, reçoivent également une éducation sophistiquée en mathématiques et en astronomie. Les résultats particuliers que cette éducation vise à transmettre peuvent être significatifs. Comme Ian Mueller l'a souligné, l'incommensurabilité est en soi une propriété non sensible: deux lignes (physiques) qui représentent des grandeurs incommensurables apparaîtront néanmoins à quelqu'un qui les mesure soigneusement comme étant commensurables. [48] Comprendre le fait qu'il existe des segments incommensurables implique donc de manière cruciale une prise sur les propriétés non sensibles, ce qui est essentiel pour arriver à saisir les propriétés de valeur véritable. [49]Les résultats visés dans l'éducation astronomique sont également significatifs: le mouvement circulaire est le mouvement associé à la raison et donc le mouvement circulaire des dieux est lié à leur statut de paradigmes de la raison et de la bonté.

Nous avons vu, alors, qu'il existe de solides ressources disponibles pour un interprète des lois pour montrer comment le système éducatif de Magnésie peut produire quelque chose comme une vertu authentique: leur éducation en musique et en danse peut servir à donner aux étudiants une appréciation de l'ordre qui les aidera à saisir les concepts de valeur, et leur éducation mathématique et astronomique peut être conçue pour leur permettre d'articuler ces concepts et de voir leur rôle dans la structuration du cosmos. Cependant, il y a aussi des raisons de s'inquiéter de la solidité de la vertu établie par le système éducatif de Magnésie. La nature permanente de l'éducation - et, en particulier,l'affirmation frappante selon laquelle les vieillards doivent participer à des symposiums afin de rendre leur âme jeune et malléable à nouveau - suggère que la vertu des citoyens est suffisamment fragile pour exiger un entretien constant.[50] La manière dont nous rendons compte de ce qui va ou peut mal tourner pour que la vertu citoyenne ait besoin de renforcement nous aidera également à nous fixer sur la nature de ce renforcement et donc sur la manière dont le système éducatif affecte les âmes des citoyens plus généralement. Des recherches supplémentaires sont donc nécessaires sur les deux questions interdépendantes de la manière dont l'éducation donnée aux citoyens de Magnésie a son effet et de quelle sorte de vertu le programme éducatif de Magnesia peut ou tend à produire.

Platon propose également une discussion sur les normes de la musique et de la poésie à part entière au cours de sa discussion sur l'éducation. Comme dans d'autres œuvres, Platon est assez critique du contenu éthique de la poésie et des connaissances éthiques possédées par le poète (voir par exemple les lois 719A – C, 811B – E) et censure fortement la poésie qui sera autorisée dans la ville (voir par exemple Lois 657B, 719B – D, 796E – 802E). Platon propose également ici une discussion quelque peu obscure de la norme de la correction en musique, disant à la fois qu'elle doit être jugée par le plaisir de l'homme vertueux (Lois 659A) et que, parce que la musique est imitative, la norme doit impliquer non pas le plaisir mais la vérité., et cette musique correcte est une musique qui ressemble à l'imitation du beau (Lois 668A – B). [51]

8. Théologie

L'Athénien ouvre le dialogue en demandant à Kleinias et à Megillus si Dieu ou un homme est responsable de leurs lois, et ils répondent que, pour chacun d'eux, c'est un dieu (Zeus pour les Crétois et Apollon pour les Spartiates). [52]Dieu est ainsi présenté dès le début du dialogue comme la source appropriée du droit et des institutions humaines. Cette notion de Dieu en tant que législateur ou dirigeant d'une ville revient dans le livre 4, lorsque les trois réfléchissent au type de constitution à donner à leur nouvelle ville: là, l'Athénien prétend que le meilleur dirigeant d'une ville est Dieu, et qu'ils devraient imiter la règle de Dieu en ordonnant leur société dans l'obéissance à l'élément immortel en eux-mêmes, à savoir la raison, qui ici aura le nom de loi (Lois 714A; voir aussi Lois 762E, où le service aux lois est dit être au service des dieux). Dieu est également présenté dans les Lois comme le modèle approprié pour une vie humaine. Dans l'adresse aux nouveaux colons, on leur dit qu'ils doivent devenir comme Dieu, et que faire cela, c'est devenir vertueux; En réalité,l'Athénien prétend que Dieu est la mesure des affaires humaines, là où cela signifie que Dieu, en possédant les vertus, incarne la norme à laquelle nous devrions viser (Lois 716C – D).[53] Il est également intéressant de noter que les premiers livres des Lois présentent souvent une théologie assez traditionnelle: nous sommes encouragés à prier les dieux, les dieux sont présentés comme ayant le pouvoir d'intervenir dans les affaires humaines et l'Athénien heureusement utilise les noms des dieux olympiens (voir par exemple les lois 717A, 828B – D).

Le livre 10 reprend l'existence et la nature du (des) dieu (s) comme thème principal, et c'est ici que nous obtenons la théologie la plus sophistiquée que les lois ont à offrir. L'essentiel du livre est présenté comme le prélude aux lois de l'impiété, et consiste en un argument contre trois croyances qui sont les causes caractéristiques de l'impiété: (1) que les dieux n'existent pas; (2) que les dieux ne se préoccupent pas des êtres humains; et (3) que les dieux peuvent être influencés par les prières et les sacrifices.

L'Athénien commence par s'adresser à ceux qui croient que les dieux n'existent pas. Il attribue à ces gens l'idée que ce sont des substances matérielles qui existent par nature et qui sont les causes des mouvements que nous voyons dans le cosmos, et dit que ce qu'ils n'ont pas compris, c'est la nature et le pouvoir de l'âme - c'est-à-dire, le fait que l'âme est «parmi les premières choses» et plus ancienne que les corps, et que «elle régit plus que tout leurs changements et toutes leurs transformations» (Lois 892A2-7). [54]Il commence par affirmer que l'âme, qu'il définit ici en termes d'auto-mouvement, doit être la source de tous les autres mouvements, car aucun d'entre eux n'a la capacité de se déplacer. L'âme n'est cependant pas simplement la source originale de tout mouvement; l'Athénien prétend également qu'il régit le mouvement de tous les corps qui sont en mouvement en utilisant ses propres mouvements caractéristiques (par exemple, vouloir et croire) pour prendre en charge les mouvements secondaires des corps. [55]Comme l'âme gouverne le mouvement des corps en général, elle doit gouverner les mouvements des cieux en particulier (896E); et comme ces mouvements sont ordonnés, ils doivent être gouvernés par une bonne âme possédant la raison plutôt qu'une mauvaise âme (897B-898C). L'Athénien dit alors qu'une telle âme - qui possède la raison et gouverne les mouvements ordonnés des cieux - doit être considérée comme un dieu (899A – B). Ceci conclut l'argument avec quelqu'un qui pense que les dieux n'existent pas. L'Athénien se retourne alors pour affirmer que dieu (ou, les dieux) se soucient des êtres humains et ne peuvent pas être soudoyés. Ces arguments font appel de manière cruciale à une caractérisation de Dieu comme un artisan et un dirigeant: Dieu serait un pauvre artisan s'il ne s'occupait même pas des petites parties de l'ensemble (c'est-à-dire les êtres humains), et un mauvais dirigeant s'il le pouvait être soudoyé avec des prières et des sacrifices.[56]

Ces arguments soulèvent un certain nombre de questions:

  • L'Athénien va et vient, dans tout le texte des Lois, entre parler de «dieu» et de «dieux». Combien de dieux y a-t-il et, s'il y en a plus d'un, y en a-t-il un qui soit en quelque sorte suprême? [57]
  • Quelle est la nature d'un dieu? L'argument de Platon démontre qu'il y a des dieux en identifiant une certaine sorte d'âme - celle qui possède la raison et gouverne les cieux - comme un dieu. Est-ce que tous les dieux sont comme ça, ou peut-il y avoir un dieu sans âme? Platon affirme également que l'âme est «parmi les premières choses à être apparues» (892C4). Certains ou tous les dieux naissent-ils, ou y a-t-il un dieu qui a toujours existé? [58]
  • On dit que l'âme est la cause de tous les mouvements et, par conséquent, «des bonnes et des mauvaises» (896D6), et Platon suggère l'hypothèse d'une âme mauvaise précisément pour expliquer les mauvaises choses (896E). D'autre part, Platon explique ailleurs l'existence du mal en d'autres termes [59]; et l'âme et surtout Dieu sont profondément liées à la raison et au bon ordre dans cette discussion. Une âme cosmique (bonne ou mauvaise) est-elle responsable du mal dans les lois, ou y a-t-il une autre cause du mal? [60]
  • Comment les âmes cosmiques gouvernent-elles les mouvements des corps célestes? Est-ce en étant en eux, en agissant sur eux au moyen d'une matière extérieure, ou d'une autre manière? [61]
  • Enfin, comment la théologie des lois se rapporte-t-elle à la théologie d'autres dialogues tardifs tels que le Timée, Philebus et l'homme d'État? [62]

Ce qui ressort clairement de la discussion théologique du Livre 10, cependant, c'est que Dieu est quelque chose qui gouverne le cosmos, en utilisant la raison, d'une manière qui vise à son meilleur état. Cela ajoute de la richesse à l'idée que la règle de Dieu et de Dieu fournit une norme pour la loi et pour les vies humaines individuelles: tout comme Dieu gouverne le cosmos, la loi gouverne également une société et raisonne un individu, dans tous les cas pour le bien de leur meilleur état.. [63]

9. Éthique

Il y a un cas fort à faire valoir que Platon, comme dans d'autres ouvrages, accepte l'eudaimonisme rationnel dans les lois: c'est-à-dire qu'il croit que le but de chaque individu, dans la mesure où il est rationnel, est son propre bonheur ou bien-être (eudaimonia). Certaines des preuves les plus explicites de cela peuvent être trouvées dans les lois 662C – E, dans lesquelles l'Athénien présente comme il convient l'exigence que la vie recommandée par un ancêtre ou un dieu soit la vie la plus heureuse et la plus agréable [64]; mais l'accent mis par les Lois sur le bonheur des citoyens comme but des lois et l'importance qu'il accorde à montrer que la vertu conduit à une vie heureuse et agréable suggèrent aussi que Platon reste dans un cadre eudaïmoniste. Les Lois proposent également une discussion sur ce qui est bon pour un être humain (comme on pourrait s'y attendre si Platon reste un eudaïmoniste rationnel). Platon fait la distinction entre les biens humains tels que la santé, la beauté et la richesse, et les biens divins, à savoir les vertus, et affirme que les biens humains ne sont pas bons indépendamment de la vertu. Au lieu de cela, ils sont bons pour l'homme bon, mais mauvais pour l'homme méchant (661B – C; cf. 631D). Il y a ici des questions importantes sur la nature précise de l'udaimonia humaine et la manière précise dont les biens humains profitent à l'homme bon et ne profitent pas ou même nuisent à l'homme méchant. La vertu est-elle suffisante ou seulement nécessaire pour eudaimonia?[65] Les biens humains ne profitent-ils à l'homme bon que dans la mesure où ils augmentent sa capacité à agir vertueusement et ne nuisent au méchant que dans la mesure où ils augmentent sa capacité à agir vicieusement, ou y a-t-il une valeur supplémentaire et une dévalorisation dans la possession de l'homme les biens, par exemple, sont-ils vraiment bons d'une manière qui ne peut être appréciée que par ceux qui sont vertueux? [66] Ce qui ressort clairement de cette discussion, cependant, c'est que la vertu est une composante essentielle du bonheur humain et une condition préalable à tout autre avantage.

Plusieurs passages des Lois suggèrent que le genre de vertu que Platon pense que les citoyens de Magnésie devraient montrer implique une sorte de considération impartialiste pour le bien du cosmos dans son ensemble plutôt qu'une considération spéciale pour son propre bien. Le plus frappant de ces passages survient peut-être au milieu des discussions théologiques du livre 10. Immédiatement après les arguments d'Athéniens selon lesquels Dieu ne néglige pas les hommes, il poursuit en prononçant un bref discours dans lequel il déclare que le cosmos a été assemblé. par dieu en vue de la sécurité et de la vertu de l'ensemble, et que les parties du cosmos - y compris les êtres humains - sont devenues pour le bien de l'udaimonia (bonheur ou bien-être) de tout le cosmos [67](Lois 903B – D). Ce passage suggère que ce qu'il convient pour les êtres humains de faire, dans la mesure où ils font partie du cosmos et générés pour son eudaimonia, c'est de viser son eudaimonia; et cette suggestion est confirmée par un passage qui suit de près celui-ci, dans lequel l'Athénien dépeint les êtres humains comme les alliés et les possessions des dieux dans une bataille cosmique du bien contre le mal (Lois 905E8-906B3). Enfin, vers le début du Grand Prélude des lois en général, Platon met en garde contre le mal de l'amour-propre et suggère que ce que chaque homme doit faire à la place est de n'aimer «ni lui-même ni ses propres biens, mais les choses justes, qu'elles se trouvent être ses propres actions ou plutôt celles d'un autre homme »(Lois 731D – 732A). Cela ressemble à un rejet de la partialité envers soi-même en tant que tel,et une exigence d'aimer plutôt ce qui a de la valeur. L'argument repose sur la pensée qu'un amant est un mauvais juge de la valeur, car il est nécessairement partial pour ce qu'il aime. Si cela est vrai, la conclusion est en effet très radicale: toute sorte d'amour qui vise autre chose que le juste et le bien et le bien sera problématique, et cela inclura l'amour de la famille, des amis et des concitoyens, sauf dans la mesure où car ils sont justes, bons et beaux. Si ces trois passages sont différents dans le détail, le tableau qui en ressort est celui sur lequel ce que nous sommes censés faire est de nous orienter vers ce qui a une valeur réelle et, peut-être en conséquence, de viser le bien-être des le cosmos dans son ensemble, plutôt que d'être orienté vers notre propre bien étroitement interprété ou le bien d'individus particuliers en tant que tels. L'argument repose sur la pensée qu'un amant est un mauvais juge de la valeur, car il est nécessairement partial pour ce qu'il aime. Si cela est vrai, la conclusion est en effet très radicale: toute sorte d'amour qui vise autre chose que le juste et le bien et le bien sera problématique, et cela inclura l'amour de la famille, des amis et des concitoyens, sauf dans la mesure où car ils sont justes, bons et beaux. Si ces trois passages sont différents dans le détail, le tableau qui en ressort est celui sur lequel ce que nous sommes censés faire est de nous orienter vers ce qui a une valeur réelle et, peut-être en conséquence, de viser le bien-être des le cosmos dans son ensemble, plutôt que d'être orienté vers notre propre bien étroitement interprété ou le bien d'individus particuliers en tant que tels. L'argument repose sur la pensée qu'un amant est un mauvais juge de la valeur, car il est nécessairement partial pour ce qu'il aime. Si cela est vrai, la conclusion est en effet très radicale: toute sorte d'amour qui vise autre chose que le juste et le bien et le bien sera problématique, et cela inclura l'amour de la famille, des amis et des concitoyens, sauf dans la mesure où car ils sont justes, bons et beaux. Si ces trois passages sont différents dans le détail, le tableau qui en ressort est celui sur lequel ce que nous sommes censés faire est de nous orienter vers ce qui a une valeur réelle et, peut-être en conséquence, de viser le bien-être des le cosmos dans son ensemble, plutôt que d'être orienté vers notre propre bien étroitement interprété ou le bien d'individus particuliers en tant que tels.car il est nécessairement partisan de ce qu'il aime. Si cela est vrai, la conclusion est en effet très radicale: toute sorte d'amour qui vise autre chose que le juste et le bien et le bien sera problématique, et cela inclura l'amour de la famille, des amis et des concitoyens, sauf dans la mesure où car ils sont justes, bons et beaux. Si ces trois passages sont différents dans le détail, le tableau qui en ressort est celui sur lequel ce que nous sommes censés faire est de nous orienter vers ce qui a une valeur réelle et, peut-être en conséquence, de viser le bien-être des le cosmos dans son ensemble, plutôt que d'être orienté vers notre propre bien étroitement interprété ou le bien d'individus particuliers en tant que tels.car il est nécessairement partisan de ce qu'il aime. Si cela est vrai, la conclusion est en effet très radicale: toute sorte d'amour qui vise autre chose que le juste et le bien et le bien sera problématique, et cela inclura l'amour de la famille, des amis et des concitoyens, sauf dans la mesure où car ils sont justes, bons et beaux. Si ces trois passages sont différents dans le détail, le tableau qui en ressort est celui sur lequel ce que nous sommes censés faire est de nous orienter vers ce qui a une valeur réelle et, peut-être en conséquence, de viser le bien-être des le cosmos dans son ensemble, plutôt que d'être orienté vers notre propre bien étroitement interprété ou le bien d'individus particuliers en tant que tels.toute sorte d'amour qui vise autre chose que le juste, le bon et le bien sera problématique, et cela inclura l'amour de la famille, des amis et des concitoyens, sauf dans la mesure où ils sont justes, bons et beaux. Si ces trois passages sont différents dans le détail, le tableau qui en ressort est celui sur lequel ce que nous sommes censés faire est de nous orienter vers ce qui a une valeur réelle et, peut-être en conséquence, de viser le bien-être des le cosmos dans son ensemble, plutôt que d'être orienté vers notre propre bien étroitement interprété ou le bien d'individus particuliers en tant que tels.toute sorte d'amour qui vise autre chose que le juste, le bon et le bien sera problématique, et cela inclura l'amour de la famille, des amis et des concitoyens, sauf dans la mesure où ils sont justes, bons et beaux. Si ces trois passages sont différents dans le détail, le tableau qui en ressort est celui sur lequel ce que nous sommes censés faire est de nous orienter vers ce qui a une valeur réelle et, peut-être en conséquence, de viser le bien-être des le cosmos dans son ensemble, plutôt que d'être orienté vers notre propre bien étroitement interprété ou le bien d'individus particuliers en tant que tels.l'image qui en émerge est celle sur laquelle ce que nous sommes censés faire est de nous orienter vers ce qui a une valeur réelle et, peut-être en conséquence, de viser le bien-être du cosmos dans son ensemble, plutôt que de être orienté vers notre propre bien étroitement interprété ou le bien d'individus particuliers en tant que tels.l'image qui en émerge est celle sur laquelle ce que nous sommes censés faire est de nous orienter vers ce qui a une valeur réelle et, peut-être en conséquence, de viser le bien-être du cosmos dans son ensemble, plutôt que de être orienté vers notre propre bien étroitement interprété ou le bien d'individus particuliers en tant que tels.

La discussion de ces passages en est encore à un stade très précoce et aucun consensus sur la manière de les comprendre n'a encore émergé. Cependant, si nous pensons qu'ils montrent que Platon avait des vues éthiques impartialistes dans les Lois, nous nous retrouverons avec des questions importantes sur la manière de concilier ces vues avec son eudaïmonisme. Quelle conception du bonheur ou du bien-être d'un individu pourrait conduire à la conclusion que l'on devrait viser le bonheur ou le bien-être du cosmos dans son ensemble plutôt que son propre bonheur (au sens strict)? Et quelles hypothèses rendraient plausible de penser que mon objectif au bien-être de l'ensemble correspondrait nécessairement à quelque chose qui valait la peine d'appeler mon bien? [68](Pourquoi, par exemple, mon objectif au bien-être de l'ensemble ne pouvait-il pas m'inciter à me sacrifier au bien des autres dans la mesure où je ne pouvais plus cultiver ma propre vertu et ne pouvais donc pas, selon à la thèse de la dépendance, bénéficier de quoi que ce soit? [69])

Nous pourrions également comparer avec profit les vues éthiques de Platon dans les Lois à celles qu'il exprime dans la République. Platon dans la République prétend que les rois philosophe reviendront à la règle par nécessité, et il existe une grande littérature explorant à quel point cela s'inscrit dans un cadre eudaïmoniste, étant donné que cela ressemble au bien interprété de façon étroite du philosophe. -les rois seraient mieux servis par la contemplation des formes. Il vaudrait la peine d'explorer la relation entre les deux dialogues sur ce point, d'autant plus que les Lois semblent entériner une conception du bien-être de l'individu qui pourrait l'amener à mettre de côté son propre bien-être, étroitement, sinon plus, une voie radicale que la République.

10. Épistémologie, métaphysique et psychologie ultérieures de Platon

En ce qui concerne les controverses spécifiques que nous avons examinées, par exemple, celle sur le rôle des préludes et celle concernant les pouvoirs du Conseil nocturne, nous avons constaté que les questions en litige ont des liens importants avec l'épistémologie et la psychologie de Platon. Cela ne devrait cependant pas être surprenant. Pour comprendre la nature de l'apprentissage éthique et quels états cognitifs éthiques peuvent être produits par différents types d'éducation, nous devons finalement nous tourner vers l'épistémologie, la métaphysique et la psychologie de Platon. De plus, étant donné que le rôle politique approprié des citoyens dépend en grande partie des types de caractère éthique et de connaissances (ou de vraie croyance) qu'ils peuvent acquérir, nous ne pouvons comprendre la philosophie politique postérieure de Platon qu'en comprenant ses liens avec son épistémologie, sa métaphysique et psychologie.

L'idée que l'éthique et la politique de Platon reposent, au moins en grande partie, sur ses vues dans ces autres domaines de la philosophie n'est pas nouvelle. Une grande partie des meilleurs travaux sur la théorie éthique et politique de la République tente d'établir de tels liens. [70] Mais cela n'est encore arrivé à rien qui s'approche du même degré en ce qui concerne son éthique et sa politique ultérieures. [71]Cela est peut-être principalement dû au fait que si la République fournit en elle-même un compte rendu articulé en détail non seulement de l'éthique et de la politique de Platon, mais aussi de la psychologie, de l'épistémologie et de la métaphysique sur lesquelles elles reposent, les lois manquent comparativement de argumentation sur ces questions philosophiques fondamentales. Mais Platon n'essaie pas dans les Lois de fournir une déclaration philosophique complète du type de celle que l'on trouve dans la République. Les questions de psychologie, d'épistémologie, d'éthique et de métaphysique (y compris la métaphysique de la valeur) sont explorées en détail et avec une extraordinaire sophistication dans les autres dialogues ultérieurs. En effet, ils sont traités avec beaucoup plus de détails et avec une plus grande puissance philosophique que dans la période intermédiaire. Et ce sont ces dialogues ultérieurs qui fournissent le cadre indispensable pour comprendre les lois. Ainsi, nous devrions le lire avec, par exemple, la métaphysique de Philebus de la valeur et du compte du plaisir et avec l'épistémologie et la psychologie du Timée.[72] Plus prudemment, nous devrions rechercher des connexions avec l'épistémologie, la métaphysique et la psychologie d'autres dialogues qui sont vraisemblablement considérés comme post-républicains, mais qui ne tombent pas dans le groupe final de six, comme le Phèdre et le Theaetetus. [73] En examinant les positions philosophiques de Platon dans ces dialogues ultérieurs, nous pouvons travailler sur la justification plus profonde de la vision de Platon de la communauté politique et éthique dans les Lois. Et en articulant cette vision, nous acquérons une meilleure compréhension des autres dialogues ultérieurs sur lesquels elle repose.

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