Isaac Polqar

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Isaac Polqar

Première publication jeu.10 août 2017

Isaac (Yitzḥak) Polqar était un Averroïste juif qui était actif dans le nord de l'Espagne à partir de la seconde moitié du XIIIe siècle et de la première moitié du XIVe siècle. Averroism juif se réfère dans ce contexte aux philosophes juifs du XIIIe au XVIe siècle, dont la vision du monde avait deux caractéristiques principales: tout d'abord, ils ont adopté la philosophie d'Ibn Rushd (Averroès), qu'ils considéraient comme le meilleur interprète d'Aristote. Deuxièmement, ils ont interprété le judaïsme à la lumière de l'aristotélisme d'Averroès en partant du principe que le judaïsme et la vraie philosophie doivent toujours coïncider. En plus de son objectif initial de donner aux principes du judaïsme une interprétation averroïste radicalement naturaliste, Polqar, dans une veine plus apologétique, a cherché à défendre cette interprétation des critiques adressées à elle par les chrétiens et les convertis,ainsi que par des membres de sa propre communauté juive qui avaient des opinions plus traditionnelles. Polqar est surtout connu comme le principal interlocuteur de son ancien professeur, Abner de Burgos (voir entrée), surtout après que ce dernier se soit converti au christianisme et ait utilisé son expertise dans les textes bibliques, talmudiques et philosophiques pour attaquer la foi de sa naissance.

  • 1. Vie et œuvre
  • 2. Polqar et Abner de Burgos: judaïsme contre christianisme

    • 2.1 Monothéisme contre la Trinité et l'incorporalité de Dieu contre l'incarnation

      • 2.1.1 Monothéisme contre la Trinité
      • 2.1.2 L'incorporéité de Dieu contre l'incarnation
    • 2.2 L'autorité du Talmud et des sages juifs
    • 2.3 Le Messie: est-il déjà venu?
  • 3. Déterminisme et libre arbitre

    Volonté de l'homme contre volonté naturelle

  • 4. Conclusions
  • Bibliographie

    • Manuscrits
    • Sources primaires
    • Sources secondaires
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Vie et œuvre

Isaac Polqar [1] était un philosophe juif qui était membre de l'école juive Averroist. Il a vécu de la seconde moitié du XIIIe siècle à la première moitié du XIVe siècle dans le nord de l'Espagne. [2] On sait peu de choses sur la vie et la famille de Polqar. Un court poème, écrit en son honneur par un poète contemporain, Samuel Ibn Sasson, révèle que Polqar était connu pour ses connaissances philosophiques ainsi que pour son expertise dans l'étude de la Bible et de la Mishna. De plus, Sasson indique que Polqar était aussi un poète, un médecin et une figure respectée dans sa communauté (Baer 1938: 200).

Polqar a écrit plusieurs livres, dont la plupart sont perdus. Il mentionne certains de ces livres dans son ouvrage principal ʿEzer ha-Dat (À l'appui de la loi): Peirush le-Sefer Bereshit (Commentaire sur la Genèse) [ʿEzer ha-Dat: 39]; Peirush le-Sefer Kohelet (Commentaire sur l'Ecclésiaste) [ʿEzer ha-Dat: 121, 123]; Sefer Peirush le-Tehillot (Commentaire sur le livre des Psaumes) [ʿEzer ha-Dat: 131]; et Musar ha-Banim (Instruction des Fils) [ʿEzer ha-Dat: 158]. Deux des œuvres de Polqar - Iggeret ha-Tiqvah (Épître sur l'espoir) et Sefer be-Hakḥashat ha-ʿiẓtagninot (Réfutation de l'astrologie) - sont mentionnées par Abner de Burgos, le célèbre converti au christianisme et polémiste contre le judaïsme, dans son Techouvot la- Meḥaref (réponse au blasphémateur) [3] et Minḥat Qenaot (une offrande de jalousie). [4]Deux des travaux de Polqar sont existants: Teshuvat Apikoros (Une réponse à l'hérétique), [5] une lettre qu'il a adressée à Abner, [6] et son corpus majeur, ʿEzer ha-Dat (à l'appui de la loi). En outre, Polqar a complété le travail d'Isaac Albalag Tiqqun Deʿot ha-Philosophim (Rectifier les opinions des philosophes), une paraphrase libre du Maqasid al-Falāsifa d'al-Ghazālī (Les opinions des philosophes), dont la plupart se compose des propres idées d'Al-Ghazālī et d'une critique de la présentation des idées philosophiques par al-Ghazālī (voir Vajda 1960: 268).

L'œuvre principale de Polqar ʿEzer ha-Dat est composée de cinq traités. Dans le traité d'ouverture, Polqar plaide pour la primauté de la loi juive sur les autres lois religieuses existantes. Pour lui, la Torah est la meilleure loi, et Moïse, le législateur, est le chef suprême. Ensemble, ils fournissent aux croyants juifs les bases nécessaires pour atteindre leur but ultime: le monde à venir. Dans ce traité, Polqar met en évidence des thèmes particuliers, tels que l'exil et sa signification, la foi en l'arrivée ultime du messie, la méthodologie talmudique et son autorité, et comment interpréter les paroles des Sages. Le choix de ces thèmes semble avoir été motivé par les chrétiens qui s'en sont servis pour plaider en faveur de la supériorité du christianisme sur le judaïsme.

Le deuxième traité est composé de plusieurs dialogues différents. Le dialogue principal dépeint un débat animé entre deux hommes aux visions du monde disparates: l'un est un vieil homme qui représente une approche traditionnelle et anti-philosophique, tandis que l'autre est un jeune homme fortement attiré par la philosophie. Le débat entre ces deux personnages reflète une controverse bien connue entre les juifs traditionalistes qui se méfiaient de la philosophie et les philosophes juifs qui cherchaient à concilier l'étude de la philosophie et la révélation. Dans ce dialogue, le traditionaliste, comme nous le verrons ci-dessous, accuse les philosophes d'avoir des vues hérétiques telles que nier l'unité de Dieu, son omnipotence, son omniscience, et ainsi de suite, du fait de suivre la philosophie grecque. Le jeune philosophe, au contraire,affirme qu'il n'y a pas de contradiction entre la foi juive et la philosophie aristotélicienne.

Le troisième traité du livre est très probablement basé sur la correspondance entre Polqar et son ancien professeur Abner concernant l'astrologie. Le dialogue dans ce traité est entre un philosophe [7] (ḥaver) et un astrologue (survol). Alors que le second a une vision extrême du déterminisme, le premier croit au libre arbitre de l'homme.

Le quatrième traité du livre présente une typologie de quatre groupes de personnes différents, qui, selon Polqar, constituent les plus grands ennemis du judaïsme et, par conséquent, de la philosophie. Le premier groupe se compose de ceux qui rejettent la science tout en prétendant être de vrais croyants. Le second inclut les kabbalistes, qui prétendent avoir accès à des connaissances ésotériques remontant jusqu'aux prophètes, et qui rejettent les méthodes du philosophe (comme le syllogisme) comme des outils légitimes pour évaluer les revendications de connaissances. Le troisième groupe comprend ceux qui accusent les philosophes d'avoir des vues naturalistes radicales. Selon ce groupe, les philosophes affirment que tout est gouverné par la nature et que même Dieu ne peut pas changer son cours. Pour ces traditionalistes, donc, les philosophes ont fait de la nature la rivale de Dieu, et non son intermédiaire. Le quatrième groupe comprend des personnes qui croient en la magie, la sorcellerie et autres.

Le cinquième traité termine le livre et décrit une conversation entre un esprit et un homme qui vit dans le monde matériel. Ces deux figures débattent de la question de savoir laquelle est préférable: être vivant, quand on peut jouir pleinement des plaisirs corporels et intellectuels, ou être mort, quand son âme est libérée du désir corporel. Polqar conclut cette partie par une révélation: les deux interlocuteurs entendent la voix de l'ange Gabriel, qui soutient la position de l'esprit selon laquelle le détachement de l'âme du corps est préférable.

2. Polqar et Abner de Burgos: judaïsme contre christianisme

L'objection de Polqar à la décision d'Abner d'abandonner la foi de sa naissance et d'accepter le christianisme découle de son opinion qu'une vraie religion ne peut en aucun cas contredire les principes philosophiques fondamentaux. Le christianisme, pour Polqar, contredit ces principes, et il s'ensuit donc que le christianisme n'est pas une vraie religion [8].

Aux yeux de toutes les nations, le principe et le but essentiels de toute connaissance est la connaissance de l'existence de Dieu, qu'Il soit béni, par le pouvoir duquel la sphère englobante est déplacée. Cela a été expliqué pour la première fois par notre religion dans le verset «Je suis le Seigneur» [Exode. 20: 2]. Le deuxième principe est son unité. Ceci est expliqué dans le verset «tu n'auras pas d'autres dieux devant moi» [Exode. 20: 3] et dans le verset «Écoute, Israël! Le Seigneur est notre Dieu, le Seigneur est Un »[Deut. 6: 4]. Le troisième principe est qu'il n'a pas de corps, ce qui est également connu et révélé dans le verset «Prends donc bien garde à toi-même: car tu n'as vu aucune forme de forme» [Deut. 4:15], et aussi qu'Il n'est pas une force dans un corps, en ce sens que rien de ce qui arrive aux corps sombres ne peut être vérifié de Lui, ce qui est connu et évident à partir du verset «Moi, le Seigneur, je n'ai pas changé» [Mal.3: 6]. Il est connu de toute personne intelligente que ces croyances sont expliquées avec des preuves solides et une démonstration complète dans les livres de physique et de métaphysique écrits par Aristote, comme cela est évident pour ceux qui font l'effort de les étudier, de sorte que personne ne les rejettera et les nier à moins qu'il ne soit un déni du premier principe, que les anciens sages considéraient comme passible de lapidation. (Techouvat Apikoros: 2b; cf. ʿEzer ha-Dat: 35–36)(Techouvat Apikoros: 2b; cf. ʿEzer ha-Dat: 35–36)(Techouvat Apikoros: 2b; cf. ʿEzer ha-Dat: 35–36)

Les philosophes, affirme Polqar, ont déjà démontré «ces croyances», c'est-à-dire les trois principes philosophiques: l'existence de Dieu, son unité et son n'être ni un corps ni une force dans un corps, principes qui ont été pleinement maintenus par les Juifs.. Alors que les chrétiens cherchaient à réconcilier ces principes avec leurs doctrines théologiques, leurs tentatives de le faire ont échoué aux yeux de Polqar.

L'objection fondamentale de Polqar au christianisme en tant que principes philosophiques contradictoires se reflète dans ses disputes avec Abner concernant (1) le monothéisme contre la Trinité, et (2) l'incorporéité de Dieu contre l'Incarnation.

Alors que le christianisme, tel qu'il est perçu par Polqar, accepte l'existence de Dieu, il rejette les deux autres principes - l'unité et l'incorporalité de Dieu - en raison de son acceptation des doctrines de la Trinité et de l'Incarnation. Par conséquent, le christianisme ne peut pas être une vraie religion. Polqar présente sa critique principalement dans le deuxième chapitre de Techouvat Apikoros et dans la deuxième section du traité un de ʿEzer ha-Dat, où il énumère les trois principes qui devraient former le fondement de toute vraie religion. Bien qu'il ne mentionne pas explicitement le christianisme, nous pouvons supposer avec confiance, sur la base de la référence d'Abner à ce chapitre dans son Techouvot la-Meḥaref, que l'objet de cette critique est le croyant chrétien.

2.1 Monothéisme contre la Trinité et l'incorporalité de Dieu contre l'incarnation

2.1.1 Monothéisme contre la Trinité

Pour Polqar, puisque les philosophes ont déjà démontré que Dieu existe et qu'Il n'est ni un corps ni une force dans un corps, il n'est pas nécessaire de répéter ces arguments. Pour Abner, au contraire, justifier la Trinité et l'Incarnation et montrer que ces deux doctrines sont en accord avec les interprétations philosophiques est la base sur laquelle il a voulu montrer la validité du christianisme et convaincre le plus de juifs possible de se convertir. Pour atteindre cet objectif, il cite des versets bibliques et des midrashim. Un texte particulièrement intéressant qu'il utilise est le midrash sur Psaumes 50: 1, et il écrit:

C'est ce qui est écrit dans le midrash sur le verset qui dit: «Dieu (El), le Seigneur [YHVH] Dieu (Elohim) a parlé et a convoqué le monde» [Psaumes 50: 1]. Pourquoi a-t-il mentionné le nom trois fois? Pour vous enseigner que le Saint, béni soit-Il, a créé le monde avec ces trois noms qui représentent les trois attributs avec lesquels Il a créé le monde. Et ce sont eux: la sagesse [Ḥokhma], la compréhension [Tevunah] et la connaissance (Daʿat). D'où la sagesse? Parce que c'est dit

le Seigneur a fondé la terre par la sagesse, etc.… Compréhension? Parce qu'il est dit «Il a établi les cieux par l'intelligence». Connaissance? Parce qu'il est dit «par sa connaissance, les profondeurs éclatent…» [9]

Il faut conclure de ce passage que le monde n'aurait pu être créé que si le Créateur possédait ces trois attributs qui sont indiqués par Ses trois noms, «Dieu (El), Dieu (Elohim) et le Seigneur (YHVH)», car ils sont trois (parties) d'une seule substance divine. Ils sont indiqués par ces trois noms («Sagesse» (Ḥokhma), «compréhension» (Tevunah) et «connaissance» (Daʿat) en raison de leurs caractéristiques essentielles. Car il ne serait pas approprié de dire que le Saint, béni soit Il a créé le monde au moyen du pouvoir des «noms», comme le pensent les imbéciles, ou au moyen de toute autre chose que lui-même et sa vérité. En effet, lui-même est sa sagesse, et lui-même est sa compréhension, et Il est lui-même sa connaissance (Techouvotla-Meḥaref: 15b – 16a)

Dieu a créé le monde avec trois attributs divins: la sagesse (Ḥokhma), désignée par Son nom YHVH (Seigneur); Compréhension [Tevunah], dénotée par Son nom El (Dieu); et la Connaissance [Daʿat], désignée par Son nom Elohim (Dieu). Abner identifie Ḥokhma avec la sagesse universelle, qui est éternelle et séparée de la matière. Les chrétiens appellent cette caractéristique le «Père». La sagesse de Dieu, qui est «la cause de tout» (sibbat ha-kol), est la «source» principale de tous les êtres créés. Tevunah est la connaissance particulière qui est «née» de la sagesse universelle et est reconnue par les chrétiens comme le «Fils». [dix]Daʿat est placé entre les deux attributs: il est l'intermédiaire entre Ḥokhma et Tevunah, entre la sagesse universelle et particulière. Il a un rôle similaire au terme moyen syllogistique, qui relie le terme majeur et le terme mineur; sans moyen terme, il n'y a pas de syllogisme valide et sans Daʿat il n'y a pas de connaissance particulière. Abner continue à soutenir que Daʿat désigne Elohim en raison de son apparence grammaticalement plurielle: exactement

Puisque «la connaissance» (Daʿat) est entre les deux noms, Dieu (El) et Seigneur (YHVH), dans le verset, «Car le Seigneur est un Dieu omniscient» - et puisque c'est le «Saint-Esprit», comme a été mentionné, il convient que le nom «Dieu» (Elohim) soit lié à la connaissance, car il est entre les deux autres noms - El et YHVH - dans le verset «Dieu (El), Dieu (Elohim) et le Seigneur (YHVH) ». Pour cette raison, il est au pluriel, comme les mots «Dieu» et «connaissance». Elle nous apprend sur elle-même et sur les deux autres, tout comme la relation nous enseigne sur elle-même et sur les deux choses liées ensemble. Pour cette raison, le nom «Dieu» (Elohim) en lui-même nous enseigne les trois attributs ensemble. (Techouvot la-Meḥaref: 17a)

La forme plurielle Elohim indique une relation qui est dérivée des deux autres noms divins, El et YHVH. Daʿat, qui désigne le nom de Dieu Elohim, est ce que les chrétiens appellent le «Saint-Esprit». L'utilisation de ce midrash sert l'objectif d'Abner: démontrer l'existence de la Trinité à partir de sources rabbiniques. Il soutient que le but des Sages dans ce midrash est de démontrer que les noms de Dieu sont parallèles à l'existence de trois aspects en Lui, sans nuire à son unité. Il renforce cette affirmation en utilisant des notions aristotéliciennes telles que «l'intellect actif» et le syllogisme, soutenant ainsi son argument d'un point de vue philosophique également. Abner renforce son affirmation en suggérant que la justification de l'intellect de la Trinité (sekhel), le sujet intellectuellement cognitif (maskil),et la chose qui est intellectuellement connue (muscal) - est acceptée par les aristotéliciens et que, par conséquent, la Trinité n'implique pas la multiplicité en Dieu.

2.1.2 L'incorporéité de Dieu contre l'incarnation

Pour Maimonide et Polqar, la croyance en l'unité de Dieu est le principe fondamental de toute vraie religion. Pour Abner, en revanche, l'Incarnation est la doctrine la plus importante du christianisme: la croyance en la Trinité n'étant pas une doctrine indépendante, mais simplement une condition préalable pour croire en l'Incarnation:

Tout d'abord, les chrétiens ne sont pas tenus de maintenir la croyance en la Trinité, sauf que cela est nécessaire pour croire en l'incarnation de Dieu sous forme humaine à cause de l'attribut «Fils» qui crée des particularités dans l'existence, comme cela a été expliqué. Car sans cela, ni l'immortalité de l'âme après la mort ni la réception de récompenses et de châtiments dans le monde à venir ne pourraient être établies. De cette manière, la Torah, qui donne existence et permanence à l'existence de l'espèce humaine et des personnalités individuelles selon ce qui est possible, est établie. De plus, comme je l'ai prouvé ci-dessus, les croyances qui provoquent l'accomplissement des commandements sont (celles qui nous incombent) de croire. (Techouvot la-Meḥaref: 21b)

Cette déclaration met l'accent sur deux choses, dont la première est le rôle clé de l'Incarnation dans l'existence des particuliers dans le monde. En d'autres termes, s'il n'y avait pas d'incarnation, il n'y aurait pas de choses créées. La croyance aux trois attributs substantiels est essentielle à l'existence car elle explique le devenir du monde et l'existence de la multiplicité à travers le «Fils». Deuxièmement, Abner stipule que l'accomplissement de deux principes théologiques importants - la rétribution sous forme de récompenses et de punitions et l'immortalité de l'âme, deux principes juifs - dépend de la croyance en l'Incarnation. Dieu en tant que force active dans le monde gouverne les individus: à savoir, chaque personne est récompensée ou punie selon ses actes. Donc,seule l'acceptation de la doctrine de l'Incarnation de Dieu dans le Fils peut permettre de croire à l'immortalité de l'âme et à la rédemption des êtres humains (cf. Hecht 1993: 494).

2.2 L'autorité du Talmud et des sages juifs

À Techouvot la-Meḥaref, Abner utilise systématiquement des sources juives afin de prouver que les doctrines de la foi chrétienne sont vraies. Il veut montrer que bien que les Juifs de son temps rejettent complètement le christianisme, les Sages talmudiques, sur lesquels ils comptent, ont tacitement accepté les croyances fondamentales du christianisme. Encore une fois, ce sujet est omis dans Teshuvat Apikoros; cependant, Polqar consacre deux chapitres différents dans ʿEzer ha-Dat à illustrer l'usage erroné que les chrétiens ont fait de ces textes.

Dans son Techouvot la-Meḥaref, Abner discute des textes rabbiniques en détail. Quand cela convient à ses buts, il cite des textes rabbiniques pour montrer que les Sages talmudiques acceptaient en fait les doctrines chrétiennes; cependant, ils ne pouvaient pas les divulguer au peuple, qui n'était pas prêt à accepter ces croyances (cf. Techouvot la-Meḥaref: 15b; 16b; 17a; 18ab). Dans d'autres cas, Abner accuse les Sages juifs de se comporter de manière contraire à l'éthique (Ibid: 33b; 34b). Dans ʿEzer ha-Dat, Polqar n'offre pas de réponse détaillée aux attaques herméneutiques d'Abner. Au lieu de cela, il propose une solution générale qui clarifie le rôle du Talmud et la signification des textes rabbiniques.

Les sections de clôture du traité un dans ʿEzerha-Dat illustrent la triple méthode de Polqar. Premièrement, il expose l'importance de la loi orale, qui est nécessaire pour remplir la loi écrite. Alors que la Torah écrite ne fait qu'esquisser les caractéristiques générales de la loi, la loi orale explique en détail comment l'homme doit interpréter et appliquer cette loi. Deuxièmement, il raconte les événements historiques qui ont conduit Rabina et Rav Ashi, les deux sages amoraïques qui ont compilé et révisé le Talmud babylonien, à écrire la loi orale: l'exil et le grand risque de perdre les fondements, les décisions et les interprétations talmudiques. [11] Troisièmement, Polqar proclame que le Talmud a plusieurs niveaux de signification; certaines affirmations doivent être prises au pied de la lettre, tandis que d'autres doivent être comprises dans un sens ésotérique.

En plus du Talmud, Polqar énumère d'autres textes qui ont été écrits par les Sages juifs mais qui ne peuvent être considérés comme du «Talmud», puisque ce mot se réfère uniquement aux interprétations rabbiniques des commandements. Parce que ces textes ne sont que de nature aggadique et non halakhique, ils ne possèdent aucune autorité intrinsèque, mais n'ont de valeur que s'ils sont en accord ou peuvent être interprétés comme étant conformes aux principes philosophiques fondamentaux. [12]

Polqar soutient avec force, d'une manière générale, que toutes les allégations d'Abner sont, en principe, invalides. Polqar énumère deux principales justifications de son rejet global des allégations d'Abner. Premièrement, selon Polqar, si les passages rabbiniques contredisent les principes philosophiques fondamentaux, alors ils devraient être considérés comme des textes midrashiques non halakhiques. Dans la mesure où toutes les citations qu'Abner utilise dans Techouvot la-Meḥaref ne sont pas considérées comme «loi», nous n'avons pas besoin d'accepter les conclusions qui en sont tirées. Il écrit:

De plus, regardez la confusion de votre pensée dans votre dépendance à quelques légendes du Talmud que l'on ne peut expliquer et prendre de quelque manière que ce soit. Même s'ils sont élucidés et expliqués correctement selon votre opinion, ce sont (juste) les enseignements d'individus, pour lesquels nous ne nous détournerons ni ne dévierons dans aucune direction de la croyance en la Torah de Moïse, que la paix soit sur lui. Ils ne suffisent pas aux Juifs, car il [Moïse] était le maître de tous les prophètes et des sages, selon la croyance de toutes les nations. D'autant plus (ils ne suffisent pas) pour nier et renverser [la Torah]. (Teshuvat Apikoros: 6b)

Non seulement nous ne sommes pas obligés d'accepter les sources citées par Abner, mais - et c'est la deuxième raison pour laquelle Polqar a rejeté les affirmations d'Abner - la lecture de ces sources par Abner, selon Polqar, est tendancieuse. Abner lit délibérément ces passages afin qu'ils coïncident avec sa ligne de pensée, sans envisager la possibilité d'autres interprétations.

Dans le processus d'invalidation de l'utilisation par Abner des passages talmudiques, Polqar révèle sa vision de la hiérarchie des sources juives. Naturellement, il classe la «Torah de Moïse» comme la source la plus élevée. Contrairement aux Sages du Talmud, dont les enseignements juridiques incombent uniquement aux Juifs, la Torah de Moïse offre des vérités universelles fondamentales acceptées à la fois par le judaïsme et le christianisme.

Polqar conclut sa discussion concernant les Sages Talmudiques en rejetant les opinions des hérétiques (épikursine) qui se moquent et nient la véracité de certaines des histoires, interprétations et décisions talmudiques [ʿEzerha-Dat: 65-67]. Le Talmud est une source de connaissances pour deux types d'étudiants: le premier est intelligent, perspicace et rapide, tandis que le second a une compréhension limitée, et dépend donc des connaissances traditionnelles sans développer l'envie d'en découvrir les significations profondes. Les Sages talmudiques, soutient Polqar, ont délibérément inclus la connaissance populaire dans leurs enseignements comme voie pour le deuxième type d'étudiant, afin que lui aussi puisse avoir une part dans la vraie connaissance.

Le but des Sages était de fournir à chaque élève des connaissances adaptées à ses capacités. Le disciple perspicace saisit le vrai sens qui, finalement, le conduira au but ultime: l'éternité de son âme. L'autre disciple reste à un niveau inférieur de connaissance et est guidé par les Sages à des fins éducatives uniquement.

2.3 Le Messie: est-il déjà venu?

Déterminer si le messie auquel se réfèrent les sources hébraïques est déjà venu, comme le soutiennent les chrétiens, n'a pas pu être démontré par une enquête philosophique. Cela ne pouvait être démontré qu'en interprétant des versets scripturaires et des textes rabbiniques bien connus d'Abner et de Polqar, et en examinant comment l'image du messie et de l'ère messianique qui émerge de cette interprétation est cohérente ou non avec les événements empiriques passés. En d'autres termes, Polqar a choisi des versets prophétiques qui montrent que Jésus n'a pas provoqué l'ère messianique décrite par les prophètes. D'un autre côté, Abner, qui cherchait à prouver exactement le contraire, a utilisé les mêmes versets, ainsi que d'autres, pour démontrer que Jésus et l'ère messianique qu'il a inaugurée correspondaient précisément à ce que les prophètes avaient décrit.

L'une des principales différences entre le judaïsme et le christianisme est enracinée dans l'approche de chaque religion envers le messie. Alors que le christianisme considère que le messie est à la fois divin et humain, le judaïsme voit dans le messie un être humain de caractère extraordinaire. Le dogme chrétien éduque ses croyants à vivre leur vie comme si le messie était déjà venu; leur mode de vie est une préparation pour le monde à venir. Dans le judaïsme, l'ère messianique se situe dans le futur, et elle comprend la restauration de la souveraineté juive sur la terre d'Israël et un monde dans lequel toutes les nations vivent en paix les unes avec les autres. Ainsi, si les juifs acceptent l'idée que Jésus est le messie, il s'ensuit que tout espoir qu'ils entretiennent pour cette restauration n'est que folie et illusion.

Polqar présente sa théorie concernant le messie dans le cinquième chapitre de son Teshuvat Apikoros et dans le sixième chapitre (sha'ar) du traité un de ʿEzer ha-Dat. Les textes présentés dans les deux œuvres sont presque identiques et ne diffèrent que dans deux endroits. La première différence est que le premier paragraphe de ʿEzer ha-Dat contient une référence à Bilʿam qui est omise de Teshuvat Apikoros, [13] tandis que la deuxième différence est que ce n'est que dans Teshuvat Apikoros que Polqar se réfère aux musulmans (Ishmaʿelim); cette référence est absente de ʿEzer ha-Dat. [14]

Rejetant l'affirmation selon laquelle l'ère messianique a déjà commencé, Polqar se concentre sur trois prédictions prophétiques concernant la nature de l'ère messianique; aucun de ceux-ci, soutient Polqar, ne s'est réalisé. Le premier est la prophétie d'Ézéchiel selon laquelle les Israélites résideront en terre d'Israël. Ezéchiel a prévu que

ils [les Israélites] resteront dans le pays que j'ai donné à mon serviteur Jacob… eux et leurs enfants et les enfants de leurs enfants y habiteront pour toujours, avec mon serviteur David comme leur prince pour toujours.

La réalité, cependant, montre que les Juifs ne résident pas en terre d'Israël. Au contraire, ils ont subi un long et pénible exil, tandis que les étrangers se sont installés dans le pays.

La deuxième prédiction concerne la guerre entre Gog et Magog. Ézéchiel a prophétisé que ce n'est qu'après cette guerre: «Je [Éternel] serai zélé pour mon saint nom» [Ézéchiel. 39:25], et «Je ne leur cacherai plus jamais ma face» [Ézéchiel. 39:29]. La terrible condition des Juifs prouve que la guerre n'a pas encore eu lieu, et donc que le messie ne peut pas être venu. Enfin, la troisième prédiction concerne la reconstruction de Jérusalem et du saint temple; comme le dit Amos: «En ce jour-là, je rétablirai la cabane déchue de David» [Amos 9:11]. Il prédit aussi le troisième rassemblement des Juifs: «Et je les planterai sur leur sol pour ne plus jamais être déracinés du sol que je leur ai donné, dit le Seigneur votre Dieu» [Amos 9:15]. Le premier rassemblement était lié à la construction du Premier Temple; le second était lié au Second Temple;le troisième doit se produire lors de la construction du Troisième Temple. Polqar cite ces versets pour indiquer que Jérusalem et le Temple n'ont pas encore été reconstruits; il s'ensuit que ce troisième rassemblement n'a pas encore eu lieu.

Avant de citer les versets pertinents des livres prophétiques, Polqar énonce deux principes qui doivent être pris en compte lors de l'examen des prophéties. Premièrement, il déclare que toute prophétie selon laquelle les Juifs ne seront plus jamais exilés ne peut s'appliquer à la période du Second Temple, surtout si le mot «pour toujours» [leʿolam] y apparaît, dans la mesure où la situation actuelle montre que la période du Second Temple a été suivi par l'exil. Deuxièmement, Polqar déclare que toutes les prophéties concernant la période du Second Temple qui prédisent la construction de Sion et de Jérusalem ne peuvent pas s'appliquer à Jésus, car «ceux qui croient en lui [Jésus] sont plus éloignés de lui qu'ils ne le sont de régner sur cette terre. »[Teshuvat Apikoros: 4b]. La fusion de ces deux principes avec son interprétation du message prophétique sert l'objectif de Polqar:rejetant le christianisme comme une vraie religion. Abner, sans surprise, applique ces mêmes prophéties à la période du Second Temple et à Jésus (cf. Joseph Shalom dans Rosenthal 1961: 44). Selon lui, l'arrivée du messie était la dernière étape dans l'établissement des croyances correctes, c'est-à-dire des doctrines théologiques chrétiennes fondamentales, dans le cœur des êtres humains. La Trinité, déclare-t-il, était à l'origine dissimulée au peuple d'Israël en raison de sa complexité et du risque qu'elle posait: si elle était mal comprise, elle pourrait conduire les Juifs à adorer des idoles. L'Incarnation finale, à savoir l'Incarnation en Jésus, garantirait la croyance du peuple en récompense et en punition dans ce monde et dans le prochain. Joseph Shalom dans Rosenthal 1961: 44). Selon lui, l'arrivée du messie était la dernière étape dans l'établissement des croyances correctes, c'est-à-dire des doctrines théologiques chrétiennes fondamentales, dans le cœur des êtres humains. La Trinité, déclare-t-il, était à l'origine dissimulée au peuple d'Israël en raison de sa complexité et du risque qu'elle posait: si elle était mal comprise, elle pourrait conduire les Juifs à adorer des idoles. L'Incarnation finale, à savoir l'Incarnation en Jésus, garantirait la croyance du peuple en récompense et en punition dans ce monde et dans le prochain. Joseph Shalom dans Rosenthal 1961: 44). Selon lui, l'arrivée du messie était la dernière étape dans l'établissement des croyances correctes, c'est-à-dire des doctrines théologiques chrétiennes fondamentales, dans le cœur des êtres humains. La Trinité, déclare-t-il, était à l'origine dissimulée au peuple d'Israël en raison de sa complexité et du risque qu'elle posait: si elle était mal comprise, elle pourrait conduire les Juifs à adorer des idoles. L'Incarnation finale, à savoir l'Incarnation en Jésus, garantirait la croyance du peuple en récompense et en punition dans ce monde et dans le prochain.était à l'origine dissimulée au peuple d'Israël en raison de sa complexité et du risque qu'elle posait: si elle était mal comprise, elle pourrait conduire les Juifs à adorer des idoles. L'Incarnation finale, à savoir l'Incarnation en Jésus, garantirait la croyance du peuple en récompense et en punition dans ce monde et dans le prochain.était à l'origine dissimulée au peuple d'Israël en raison de sa complexité et du risque qu'elle posait: si elle était mal comprise, elle pourrait conduire les Juifs à adorer des idoles. L'Incarnation finale, à savoir l'Incarnation en Jésus, garantirait la croyance du peuple en récompense et en punition dans ce monde et dans le prochain.

3. Déterminisme et libre arbitre

Il semblerait qu'une personne religieuse, en particulier celle qui appartient à la foi juive, qui insiste sur la praxis, doit affirmer la position que les êtres humains ont le libre arbitre; car si le libre arbitre était refusé, il s'ensuivrait nécessairement que les commandements n'ont aucun sens. Mais comment cette affirmation religieuse peut-elle coexister avec l'affirmation religieuse fondamentale de l'omniscience de Dieu?

Selon la théorie du déterminisme radical, toute action que nous entreprenons ne semble être que le résultat de notre choix de cette action particulière plutôt que d'autres. En vérité, cependant, notre choix est le résultat de divers facteurs prédéterminés qui le font se produire à un moment et à un endroit précis. Contrairement aux déterministes radicaux, les déterministes non radicaux, comme Polqar, ont rejeté l'idée selon laquelle les actions de l'homme sont déterminées et n'apparaissent que comme le résultat de son libre choix. Les déterministes non radicaux admettent qu'il existe une connexion entre le monde lunaire supérieur et le monde sublunaire, mais cette connexion est limitée simplement aux événements naturels; par exemple, l'occurrence d'une éclipse est déterminée et peut donc être connue et prédite, contrairement à la décision de l'homme d'agir d'une certaine manière. Pour Abner, le déterminisme est impliqué par l'omniscience de Dieu,Sa connaissance absolue du passé, du présent et du futur. Toute affirmation de sa liberté de prendre des décisions et de choisir des actions spécifiques est incompatible avec cette idée de la connaissance parfaite de Dieu. En somme, pour Abner, attribuer le libre arbitre aux êtres humains nie l'omniscience de Dieu. En opposition à Abner, Polqar tente de concilier l'idée de la capacité de l'homme à choisir avec le concept de la connaissance parfaite de Dieu. Polqar rejette le point de vue d'Abner et soutient que permettre le libre arbitre de l'homme aux côtés de l'omniscience de Dieu est le seul moyen de défendre la perfection de Dieu. Polqar tente de concilier l'idée de la capacité de l'homme à choisir avec le concept de la connaissance parfaite de Dieu. Polqar rejette le point de vue d'Abner et soutient que permettre le libre arbitre de l'homme aux côtés de l'omniscience de Dieu est le seul moyen de défendre la perfection de Dieu. Polqar tente de concilier l'idée de la capacité de l'homme à choisir avec le concept de la connaissance parfaite de Dieu. Polqar rejette le point de vue d'Abner et soutient que permettre le libre arbitre de l'homme aux côtés de l'omniscience de Dieu est le seul moyen de défendre la perfection de Dieu.

Dans son Minḥat Qenaot, Abner soulève plusieurs arguments qui soutiennent son déterminisme radical. L'un de ces arguments concerne directement la question du libre arbitre de l'homme. Il écrit:

Le troisième argument, particulier à l'homme, vient de l'aspect de l'âme intellectuelle. Il [Isaac] a dit que l'âme intellectuelle est séparée et distincte de la matière, et que les corps célestes, dans la mesure où ils sont matériels, n'ont pas le pouvoir d'agir sur elle par quoi que ce soit. Et parce qu'on pourrait objecter qu'une puissance distincte peut agir sur l'âme intellectuelle en la contraignant à agir ou à recevoir une action, et à vouloir parfois ou non à vouloir parfois, il a renforcé ses déclarations dans ce troisième argument en disant que si les accidents humains se produisaient par nécessité et décret, alors les propositions de notre loi sainte seraient détruites; et tous ses commandements et interdictions seraient vains; et il ne serait pas convenable pour le juste de recevoir une récompense pour ses bonnes actions, ni de punir les méchants,puisque toutes leurs actions seraient nécessaires. Isaac a pris cet appui des déclarations de Moïse l'Egyptien et des autres premiers théologiens qui ont parlé de cette question. (Minḥat Qenaot, chapitre 2)

Les objets matériels ne peuvent pas influencer les choses qui sont séparées de la matière. Puisque l'âme intellectuelle est séparée de la matière, les objets matériels - et ici Abner se réfère aux corps célestes - ne peuvent agir sur elle. Cependant, Abner répond, alors que l'argument de Polqar explique pourquoi les corps matériels ne peuvent pas agir sur l'âme intellectuelle de l'homme, il ne parvient pas à expliquer pourquoi les intellects séparés ne peuvent pas agir sur elle. Abner a déclaré qu'en raison de la faiblesse de son argument, Polqar avait besoin de le renforcer d'un point de vue théologique; par conséquent, il a complété son argument initial avec l'affirmation que les commandements mosaïques n'ont aucune validité à moins que nous supposions que les humains ont le libre choix. Par conséquent, Abner conclut que:

Isaac souhaitait non seulement supprimer les décrets astraux, mais il souhaitait également supprimer la connaissance de Dieu et ses décrets concernant toutes les choses accidentelles et possibles. Pour cette raison, il a dit dans son livre que nous ne devrions en aucun cas croire que de telles choses peuvent être connues ou observées par un connaisseur avant qu'elles n'existent. Par conséquent, il a laissé entendre qu'ils ne peuvent être connus ni observés par Dieu. (Minḥat Qenaot, chapitre 2)

Pour étayer sa conclusion contraire, Abner cite des versets de l'Ancien et du Nouveau Testament qui, à son avis, montrent clairement que Dieu, avec sa connaissance éternelle, gouverne les choses d'une manière particulière. Par exemple, Job 34: 21-22 déclare: car ses yeux sont sur les voies d'un homme; Il observe chacun de ses pas. Ni l'obscurité ni la tristesse n'offrent une cachette aux malfaiteurs; et Psaumes 33: 13-15, Le Seigneur regarde du ciel; Il voit toute l'humanité. De son rythme de séjour, il regarde tous les habitants de la terre - Celui qui façonne le cœur de tous, qui discerne toutes leurs actions. Vraisemblablement, puisque le dernier point de Polqar ici est du point de vue d'Abner purement théologique, il suffit qu'Abner y réponde en citant des textes de preuve biblique.

La réponse de Polqar à Abner s'appuie d'abord sur l'argument de Maïmonide selon lequel la connaissance de Dieu et la connaissance humaine n'ont rien en commun [ʿEzer ha-Dat: 136-137; Guide des perplexes 3:20]. Par conséquent, nous ne pouvons même pas demander ce que Dieu sait, ou de quelle manière il le sait. Après avoir établi que la connaissance de Dieu est essentiellement différente de celle des humains, Polqar semble contredire sa propre opinion selon laquelle la connaissance de Dieu ne change pas. Selon un passage, Dieu

désire («sûre») la possibilité tant que [le possible] existe, et ensuite Il produit des choses à partir de cette potentialité et possibilité absolues quand Il le désire (yaḥfoẓ). (ʿEzer ha-Dat: 137).

Comment Polqar peut-il prétendre que Dieu «désire» quelque chose, alors que désirer quelque chose implique un besoin extérieur? Ici, il semble que Polqar utilise le mot «désir» pour désigner les lois de la nature: les causes naturelles, accidentelles et volontaires sont dans les lois naturelles. Tout comme il existe des causes naturelles dans l'ordre naturel, de même, affirme Polqar, l'ordre naturel contient des possibilités. Ainsi, se demander pourquoi il existe une possibilité revient à se demander pourquoi une pierre tombe quand on la lance: elle tombe parce que c'est sa nature.

Après avoir établi que la connaissance de Dieu est essentiellement différente de la connaissance humaine, Polqar se tourne pour répondre à la question suivante: si la connaissance de Dieu est éternelle, immuable et complète, comment est-il possible de soutenir que les hommes sont libres de choisir leurs actions? Dans l'un de ses arguments, Polqar affirme que les hommes ont la liberté de choisir, mais que cette capacité est réservée aux intellectuels. Si un homme n'actualise pas son intellect, il n'est pas différent d'un animal qui agit par instinct seul:

Le deuxième argument est qu'il a été démontré que l'existence de quelque chose de séparé et distinct de la matière est plus excellente et digne que quelque chose de matériel. De même, les actions séparées de la matière sont plus grandes et plus puissantes que les actions matérielles. De plus, la régression de la série de tous les agents se termine à une chose qui est totalement séparée de la matière, de sorte que nous disons vraiment que [seules] les choses séparées sont vraiment des agents, et les choses matérielles sont agies. Or l'âme rationnelle de l'homme, à partir de laquelle le désir et la volonté sont produits, est séparée de la matière et est analogue aux agents célestes. Il est donc impossible pour un corps matériel d'agir sur lui [l'âme rationnelle de l'homme]. C'est ce que voulaient dire les rabbins lorsqu'ils disaient (Talmud Sab. 156a): «Israël n'est pas soumis au destin» et «Les païens sont intimidés,mais Israël n'est pas intimidé », comme je l'ai expliqué plus haut [ʿEzer ha-Dat: 124]. D'où ceux qui soutiennent que les qualités de l'âme proviennent des corps célestes et sont décrétées par eux tout simplement dans l'erreur et se trompent. (ʿEzer ha-Dat: 139-140)

«Israël», le terme de Polqar pour les intellectuels, se réfère à ces personnes qui utilisent leur faculté intellectuelle, la partie non matérielle de leur âme, pour connaître Dieu. Selon Polqar, la plupart des êtres humains sont comme des animaux, esclaves de leurs désirs, et par conséquent manquent de liberté de choix; contrôlés par leurs désirs, ils diffèrent des intellectuels, qui vivent en accord avec l'âme intellectuelle et qui sont donc capables de choisir les actions appropriées. Paradoxalement, cependant, si les intellectuels suivent constamment leur faculté rationnelle, ils sont empêchés, comme les intellects séparés, de choisir comment agir parce qu'ils sont constamment dirigés par la force rationnelle. Il s'ensuivrait alors que vivre selon l'intellect ne garantit pas la liberté inconditionnelle, car les intellectuels sont encore soumis à la raison. Cela dit,il semble probable que Polqar conviendrait que suivre l'intellect conduit nécessairement à prendre des décisions rationnelles dans sa vie, ce qui est la bonne façon de vivre.

Abner a allégué que Polqar

non seulement souhaitait supprimer les décrets astraux, mais aussi supprimer la connaissance de Dieu et ses décrets concernant toutes les choses accidentelles et possibles. (Minḥat Qenaot, chapitre 2)

Polqar a certainement supprimé les décrets astraux, dans la mesure où il a démontré que les corps célestes n'influencent pas l'âme intellectuelle de l'homme, parce que les corps célestes sont des corps matériels, et les corps matériels ne peuvent pas agir sur l'âme non matérielle de l'homme. L'argument supplémentaire d'Abner, selon lequel les intellects séparés peuvent agir sur l'âme même si nous acceptons que les corps célestes ne le font pas, est présenté par Polqar lui-même comme suit:

Les activités de l'âme rationnelle ne sont pas générées à partir d'elle parce qu'elle est rationnelle. Par conséquent, je peux répondre à ma critique qu'un agent matériel peut agir sur lui sous l'aspect de ne pas être rationnel, a fortiori qu'un agent immatériel peut agir sur lui. De plus, l'âme humaine n'est pas entièrement séparée de la matière, mais seulement l'intellect acquis, qui est l'intellect agent. Son activité n'a lieu que par l'intermédiaire de l'intellect sur lequel on agit, qu'Aristote considérait comme sujet à génération et destruction. (ʿEzer ha-Dat: 140)

Fait intéressant, l'objection de l'astrologue, telle que présentée par Polqar, comprend des activités (peʿulot ha-Nefesh) qui appartiennent clairement à la partie pratique de l'âme dans la partie intellectuelle de l'âme (ha-nefesh ha-hoga). Selon lui, nos activités, puisqu'elles ne dérivent pas de l'âme intellectuelle, sont sujettes à être modifiées par un agent matériel, ici les corps célestes. Ces activités sont encore plus soumises à un agent immatériel: l'intellect séparé. L'âme humaine, soutient l'astrologue, n'est pas entièrement séparée de la matière, et par conséquent, l'affirmation selon laquelle les corps célestes peuvent agir sur elle tient.

Polqar, bien conscient de l'objection d'Abner dans Minḥat Qenaot, répond à l'astrologue comme suit:

D'après ce que vous avez écrit dans votre astrologie, l'activité de la sagesse dans l'âme humaine est décrétée du ciel. Maintenant, direz-vous de cette activité qu'elle n'est pas générée et née dans l'âme du fait que celle-ci est rationnelle? Quant à votre remarque dans votre réponse qu '«a fortiori un agent immatériel peut agir sur lui», vous savez bien que notre seul désaccord concerne l'activité des corps célestes, et non les activités des entités séparées. (ʿEzer ha-Dat: 140)

Polqar considère clairement l'objection d'Abner comme valide, et par conséquent, il réduit son argumentation. Ici, il précise qu'il rejette uniquement l'idée que les corps célestes, ou tout autre corps matériel, agissent sur l'âme intellectuelle. En revanche, l'Intellect Actif agit sur l'âme intellectuelle; en effet, les intellects séparés sont les seules entités qui peuvent agir sur l'âme intellectuelle de l'homme. L'Intellect Actif agit sur son âme selon son niveau d'étude des sciences théoriques: plus on s'occupe d'étudier les sciences, plus l'intellect Actif agit sur son âme intellectuelle. Par conséquent, soutient Polqar, son argument de rejet de l'astrologie est valide.

Volonté de l'homme contre volonté naturelle

Dans le dernier argument, le savant clarifie à l'astrologue les principales différences entre la volonté humaine et la volonté des «choses naturelles»:

Le troisième argument: on sait que les choses naturelles se comportent d'une manière sans qu'il soit possible qu'elles puissent changer de fonction et agir d'une manière opposée à celle à laquelle elles sont habituées. Les actions de l'âme [mifʿalei ha-nafshyyim] sont celles qui affectent occasionnellement une chose et occasionnellement son contraire, selon leur choix. Si les actes de l'âme étaient nécessaires, forcés et décrétés, ils seraient alors similaires aux actes naturels, sans aucune différence entre eux. S'il en était ainsi, comment l'âme pourrait-elle être considérée comme la perfection d'un corps naturel? Car alors la perfection d'un corps ne serait que par ses actes naturels, qui aboliraient l'existence de toute âme. Ce sont là des sophismes, des calomnies et des folies. (ʿEzer ha-Dat: 140)

Polqar soutient que priver les humains du libre choix, comme le suggère Abner, impliquerait que les choses naturelles et les choses dotées d'âmes fonctionneraient de la même manière. Cela signifierait que les actions humaines seraient non seulement similaires aux actions naturelles, telles que l'occurrence d'une éclipse ou le lever du soleil, mais que les actions humaines seraient également essentiellement similaires aux actions des intellects séparés. En d'autres termes, il n'y aurait aucune différence entre les actions des êtres parfaits, tels que les intellects séparés, et les actions des êtres imparfaits, tels que les humains, qui sont composés de parties matérielles et non matérielles. De plus, si les actions «volontaires» de l'homme étaient déterminées de la même manière que les actions des choses naturelles, il n'y aurait pas de différence essentielle entre la partie parfaite de l'homme, son âme, et sa partie imparfaite, son corps;car si toutes les actions de l'âme de l'homme, corporelles et intellectuelles, se produisaient nécessairement, une telle distinction n'existerait plus.

En somme, la discussion de Polqar sur la prescience de Dieu et le libre arbitre de l'homme est une réponse directe aux arguments soulevés par Abner dans Minḥat Qenaot. Polqar a clairement modifié ses arguments pour les rendre plus efficaces contre les objections d'Abner. Polqar conclut le débat entre l'érudit, présentant vraisemblablement son propre point de vue, et l'astrologue, représentant vraisemblablement Abner, comme suit: premièrement, les choses possibles et accidentelles ne sont pas prédestinées et ne peuvent être connues par aucun connaisseur (y compris Dieu) avant qu'elles ne se produisent. Deuxièmement, l'âme intellectuelle de l'homme est exempte de déterminisme. Enfin, les choses naturelles sont essentiellement différentes des choses psychiques: les premières agissent de manière nécessaire, tandis que les secondes agissent de manière contingente.

4. Conclusions

Le projet de Polqar est triple. Premièrement, il cherche à défendre le judaïsme en tant que véritable religion contre le christianisme. Pour Polqar, la vraie religion coïncide avec les principes philosophiques. Sa défense du judaïsme contre le chrétien converti Abner de Burgos consiste essentiellement en l'affirmation que si le judaïsme coïncide avec la vraie philosophie et est donc une vraie religion, le christianisme contient des doctrines telles que la Trinité et l'Incarnation qui contredisent la vraie philosophie et par conséquent n'est pas une vraie religion. religion. En plus de sa critique du christianisme, Polqar utilise des arguments herméneutiques pour renforcer sa position selon laquelle le judaïsme est une vraie religion. Deuxièmement, Polqar, à l'instar de ses confrères averses juifs, souhaite défendre la discipline de la philosophie. Par philosophie, Polqar signifie l'interprétation d'Averroès d'Aristote. En conséquence,il propose une interprétation averroïste du judaïsme et devient l'un des principaux représentants de l'averroïsme juif. Ses engagements averroïstes déterminent également son interprétation de Maïmonide: sa préférence pour les vues radicales de Maïmonide par rapport à ses vues harmonisantes, ainsi que ses déviations occasionnelles par rapport à Maïmonide. Le troisième objectif de Polqar est de défendre son interprétation philosophique du judaïsme. D'un point de vue social et politique, l'adhésion sans réserve de Polqar à la philosophie a soulevé des problèmes au sein de la communauté juive: il a dû réfuter l'accusation des traditionalistes juifs selon laquelle il était un hérétique, égaré par la philosophie, pour éviter d'affaiblir une communauté déjà sous une pression considérable. dans son environnement chrétien à travers des conflits internes découlant de vues perçues comme peu orthodoxes. Ceci explique son utilisation d'une pratique d'écriture «ésotérique» à travers laquelle il dissimule certaines de ses vues les plus radicales aux non-philosophes parmi ses lecteurs. Cette stratégie est explicitement mise en évidence dans l'introduction de ʿEzer ha-Dat, où il déclare qu'en raison de circonstances politiques et sociales, il doit cacher sa véritable opinion afin d'éviter d'être accusé d'hérésie par ceux qui sont incapables de comprendre son approche philosophique. L'identification par Polqar du judaïsme et de la vraie philosophie nécessite en outre une clarification de la différence entre la vraie science et la pseudo-science (par exemple, l'astrologie et la divination), et entre les interprétations correctes et incorrectes du judaïsme (parmi ces dernières, par exemple, celles de les kabbalistes). La principale affirmation guidant mon interprétation est que Polqar avance une interprétation naturaliste systématique du judaïsme, qui dans de nombreux cas ne correspond pas aux vues juives traditionnelles.

La philosophie de Polqar doit donc être considérée comme faisant partie de l'école juive averroïste et comme l'une des nombreuses tentatives faites par les penseurs juifs post-maïmonidiens d'utiliser les idées et les méthodes de Maïmonide pour rapprocher la philosophie aristotélicienne enseignée par Averroès et les principes de la foi juive. ensemble.

Bibliographie

Manuscrits

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Autres ressources Internet

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  • Seligsohn, Richard Gottheil, M., Ibn Pulgar, Isaac Ben Joseph, bref article dans l'Encyclopédie juive.
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