La Théorie Des Deux Vérités Au Tibet

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La théorie des deux vérités au Tibet

Publié pour la première fois le 17 février 2011; révision de fond lun.24 oct.2016

Les philosophes tibétains soutiennent que la théorie des deux vérités n'est pas seulement une doctrine ontologique fondamentale telle qu'elle est comprise dans la pensée bouddhiste indienne, elle constitue également la théorie centrale derrière l'épistémologie et la sotériologie. Les écoles bouddhistes indiennes sont nommées d'après les théories des deux vérités qu'elles ont chacune soutenues comme dans l'entrée sur la théorie des deux vérités en Inde. On ne peut pas en dire autant des écoles de pensée au Tibet. Tous les philosophes tibétains et les écoles [1]-Nyingma, Kagyü, Sakya et Gelug-ils ont établi sont des adeptes avoués de l'école de pensée Prāsaṅgika Madhyamaka, et suivent de près Candrakīrti. Les Tibétains conviennent que le Candrakīrti est l'autorité incontestée pour commenter et interpréter la théorie Madhyamaka de Nāgārjuna sur les deux vérités. Les Prāsaṅgikas tibétains étaient cependant en désaccord, débattaient et se battaient férocement entre eux sur de nombreuses questions philosophiques. Qui est le Prāsaṅgika? Le Prāsaṅgika occupe-t-il une position? Qu'est-ce qui constitue la position philosophique fondamentale de la Prāsaṅgika? Comment l'approche herméneutique de Candrakīrti envers Nāgārjuna doit-elle être évaluée, évaluée et interprétée? Le débat entre les philosophes tibétains découle en grande partie de la manière dont ils interprètent et comprennent chacun différemment Candrakīrti 's théorie des deux vérités et ses implications philosophiques. Les paramètres à l'intérieur desquels se déroule ce débat, soit dans les cours monastiques des débats, soit dans leurs écrits philosophiques, se sont formés autour de certains thèmes philosophiques. Ces thèmes sont devenus plus tard le point focal paradigmatique standard de toute discussion sur le sujet des deux vérités.

  • Base de la division: qu'est-ce qui est divisé en deux vérités?
  • Analyse étymologique (sgra bshad) des deux vérités
  • Définition (mtshan nyid / nges tshig) des deux vérités: subjective ou objective?
  • Énumération (grangs nges): Y a-t-il une ou deux vérités?
  • Classification (rab dbye): Existe-t-il plusieurs types de vérité conventionnelle ou une seule?
  • Relation: les deux vérités sont-elles distinctes ou identiques?

Fidèle aux traditions tibétaines du Madhyamaka, le présent essai sur la théorie des deux vérités au Tibet se concentre sur les questions philosophiques découlant et associées à ces thèmes. Par conséquent, notre préoccupation dans cet article n'est pas l'évolution historique des écoles, ou des philosophes et des idées auxquelles elles sont chacune associées, notre préoccupation est plutôt, avant tout, philosophique.

  • 1. Nyingma
  • 2. Kagyü
  • 3. Sakya
  • 4. Gelug
  • 5. Implications
  • Bibliographie
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  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Nyingma

Longchen Rabjam expose le cours de la théorie Nyingma des vérités et les derniers philosophes de l'école ont adopté une position similaire sans beaucoup varier dans l'essence. Dans Treasure, il commence la section sur la théorie Madhyamaka des deux vérités comme suit: «La tradition Madhyamaka est les enseignements secrets et profonds du [Śākya] mūni. Bien qu'elle constitue cinq catégories ontologiques, les deux vérités les subsument. » (Longchen, 1983: 204f)

Nyingma définit la vérité conventionnelle comme consistant en des phénomènes irréels qui semblent être réels pour les processus cognitifs erronés des êtres ordinaires, tandis que la vérité ultime est la réalité qui transcende tout mode de pensée et de parole, un qui apparaît sans erreur aux processus cognitifs non erronés des exalté et êtres éveillés. En d'autres termes (1) la vérité ultime représente la perspective du processus cognitif épistémiquement correct et justifié des êtres exaltés ('phags pa); tandis que (2) la vérité conventionnelle représente la perspective des processus cognitifs épistémiquement trompeurs et injustifiés des êtres ordinaires. (Mipham Rinpoché 1993d: 543–544)

Considérons ces deux définitions tour à tour. Nyingma prend en charge la définition (1) avec deux prémisses. Le premier dit que les processus cognitifs des êtres exaltés ('phags pa) et éveillés (sang rgyas) sont épistémiquement corrects et non trompeurs, car «C'est en relation avec ce contenu cognitif que la réalisation de la vérité ultime est ainsi désignée.. L'objet d'un processus cognitif exalté consiste en la façon dont les choses sont réellement (gshis kyi gnas lugs), des phénomènes tels qu'ils sont (chos kyi dbyings) qui n'est pas souillée par sa nature même (rang bzin dag pa). (Longchen 1983: 202f) Cependant, la vérité ultime pour Nyingma n'est pas un objet en soi au sens habituel du mot. Ce n'est objet qu'au sens métaphorique. «Du point de vue [ultime], l'équilibre méditatif des êtres réalisés (sa thob) et éveillés (sangs rgyas),il n'existe ni objet de connaissance (shes bya) ni processus cognitif connaissant (shes byed) et ainsi de suite, car il n'y a ni objet à appréhender ni sujet qui appréhende. Même le processus cognitif exalté (yeshes) en tant que sujet cesse (zhi ba) de fonctionner. (Longchen 1983: 201f) Par conséquent «À ce stade, [Nyingma] accepte la terminaison totale (chad) de tous les continua (rgyun) des processus cognitifs ('jug pa) de l'esprit (sems) et des facteurs mentaux (sems las byung ba). Ce processus cognitif exalté qui est inexprimable au-delà des mots et des pensées (smra bsam brjod du med pa'i yeshes), et est donc désigné (btags pa) comme un processus cognitif correct et sans erreur (yang dag pa'i blo ma khrul ba) comme il connaît la réalité telle qu’elle est. » (Longchen 1983: 201f)201f)201f)car il n'y a ni objet à appréhender ni sujet qui appréhende. Même le processus cognitif exalté (yeshes) en tant que sujet cesse (zhi ba) de fonctionner. (Longchen 1983: 201f) Par conséquent «À ce stade, [Nyingma] accepte la terminaison totale (chad) de tous les continua (rgyun) des processus cognitifs ('jug pa) de l'esprit (sems) et des facteurs mentaux (sems las byung ba). Ce processus cognitif exalté qui est inexprimable au-delà des mots et des pensées (smra bsam brjod du med pa'i yeshes), et est donc désigné (btags pa) comme un processus cognitif correct et sans erreur (yang dag pa'i blo ma khrul ba) comme il connaît la réalité telle qu’elle est. » (Longchen 1983: 201f)car il n'y a ni objet à appréhender ni sujet qui appréhende. Même le processus cognitif exalté (yeshes) en tant que sujet cesse (zhi ba) de fonctionner. (Longchen 1983: 201f) Par conséquent «À ce stade, [Nyingma] accepte la terminaison totale (chad) de tous les continua (rgyun) des processus cognitifs ('jug pa) de l'esprit (sems) et des facteurs mentaux (sems las byung ba). Ce processus cognitif exalté qui est inexprimable au-delà des mots et des pensées (smra bsam brjod du med pa'i yeshes), et est donc désigné (btags pa) comme un processus cognitif correct et sans erreur (yang dag pa'i blo ma khrul ba) comme il connaît la réalité telle qu’elle est. » (Longchen 1983: 201f)201f) Par conséquent «A ce stade, [Nyingma] accepte la terminaison totale (chad) de tous les continuums (rgyun) des processus cognitifs ('jug pa) de l'esprit (sems) et des facteurs mentaux (sems las byung ba). Ce processus cognitif exalté qui est inexprimable au-delà des mots et des pensées (smra bsam brjod du med pa'i yeshes), et est donc désigné (btags pa) comme un processus cognitif correct et sans erreur (yang dag pa'i blo ma khrul ba) comme il connaît la réalité telle qu’elle est. » (Longchen 1983: 201f)201f) Par conséquent «A ce stade, [Nyingma] accepte la terminaison totale (chad) de tous les continuums (rgyun) des processus cognitifs ('jug pa) de l'esprit (sems) et des facteurs mentaux (sems las byung ba). Ce processus cognitif exalté qui est inexprimable au-delà des mots et des pensées (smra bsam brjod du med pa'i yeshes), et est donc désigné (btags pa) comme un processus cognitif correct et sans erreur (yang dag pa'i blo ma khrul ba) comme il connaît la réalité telle qu’elle est. » (Longchen 1983: 201f)et est donc désigné (btags pa) comme un processus cognitif correct et sans erreur (yang dag pa'i blo ma khrul ba) car il connaît la réalité telle qu'elle est. (Longchen 1983: 201f)et est donc désigné (btags pa) comme un processus cognitif correct et sans erreur (yang dag pa'i blo ma khrul ba) car il connaît la réalité telle qu'elle est. (Longchen 1983: 201f)

La seconde prémisse vient de la théorie transcendante de Nyingma. Selon cette théorie, la vérité ultime constitue la réalité et la réalité constitue la transcendance de toutes les élaborations. La réalité est ce qui ne peut être compris au moyen de l'élaboration linguistique et conceptuelle, car elle est totalement au-delà de la portée des mots et des pensées qui ne font que souiller les états cognitifs. Étant donné que les êtres exaltés sont libres d'états mentaux souillés, toutes les formes de pensées et de conceptions se terminent par leur réalisation de la vérité ultime. La vérité ultime transcende toutes les élaborations, reste donc intacte par les spéculations philosophiques. (Longchen, 1983: 203f) «En bref, la caractéristique de [la vérité ultime] est celle du nirvāṇa, qui est profond et paisible. C'est un domaine intrinsèquement pur (dbyings). Le processus cognitif au moyen duquel la vérité ultime est réalisée doit donc être libre de toute limitation cognitive (sgribs pa), car il est révélé aux êtres éveillés (sangs rgyas) dans lesquels les processus cognitifs exaltés apparaissent les objets tels qu'ils sont réellement sans être. modifié. " (Longchen, 1983: 204f)

La défense de Nyingma de la définition (2) a également deux prémisses. Le premier provient de sa théorie de l'erreur, la plus couramment utilisée par les philosophes Nyingma. Selon cette théorie, la vérité conventionnelle est, en fait, une erreur confinée aux êtres ordinaires (so so skye bo) qui sont aveuglés par les dispositions (bag chags) de confusion (ma rig pa). On soutient que sous l'emprise de la confusion, les êtres ordinaires croient faussement et à tort en la réalité d'entités entièrement irréelles et à la vérité d'instruments épistémiques totalement faux, tout comme les personnes qui saisissent par erreur les cataractes et les cheveux qui tombent comme des objets réels. Les vérités conventionnelles sont de simples erreurs qui paraissent réelles aux êtres ordinaires, mais elles ne sont en fait pas plus réelles que les cheveux tombants qui sont réductibles en «modes d'appréhensions» (snang tshul).(Mipham Rinpoché 1993c: 3, 1977: 80–81ff, 1993d: 543–544)

La seconde prémisse vient de sa théorie représentationaliste ou élaboration-théorie qui dit que les vérités conventionnelles ne constituent que des élaborations mentales (spros pa) représentées pour apparaître (rnam par snang ba) dans l'esprit des êtres ordinaires comme si elles étaient des réalités ayant le sujet-objet relation. Ils sont donc trompeurs puisqu'ils sont produits par le pouvoir de la confusion cognitive sous-jacente ou de l'ignorance, et qu'ils ne coïncident avec aucune réalité correspondante de l'extérieur. La confusion est saṃvṛti parce qu'elle dissimule (sgrib) la nature, elle fabrique tous les phénomènes conditionnés pour qu'ils apparaissent comme s'ils étaient réels. Même si les vérités conventionnelles doivent être finalement éradiquées (spang bya), les images de représentation de la réalité conventionnelle continueront néanmoins à apparaître dans l'esprit même de ceux qui sont des êtres hautement réalisés, c'est-à-dire,jusqu'à ce qu'ils atteignent une cessation complète de l'esprit et des états mentaux. (Longchen, 1983: 203f) On soutient que lorsque l'œil affecté par la cataracte voit par erreur des poils tomber dans des récipients, l'œil sain qui n'est pas affecté par la cataracte ne perçoit même pas l'apparence de la chute des poils. De même, ceux qui sont affectés par les cataractes de la confusion afflictive voient les choses comme intrinsèquement réelles, donc pour eux les choses sont conventionnellement réelles. Ces êtres nobles qui sont libres de la confusion afflictive et les êtres éveillés qui sont libres même de la confusion non afflictive voient les choses telles qu'elles sont (vérité ultime). Tout comme la personne sans cataracte ne voit pas les cheveux qui tombent, les êtres nobles et les êtres éveillés ne voient aucune réalité des choses.(Longchen, 1983: 203f) On soutient que lorsque l'œil affecté par la cataracte voit par erreur des poils tomber dans des récipients, l'œil sain qui n'est pas affecté par la cataracte ne perçoit même pas l'apparence de la chute des poils. De même, ceux qui sont affectés par les cataractes de la confusion afflictive voient les choses comme intrinsèquement réelles, donc pour eux les choses sont conventionnellement réelles. Ces êtres nobles qui sont libres de la confusion afflictive et les êtres éveillés qui sont libres même de la confusion non afflictive voient les choses telles qu'elles sont (vérité ultime). Tout comme la personne sans cataracte ne voit pas les cheveux qui tombent, les êtres nobles et les êtres éveillés ne voient aucune réalité des choses.(Longchen, 1983: 203f) On soutient que lorsque l'œil affecté par la cataracte voit par erreur des poils tomber dans des récipients, l'œil sain qui n'est pas affecté par la cataracte ne perçoit même pas l'apparence de la chute des poils. De même, ceux qui sont affectés par les cataractes de la confusion afflictive voient les choses comme intrinsèquement réelles, donc pour eux les choses sont conventionnellement réelles. Ces êtres nobles qui sont libres de la confusion afflictive et les êtres éveillés qui sont libres même de la confusion non afflictive voient les choses telles qu'elles sont (vérité ultime). Tout comme la personne sans cataracte ne voit pas les cheveux qui tombent, les êtres nobles et les êtres éveillés ne voient aucune réalité des choses.l'œil sain qui n'est pas affecté par les cataractes ne perçoit même pas les apparences de cheveux qui tombent. De même, ceux qui sont affectés par les cataractes de la confusion afflictive voient les choses comme intrinsèquement réelles, donc pour eux les choses sont conventionnellement réelles. Ces êtres nobles qui sont libres de la confusion afflictive et les êtres éveillés qui sont libres même de la confusion non afflictive voient les choses telles qu'elles sont (vérité ultime). Tout comme la personne sans cataracte ne voit pas les cheveux qui tombent, les êtres nobles et les êtres éveillés ne voient aucune réalité des choses.l'œil sain qui n'est pas affecté par les cataractes ne perçoit même pas les apparences de cheveux qui tombent. De même, ceux qui sont affectés par les cataractes de la confusion afflictive voient les choses comme intrinsèquement réelles, donc pour eux les choses sont conventionnellement réelles. Ces êtres nobles qui sont libres de la confusion afflictive et les êtres éveillés qui sont libres même de la confusion non afflictive voient les choses telles qu'elles sont (vérité ultime). Tout comme la personne sans cataracte ne voit pas les cheveux qui tombent, les êtres nobles et les êtres éveillés ne voient aucune réalité des choses. Ces êtres nobles qui sont libres de la confusion afflictive et les êtres éveillés qui sont libres même de la confusion non afflictive voient les choses telles qu'elles sont (vérité ultime). Tout comme la personne sans cataracte ne voit pas les cheveux qui tombent, les êtres nobles et les êtres éveillés ne voient aucune réalité des choses. Ces êtres nobles qui sont libres de la confusion afflictive et les êtres éveillés qui sont libres même de la confusion non afflictive voient les choses telles qu'elles sont (vérité ultime). Tout comme la personne sans cataracte ne voit pas les cheveux qui tombent, les êtres nobles et les êtres éveillés ne voient aucune réalité des choses.

Mipham Rinpoché propose également une autre définition des deux vérités qui diverge significativement de celle que nous avons vue. Comme nous l'avons vu, la définition de Longchen repose sur deux critères épistémiques radicalement opposés alors que la définition de Mipham, comme nous le verrons, comporte deux critères ontologiques radicalement opposés - l'un qui résiste à l'analyse raisonnée et l'autre qui ne résiste pas à l'analyse raisonnée. Dans son Clearing Dhamchoe's Doubts (Dam chos dogs sel), Mipham dit que: «La réalité telle qu'elle est (de bzhin nyid) est établie comme finalement réelle (bden par grub pa). Les entités conventionnelles sont en fait établies comme irréelles, elles sont sujettes à la tromperie. Être dépourvu de telles caractéristiques ultime est caractérisé comme réel, non irréel et non non trompeur. Si cette [réalité] n'existe pas », selon Mipham,«Qu'il serait impossible même pour les êtres nobles (ārya / phags pa) de percevoir la réalité. Ils percevraient plutôt des objets irréels et trompeurs. Si tel est le cas, tout le monde serait des êtres ordinaires. Il n'y aura personne qui atteindra la libération. (1993a: 602)

Mipham anticipe les objections à sa définition de la part de ses adversaires Gelug quand il écrit: «Quelqu'un peut objecter: bien que la vérité ultime soit réelle (bden p), sa réalité n'est pas établie en fin de compte (bden grub), car être établi en fin de compte c'est à lui de résister. analyse raisonnée (rigs pas dpyad bzod). » (Mipham 1993a: 603) La réponse de Mipham le rend encore plus clair. «La vérité conventionnelle n'est finalement pas réelle (bden par grub pa) car elle ne résiste pas à une analyse raisonnée, malgré le fait que celles qui sont conventionnellement réelles (yang dag kun rdzob) sont nominalement réelles (tha snyad du bden pa) et sont les objets des processus cognitifs dualistes. » (Mipham 1993a: 603) En revanche: «Réalité (dharmatā / chos nyid), vérité ultime,est réellement établi (bden par grub pa) au motif qu'il est établi comme objet d'un processus cognitif exalté non double. De plus, il résiste à une analyse raisonnée, car aucun raisonnement logique ne peut le saper ou le détruire. Pour cette raison, tant qu'elle ne résiste pas à une analyse raisonnée, elle n'est pas ultime, ce serait une entité conventionnelle. » (Mipham 1993a: 603) Selon l'argument de Mipham, qu'un objet qui ne peut pas résister à une analyse raisonnée est le genre d'objet que les processus cognitifs banals trouvent en double, et ce n'est pas le genre d'objet trouvé par les processus cognitifs exaltés qui perçoivent la vérité ultime non. (Mipham 1993a: 603)Pour cette raison, tant qu'elle ne résiste pas à une analyse raisonnée, elle n'est pas ultime, ce serait une entité conventionnelle. » (Mipham 1993a: 603) Selon l'argument de Mipham, qu'un objet qui ne peut pas résister à une analyse raisonnée est le genre d'objet que les processus cognitifs banals trouvent en double, et ce n'est pas le genre d'objet trouvé par les processus cognitifs exaltés qui perçoivent la vérité ultime non. (Mipham 1993a: 603)Pour cette raison, tant qu'elle ne résiste pas à une analyse raisonnée, elle n'est pas ultime, ce serait une entité conventionnelle. » (Mipham 1993a: 603) Selon l'argument de Mipham, qu'un objet qui ne peut pas résister à une analyse raisonnée est le genre d'objet que les processus cognitifs banals trouvent en double, et ce n'est pas le genre d'objet trouvé par les processus cognitifs exaltés qui perçoivent la vérité ultime non. (Mipham 1993a: 603)

Comme nous l'avons remarqué, la définition de Mipham semble s'être quelque peu éloignée de celle de Longchen. En dernière analyse, cependant, il ne semble pas y avoir beaucoup de variation. Mipham Rinpoché est également attaché à l'argument représentationaliste pour s'élever à la non-dualité: «En fin de compte, dit-il, il n'y a pas d'objets extérieurs. Il est évident qu'ils apparaissent en raison de la force des impressions mentales … Tous les textes qui sont censés démontrer l'existence d'objets extérieurs sont des [descriptions provisoires de] leurs apparences. »(Mipham 1977: 159–60ff) Par conséquent, tout ce qui semble exister à l'extérieur, selon pour Nyingma, «c'est comme un cheval ou un éléphant apparaissant dans un rêve. Lorsqu'il est soumis à une analyse logique, il se résume finalement aux prédispositions intérieures interdépendantes. Et c'est au cœur de la philosophie bouddhiste. (Mipham 1977:159–60ff)

Suite à sa définition, Nyingma soutient qu'il n'y a pas une seule entité qui puisse être prise comme base à partir de laquelle divise les deux vérités; car il n'y a pas une seule entité qui soit à la fois réelle (vraie) et irréelle (fausse). Elle propose donc la division des deux vérités à partir des deux types de pratiques épistémiques «car elle confirme une opposition directe entre ce qui est libre des élaborations et ce qui n'est pas libre des élaborations, et entre ce qui est à affirmer et ce qui est à nier excluant la possibilité de la troisième alternative. Ainsi, il vérifie les deux. (Longchen, 1983: 205–206ff) Nyingma a deux arguments clés pour soutenir l'affirmation selon laquelle la division des deux vérités est une épistémie. Le premier argument déclare: «Il est certain que nous posons les objets (yul rnams) en fonction des sujets (yul can). Les sujets sont exclusivement de deux types - ils sont soit en fin de compte (mthar thug pa) des processus cognitifs fallacieux (khrul ba'i blo), soit en fin de compte (mthar thug pa) des processus cognitifs non fallacieux (ma 'khrula ba'i blo). Les processus cognitifs fallacieux posent la [vérité conventionnelle] - tous les phénomènes saṃsāriques - alors que les processus cognitifs non fallacieux posent la réalité [ultime]. C'est donc grâce aux processus cognitifs que nous posons les objets en termes de deux [vérités] »(Longchen, 1983: 206f) Le deuxième argument affirme que la vérité ultime n'est pas un domaine objectif des processus cognitifs avec les images représentationnelles (dmigs bcas kyi blo'i spyod yul), pour la raison qu'elle peut être connue au moyen des processus cognitifs exaltés (yeshes) sans image de représentation (dmigs pa med). (Longchen, 1983:206f) En revanche, la vérité conventionnelle est un domaine objectif des processus cognitifs avec les images représentationnelles (dmigs bcas kyi blo'i spyod yul), pour la raison qu'elle peut être connue au moyen des processus cognitifs ayant les images représentationnelles (dmigs bcas kyi blo'i spyod ul).

Nyingma rejette catégoriquement l'engagement à toute position philosophique, car cela impliquerait un engagement à, au moins, certaines formes d'élaboration. Il en est ainsi puisque «le Prāsaṅgika rejette tous les systèmes philosophiques, et n'accepte aucune élaboration philosophique autoproclamée (rang las spros pas grub mtha '). (Longchen, 1983: 210ff) Le Prāsaṅgika présente donc la théorie des deux vérités et ainsi de suite en les désignant simplement conformément aux fabrications mondaines (sgro btags). (Longchen 1983: 211f) «Par conséquent, la vérité ultime qui est transcendante de toutes les élaborations ne peut être exprimée ni comme identique ou séparée de la vérité conventionnelle. Ils sont plutôt simplement différents en termes de négation de l'unité. (Longchen, 1983: 192–3ff, Mipham 1977:84f) Fait intéressant, Mipham Rinpoché dit également que «les deux vérités constituent une seule entité mais des identités conceptuelles différentes (ngo bo gcig la ldog pa tha dad). «C'est parce que,» dit-il, «l'apparence et le vide sont indiscernables. Ceci est vérifié par des cognitions fiables (tshad ma) au moyen desquelles les deux vérités sont étudiées. Ce qui apparaît est vide. Si le vide devait exister séparément de ce qui apparaît, la réalité de ce phénomène [apparent] ne serait pas vide. Ainsi, les deux [vérités] ne sont pas distinctes. » (Mipham 1977: 81f) L'identité de la vérité ultime en cause ici, selon Mipham, est celle de l'ultime absolu (rnam grangs min pa'i don dam ste), plutôt que de l'ultime provisoire. C'est parce que le genre de vérité ultime dont nous discutons lorsque nous discutons de sa relation avec la vérité conventionnelle est la vérité ultime «qui est au-delà des limites de toute expression, bien qu'elle soit un objet de perception directe». (Mipham 1977: 81f)

2. Kagyü

Selon Karmapa Mikyö Dorje, Ātisha et ses partisans au Tibet sont les anciens maîtres faisant autorité de la Prāsaṅgika. C'est cette ligne de lecture du Prāsaṅgika que Kagyü considère comme faisant autorité et que le dernier Kagyü embrasse sans réserve comme position standard. (Mikyö Dorje, 2006: 272–273) Karmapa Mikyö Dorje dit que c'est une caractéristique des maîtres Kagyü et de leurs adeptes de reconnaître que l'ancienne tradition Prāsaṅgika est philosophiquement impeccable ('khrul med). (2006: 272)

Contrairement aux autres écoles tibétaines, Kagyü rejette l'idée plus dominante selon laquelle chaque école philosophique du bouddhisme indien a sa propre théorie distincte des deux vérités. «Il y a ceux qui avancent diverses théories proclamant que le Vaibhāṣika va jusqu'au Prāsaṅgika Madhyamaka, dans le but de définitions distinctives des deux vérités, des bases textuelles rationnelles et uniques. C'est en effet », dit Karmapa Mikyö Dorje, une indication« de l'incapacité à comprendre la logique, et la différenciation entre la définition (mtshan nyid) et l'exemple défini (mtshan gzhi). » (Mikyö Dorje 2006: 293) Les écoles philosophiques bouddhistes indiennes ne sont, selon Kagyü, en désaccord que sur la question de l'exemple défini (mtshan gzhi) des deux vérités. Les exemples de vérité ultime dans chaque école inférieure sont, soutient-il,leurs réifications philosophiques, par conséquent, ce sont elles que les écoles supérieures réfutent logiquement. Il n'y a cependant pas de désaccord entre les écoles bouddhistes indiennes en ce qui concerne le definiendum (mtshon bya / lakṣya) et la définition (mtshan nyid / lakṣaṇa) des deux vérités. S'ils ne sont pas d'accord sur ces deux questions, il n'y aurait pas de définition communément acceptée, mais il existe une définition de l'ultime qui est commune à toutes les écoles, même s'il n'y a pas d'exemple défini d'un commun accord pour illustrer cette définition. (Mikyö Dorje 2006: 293)S'ils ne sont pas d'accord sur ces deux questions, il n'y aurait pas de définition communément acceptée, mais il existe une définition de l'ultime qui est commune à toutes les écoles, même s'il n'y a pas d'exemple défini d'un commun accord pour illustrer cette définition. (Mikyö Dorje 2006: 293)S'ils ne sont pas d'accord sur ces deux questions, il n'y aurait pas de définition communément acceptée, mais il existe une définition de l'ultime qui est commune à toutes les écoles, même s'il n'y a pas d'exemple défini d'un commun accord pour illustrer cette définition. (Mikyö Dorje 2006: 293)

Là où les écoles philosophiques bouddhistes indiennes font la fête avec leur compagnie, soutient Kagyü, c'est leur conception de l'exemple défini de l'ultime. Pour les réalistes (dngos smra ba), la vérité ultime est une entité fondamentale (rdzas su yod pa) qui résiste à l'analyse rationnelle. Le Madhyamaka rejette cela et fait valoir que si la vérité ultime est une entité fondamentale, il n'est pas possible d'y parvenir. S'il est possible d'atteindre l'éveil, alors la vérité ultime est impossible d'être une enité fondatrice, car les deux s'excluent mutuellement. L'entité fondamentale, comme la substance des métaphysiciens brahmaniques, ne permet pas la modification ou le changement alors que la réalisation de l'éveil est un processus continu de modification et de changement. (Mikyö Dorje 2006: 294)

D'après la position que prend Kagyü, il est donc clair qu'il ne souscrit pas à la position de Gelug selon laquelle le Prāsaṅgika a sa propre théorie des deux vérités qui offre un cadre unique dans lequel une présentation de la définition et l'exemple défini des deux vérités peuvent être exposé. Kagyü soutient que le projet du Prāsaṅgika est purement pour des raisons pédagogiques et heuristiques, «car il cherche à apaiser les erreurs cognitives de ses adversaires - les non-bouddhistes, nos propres écoles telles que Vaibhāṣika sur jusqu'à la Svātantrika - qui revendiquent des positions philosophiques basées sur certains textes. » (Mikyö Dorje 2006: 294) Les écoles philosophiques non Prāsaṅgika assimilent la définition de l'ultime à l'exemple défini, et c'est la maladie que la Prāsaṅgika cherche à apaiser. Par conséquent, le rôle du Prāsaṅgika, tel que le voit Kagyü,est de souligner les absurdités de la position non-Prāsaṅgika et de montrer que la définition de l'ultime et de l'exemple défini sont plutôt deux problèmes séparés, et qu'ils ne peuvent pas être identifiés l'un avec l'autre. (Mikyö Dorje 2006: 294–95) Le Prāsaṅgika n'entretient, comme Nyingma, aucune position qui lui est propre, sauf dans un but thérapeutique, et pour lequel «le Prāsaṅgika s'appuie sur la convention comme cadre pour les choses qui ont besoin à cultiver et ceux qui doivent être abandonnés. Pour cela, notre propre position n'a pas besoin de fonder les conventions linguistiques sur les concepts de définition et d'exemple défini. Au lieu de cela [notre position] », déclare Kagyü,«Est conforme à la pratique mondaine non analytique dans laquelle ce qui doit être abandonné et ce qui doit être cultivé est entrepris en accord avec les discours réels-irréels de la [vérité] conventionnelle. (Mikyö Dorje 2006: 295)

Par conséquent, selon Kagyü, la position de toutes les écoles philosophiques bouddhistes indiennes - qu'elle soit supérieure ou inférieure - concorde en ce qui concerne les définitions des deux vérités. (1) «[La vérité ultime] est ce que l'analyse raisonnée ne mine pas et ce qui résiste à l'analyse raisonnée. La vérité conventionnelle est l'inverse. (2) L'ultime est la nature non trompeuse et elle existe en tant que réalité. La [vérité] conventionnelle est l'inverse. (3) Ultimate est l'objet du sujet non erroné. La [vérité] conventionnelle est l’objet du sujet erroné. » (Mikyö Dorje 2006: 294) De ces trois définitions, la première propose la vérité conventionnelle comme celle qui ne résiste pas à l'analyse raisonnée alors que la vérité ultime résiste effectivement à l'analyse raisonnée.«La [vérité] conventionnelle est un phénomène qui existe du point de vue des processus cognitifs qui sont soit non analytiques (ma dpyad pa) soit légèrement analytiques (cung zad dpyad pa), alors que la [vérité] ultime est ce qui est trouvé soit du point de vue du processus cognitif qui est complètement analytique (shing tu legs par dpyad pa) ou de l'équilibre méditatif. (Mikyö Dorje 2006: 274) La vérité conventionnelle est non analytique dans le sens où les êtres ordinaires assument sa réalité sans critique, et se fixent à ses réifications en vertu de la façon dont elle apparaît à leurs esprits non critiques, plutôt que de la façon dont elle est vraiment du point de vue critique. perspective cognitive. Cependant, lorsque la vérité conventionnelle est légèrement analysée, elle révèle qu'elle existe simplement en tant que collocations des causes et des conditions codépendantes. (Mikyö Dorje 2006:273) Par conséquent, la vérité conventionnelle est «celle qui est dépourvue de réalité intrinsèque, c'est plutôt un simple nom (ming tsam), un simple signe (rda tsam), une simple convention linguistique (tha snyad tsam), une simple conception (rnam par rtog pa tsam) et de la simple fabrication (sgro btags pa tsam) -un qui surgit ou cesse simplement en raison de la force des expressions ou de la convention linguistique conceptuelle. (Mikyö Dorje 2006: 273) La vérité ultime est définie, d'autre part, comme celle qui est trouvée par un processus cognitif analytique ou par un équilibre méditatif des êtres exalté, pour la raison que lorsqu'elle est soumise à l'analyse, les phénomènes sont fondamentalement, par sa nature même transcendante des élaborations (spros pa) et de tous les symbolismes (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)simple signe (rda tsam), simple convention linguistique (tha snyad tsam), simple conception (rnam par rtog pa tsam) et simple fabrication (sgro btags pa tsam) -un qui surgit ou cesse simplement en raison de la force des expressions ou du convention linguistique conceptuelle. » (Mikyö Dorje 2006: 273) La vérité ultime est définie, d'autre part, comme celle qui est trouvée par un processus cognitif analytique ou par un équilibre méditatif des êtres exalté, pour la raison que lorsqu'elle est soumise à l'analyse, les phénomènes sont fondamentalement, par sa nature même transcendante des élaborations (spros pa) et de tous les symbolismes (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)simple signe (rda tsam), simple convention linguistique (tha snyad tsam), simple conception (rnam par rtog pa tsam) et simple fabrication (sgro btags pa tsam) -un qui surgit ou cesse simplement en raison de la force des expressions ou du convention linguistique conceptuelle. » (Mikyö Dorje 2006: 273) La vérité ultime est définie, d'autre part, comme celle qui est trouvée par un processus cognitif analytique ou par un équilibre méditatif des êtres exalté, pour la raison que lorsqu'elle est soumise à l'analyse, les phénomènes sont fondamentalement, par sa nature même transcendante des élaborations (spros pa) et de tous les symbolismes (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)la simple conception (rnam par rtog pa tsam) et la simple fabrication (sgro btags pa tsam) -une qui surgit ou cesse simplement en raison de la force des expressions ou de la convention linguistique conceptuelle. (Mikyö Dorje 2006: 273) La vérité ultime est définie, d'autre part, comme celle qui est trouvée par un processus cognitif analytique ou par un équilibre méditatif des êtres exalté, pour la raison que lorsqu'elle est soumise à l'analyse, les phénomènes sont fondamentalement, par sa nature même transcendante des élaborations (spros pa) et de tous les symbolismes (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)la simple conception (rnam par rtog pa tsam) et la simple fabrication (sgro btags pa tsam) -une qui surgit ou cesse simplement en raison de la force des expressions ou de la convention linguistique conceptuelle. (Mikyö Dorje 2006: 273) La vérité ultime est définie, d'autre part, comme celle qui est trouvée par un processus cognitif analytique ou par un équilibre méditatif des êtres exalté, pour la raison que lorsqu'elle est soumise à l'analyse, les phénomènes sont fondamentalement, par sa nature même transcendante des élaborations (spros pa) et de tous les symbolismes (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)par sa nature même transcendante des élaborations (spros pa) et de tous les symbolismes (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)par sa nature même transcendante des élaborations (spros pa) et de tous les symbolismes (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)

Sur la deuxième définition «La vérité conventionnelle est ce qui ne trompe pas la perspective à laquelle elle apparaît (snang ngor), ou ce qui ne trompe pas une perspective erronée ('khrul ngor), ou ce qui est non trompeur selon la norme de la convention mondaine. (Kun Khyen Padkar, 2004: 66) La vérité ultime, en revanche, est définie comme «ce qui ne trompe pas une perception correcte (yang dag pa'i mthong ba), ou ce qui ne trompe pas la réalité telle qu'elle est (gnas lugs la mi bslu ba), ou ce qui ne trompe pas une perspective éveillée (sang rgyas kyi gzigs ngor). » (Kun Khyen Padkar, 2004: 74)

La troisième définition est basée sur les deux pratiques épistémiques contradictoires. Ici, l'ultime est défini comme un objet ultime du point de vue des êtres exaltés (ārya / 'phags pa). La réalité ultime, cependant, n'est pas celle qui est considérée comme étant cognitivement trouvée exister en elle-même et par elle-même (rang gi bdag nyid). La vérité conventionnelle est définie comme le processus cognitif qui voit les phénomènes irréels (brdzun pa mthong ba) du point de vue des êtres ordinaires dont les processus cognitifs sont obscurcis par les cataractes de la confusion. La vérité conventionnelle est irréelle, car elle n'existe pas de la manière dont elle est perçue par les processus cognitifs confus des êtres ordinaires. (Mikyö Dorje 2006: 269–70) Karmapa Mikyö Dorje met le point de cette manière. «Prenez un vase comme une seule entité, par exemple. C'est une entité conventionnelle,car c'est une réalité pour les êtres ordinaires, et on trouve qu'elle est la base à partir de laquelle surgissent des variétés de fabrications hypothétiques. Les êtres exaltés », soutient-il,« cependant, ne voient aucune de ces [fabrications], nulle part, que ce soit, et ce mode de voir par le moyen de ne rien voir du tout est appelé la vision de l'ultime. Par conséquent, les deux vérités, en ce sens, ne sont pas distinctes. Ils sont différenciés du point de vue des processus cognitifs qui sont soit erronés, soit non erronés. » (Mikyö Dorje, 2006: 274)Par conséquent, les deux vérités, en ce sens, ne sont pas distinctes. Ils sont différenciés du point de vue des processus cognitifs qui sont soit erronés, soit non erronés. » (Mikyö Dorje, 2006: 274)Par conséquent, les deux vérités, en ce sens, ne sont pas distinctes. Ils sont différenciés du point de vue des processus cognitifs qui sont soit erronés, soit non erronés. » (Mikyö Dorje, 2006: 274)

Bien que, comme Nyingma et Sakya, Kagyü considère que le processus cognitif erroné représente la nature des êtres ordinaires, tandis que les processus cognitifs non erronés représentent les êtres exaltés. Cependant, contrairement à Nyingma et Sakya, Kagyü insiste sur le fait que les distinctions entre les deux vérités n'ont rien à voir avec la perspective des êtres exaltés. Tout, prétend-il, a à voir avec la façon dont les êtres ordinaires fabriquent les choses à tort - les unes plus réelles que les autres - et cela n'a rien à voir avec la façon dont les êtres exaltés vivent les choses. «Même cette distinction est faite du point de vue du processus cognitif des êtres enfantins. Puisque toutes les choses que les êtres enfantins perçoivent sont typiquement irréelles (brdzun pa) et trompeuses (bslu ba), elles constituent la conventionalité. Les êtres exaltés, cependant,ne perçoivent rien du tout dans la manière dont les êtres enfantins perçoivent et fabriquent. Donc la vérité ultime est, selon Kagyü, ce qui est invisible et non trouvé par les êtres exaltés puisque c'est ainsi que les choses sont réellement. Par conséquent, les deux vérités sont enseignées pour des raisons pédagogiques en accord avec la perspective des êtres enfantins, mais pas parce que les êtres exaltés ont expérimenté les deux vérités ou qu'il existe réellement les deux vérités. (Mikyö Dorje 2006: 274)mais pas parce que les êtres exaltés ont expérimenté les deux vérités ou qu'il existe réellement les deux vérités. (Mikyö Dorje 2006: 274)mais pas parce que les êtres exaltés ont expérimenté les deux vérités ou qu'il existe réellement les deux vérités. (Mikyö Dorje 2006: 274)

Ce qui découle de la discussion ci-dessus, c'est que Kagyü est moniste sur la vérité (Karmapa Mikyö Dorje, 2006: 302) en ce qu'il ne revendique qu'une seule vérité et que cette vérité équivaut à une sagesse transcendante. Malgré des différences mineures, Nyingma, Kagyü et Sagya soulignent tous la synthèse entre la sagesse transcendante et la vérité ultime, affirmant qu '«il n'y a ni vérité ultime séparée en dehors de la sagesse transcendante, ni sagesse transcendante en dehors de la vérité ultime.» (2006: 279) Pour cette raison, Kagyü avance le point de vue similaire à Nyingma et Sakya selon lequel la qualité exceptionnelle de la connaissance éveillée consiste à ne rien expérimenter de conventionnel ou d'empirique du point de vue éclairé, mais à tout expérimenter du point de vue non éclairé de l'autre. (Karmapa Mikyö Dorje, 2006: 141–42ff)

Enfin, sur le rapport des deux vérités, Kagyü maintient une position qui est consciemment ambiguë - qu'elles ne sont exprimables ni comme identiques ni distinctes. Répondant à une question interlocutoire, "Les deux vérités sont-elles identiques ou distinctes?" Karmapa Mikyö Dorjé, dit: «Ce n’est pas non plus le cas». Et il avance trois arguments pour soutenir cette position. Premièrement, «Du point de vue des êtres enfantins, [les deux vérités] ne sont ni identiques, car ils ne voient pas l'ultime; ils ne sont pas non plus distincts, car ils ne les voient pas séparément. (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285) Deuxièmement, «Du point de vue de l'équilibre méditatif des êtres exaltés, les deux vérités ne sont ni identiques, car l'apparition des variétés d'entités conventionnelles ne leur apparaît pas. Ils ne sont pas non plus distincts, car ils ne sont pas perçus comme distincts.»(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285) Le troisième est l'argument de la relativité qui dit:« Ils sont tous définis les uns par rapport aux autres - l'irréalité est relative à la réalité et la réalité est relative à l'irréalité. Parce que l'un est défini par rapport à l'autre, celui auquel il se rapporte (ltos sa) ne peut être identique à celui auquel il se rapporte (ltos chos). En effet, il est contradictoire qu'une chose soit à la fois ce qui concerne (ltos chos) et le lié (ltos sa). Il n'est pas non plus vrai qu'ils sont distincts parce que, "selon Kagyü," lorsque le lien n'est pas établi, l'autre [c'est-à-dire celui qui se rapporte] n'est pas établi non plus. Il n'y a donc pas de relation. Si l'on insiste sur le fait que la relation est toujours possible, alors une telle relation ne serait pas relative à une autre. (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)285) Le troisième est l'argument de la relativité qui dit: «Ils sont tous définis les uns par rapport aux autres - l'irréalité est relative à la réalité et la réalité est relative à l'irréalité. Parce que l'un est défini par rapport à l'autre, celui auquel il se rapporte (ltos sa) ne peut être identique à celui auquel il se rapporte (ltos chos). En effet, il est contradictoire qu'une chose soit à la fois ce qui concerne (ltos chos) et le lié (ltos sa). Il n'est pas non plus vrai qu'ils sont distincts parce que, "selon Kagyü," lorsque le lien n'est pas établi, l'autre [c'est-à-dire celui qui se rapporte] n'est pas établi non plus. Il n'y a donc pas de relation. Si l'on insiste sur le fait que la relation est toujours possible, alors une telle relation ne serait pas relative à une autre. (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)285) Le troisième est l'argument de la relativité qui dit: «Ils sont tous définis les uns par rapport aux autres - l'irréalité est relative à la réalité et la réalité est relative à l'irréalité. Parce que l'un est défini par rapport à l'autre, celui auquel il se rapporte (ltos sa) ne peut être identique à celui auquel il se rapporte (ltos chos). En effet, il est contradictoire qu'une chose soit à la fois ce qui concerne (ltos chos) et le lié (ltos sa). Il n'est pas non plus vrai qu'ils sont distincts parce que, "selon Kagyü," lorsque le lien n'est pas établi, l'autre [c'est-à-dire celui qui se rapporte] n'est pas établi non plus. Il n'y a donc pas de relation. Si l'on insiste sur le fait que la relation est toujours possible, alors une telle relation ne serait pas relative à une autre. (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)«Ils sont tous définis les uns par rapport aux autres - l'irréalité est relative à la réalité et la réalité est relative à l'irréalité. Parce que l'un est défini par rapport à l'autre, celui auquel il se rapporte (ltos sa) ne peut être identique à celui auquel il se rapporte (ltos chos). En effet, il est contradictoire qu'une chose soit à la fois ce qui concerne (ltos chos) et le lié (ltos sa). Il n'est pas non plus vrai qu'ils sont distincts parce que, "selon Kagyü," lorsque le lien n'est pas établi, l'autre [c'est-à-dire celui qui se rapporte] n'est pas établi non plus. Il n'y a donc pas de relation. Si l'on insiste sur le fait que la relation est toujours possible, alors une telle relation ne serait pas relative à une autre. (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)«Ils sont tous définis les uns par rapport aux autres - l'irréalité est relative à la réalité et la réalité est relative à l'irréalité. Parce que l'un est défini par rapport à l'autre, celui auquel il se rapporte (ltos sa) ne peut être identique à celui auquel il se rapporte (ltos chos). En effet, il est contradictoire qu'une chose soit à la fois ce qui concerne (ltos chos) et le lié (ltos sa). Il n'est pas non plus vrai qu'ils sont distincts parce que, "selon Kagyü," lorsque le lien n'est pas établi, l'autre [c'est-à-dire celui qui se rapporte] n'est pas établi non plus. Il n'y a donc pas de relation. Si l'on insiste sur le fait que la relation est toujours possible, alors une telle relation ne serait pas relative à une autre. (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)celui auquel il se rapporte (ltos sa) ne pourrait pas être identique à celui auquel il se rapporte (ltos chos). En effet, il est contradictoire qu'une chose soit à la fois ce qui concerne (ltos chos) et le lié (ltos sa). Il n'est pas non plus vrai qu'ils sont distincts parce que, "selon Kagyü," lorsque le lien n'est pas établi, l'autre [c'est-à-dire celui qui se rapporte] n'est pas établi non plus. Il n'y a donc pas de relation. Si l'on insiste sur le fait que la relation est toujours possible, alors une telle relation ne serait pas relative à une autre. (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)celui auquel il se rapporte (ltos sa) ne pourrait pas être identique à celui auquel il se rapporte (ltos chos). En effet, il est contradictoire qu'une chose soit à la fois ce qui concerne (ltos chos) et le lié (ltos sa). Il n'est pas non plus vrai qu'ils sont distincts parce que, "selon Kagyü," lorsque le lien n'est pas établi, l'autre [c'est-à-dire celui qui se rapporte] n'est pas établi non plus. Il n'y a donc pas de relation. Si l'on insiste sur le fait que la relation est toujours possible, alors une telle relation ne serait pas relative à une autre. (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)«Lorsque le lien n'est pas établi, l'autre [c'est-à-dire, celui qui se rapporte] n'est pas établi. Il n'y a donc pas de relation. Si l'on insiste sur le fait que la relation est toujours possible, alors une telle relation ne serait pas relative à une autre. (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)«Lorsque le lien n'est pas établi, l'autre [c'est-à-dire, celui qui se rapporte] n'est pas établi. Il n'y a donc pas de relation. Si l'on insiste sur le fait que la relation est toujours possible, alors une telle relation ne serait pas relative à une autre. (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)

Ainsi, à partir de ces trois arguments, Kagyü conclut que les deux vérités ne sont ni exprimables comme identiques ni distinctes. Il soutient que «tout comme les images conceptuelles d'un vase en or et d'un vase en argent ne deviennent pas distinctes du fait qu'elles ne sont pas exprimées comme identiques. De même, ces images ne deviennent pas identiques parce qu'elles ne sont pas exprimées comme distinctes. (Mikyö Dorjé, 2006: 286)

3. Sakya

La théorie des deux vérités de Sakya est défendue dans les travaux de la succession des savants Sakya-Sakya Paṅḍita (1182–1251), Rongtön Shakya Gyaltsen (Rong ston Śākya rgyal tshan, 1367–1449), le traducteur Taktsang Lotsawa (Stag tsang Lo tsā ba, 1405–?), Gorampa Sonam Senge (Go rams pa Bsod nams seng ge, 1429–89) et Shakya Chogden (Śākya Mchog ldan, 1428–1509). En particulier, les œuvres de Gorampa Sonam Senge sont unanimement reconnues comme la représentation faisant autorité de la position de Sakya. Sakya est d'accord avec Nyingma et Kagyü pour affirmer que la distinction entre les deux vérités n'est que des processus subjectifs, et que les deux vérités sont réductibles aux deux perspectives contradictoires. (Sakya Paṅḍita 1968a: 72d, Rongtön Shakya Gyaltsen sd 7f, Taktsang Lotsawa sd: 27, Shakya Chogden 1975a: 3–4ff,15f) - «Bien qu'il n'y ait pas deux vérités en termes de mode ontologique d'être de l'objet (gnas tshul), les vérités sont divisées en deux en termes de [les perspectives contrastées de] l'esprit qui voit le mode d'existence et l'esprit qui ne voit pas le mode d’existence… Cela est parfaitement logique. (Gorampa 1969a: 374ab) Puisqu'il met l'accent sur la nature subjective de la distinction entre les deux vérités, il propose que le «simple esprit» (blo tsam) soit la base de la division. (Gorampa 1969a: 374ab) Il est dit que «Ici, dans le système Madhyamaka, l'objet lui-même ne peut pas être divisé en deux vérités. La vérité conventionnelle et la vérité ultime sont divisées en termes de modes d'appréhension (mthong tshul) - en termes de sujet appréhendant l'irréalité et de sujet appréhendant la réalité;ou en termes d'appréhensions erronées et non erronées («khrul ma» khrul); ou appréhensions trompées ou non trompées (rmongs ma rmongs); ou d'appréhensions erronées ou non (phyin ci log ma log); ou une cognition fiable ou des cognitions peu fiables (tshad ma yin min). » (Gorampa 1969a: 375b) Il ajoute également que: «La position qui soutient que les vérités sont divisées en termes de conscience subjective est celle que tous les Prāsaṅgikas et Svātantrikas de l'Inde ont unanimement acceptée parce qu'ils sont posés en termes de processus cognitifs subjectifs s'il est trompé (rmongs) ou non (ma rmongs), une perception d'irréalité (brdzun pa thong ba) ou une perception de réalité (yang dag mthong ba), et erronée (khrul) ou incontestable (ma khrul). (1969a: 384c)ou d'appréhensions erronées ou non (phyin ci log ma log); ou une cognition fiable ou des cognitions peu fiables (tshad ma yin min). » (Gorampa 1969a: 375b) Il ajoute également que: «La position qui soutient que les vérités sont divisées en termes de conscience subjective est celle que tous les Prāsaṅgikas et Svātantrikas de l'Inde ont unanimement acceptée parce qu'ils sont posés en termes de processus cognitifs subjectifs s'il est trompé (rmongs) ou non (ma rmongs), une perception d'irréalité (brdzun pa thong ba) ou une perception de réalité (yang dag mthong ba), et erronée (khrul) ou incontestable (ma khrul). (1969a: 384c)ou d'appréhensions erronées ou non (phyin ci log ma log); ou une cognition fiable ou des cognitions peu fiables (tshad ma yin min). » (Gorampa 1969a: 375b) Il ajoute également que: «La position qui soutient que les vérités sont divisées en termes de conscience subjective est celle que tous les Prāsaṅgikas et Svātantrikas de l'Inde ont unanimement acceptée parce qu'ils sont posés en termes de processus cognitifs subjectifs s'il est trompé (rmongs) ou non (ma rmongs), une perception d'irréalité (brdzun pa thong ba) ou une perception de réalité (yang dag mthong ba), et erronée (khrul) ou incontestable (ma khrul). (1969a: 384c)«La position qui soutient que les vérités sont divisées en termes de conscience subjective est une position que toutes les Prāsaṅgikas et Svātantrikas de l'Inde ont unanimement acceptée parce qu'elles sont posées en termes de processus cognitifs subjectifs selon qu'elle est trompée (rmongs) ou non (ma rmongs), une perception de l'irréalité (brdzun pa thong ba) ou une perception de la réalité (yang dag mthong ba), et erronée (khrul) ou incontestable (ma khrul). (1969a: 384c)«La position qui soutient que les vérités sont divisées en termes de conscience subjective est une position que toutes les Prāsaṅgikas et Svātantrikas de l'Inde ont unanimement acceptée parce qu'elles sont posées en termes de processus cognitifs subjectifs selon qu'elle est trompée (rmongs) ou non (ma rmongs), une perception de l'irréalité (brdzun pa thong ba) ou une perception de la réalité (yang dag mthong ba), et erronée (khrul) ou incontestable (ma khrul). (1969a: 384c)et erroné (khrul) ou incontestable (ma khrul). (1969a: 384c)et erroné (khrul) ou incontestable (ma khrul). (1969a: 384c)

Sakya avance deux raisons pour soutenir sa position. Premièrement, étant donné que l'esprit des êtres ordinaires est toujours trompé, trompé et erroné, il fait l'expérience de la vérité conventionnelle à tort. La vérité conventionnelle n'est donc posée que par rapport à la perspective des êtres ordinaires. [2]La sagesse de l'équilibre méditatif exalté ne se trompe cependant jamais, elle est toujours non éludée et non erronée, par conséquent les êtres exaltés expérimentent parfaitement la vérité ultime. La vérité ultime est donc posée strictement en relation avec la perspective cognitive des êtres exaltés. Deuxièmement, l'opinion de Sakya plaide en faveur d'agents cognitifs distincts correspondant à chacune des deux vérités. Les êtres ordinaires ont une connaissance directe de la vérité conventionnelle, mais sont totalement incapables de connaître la vérité ultime. Les êtres exaltés en formation ont une connaissance directe de l'ultime dans leur équilibre méditatif et une connaissance directe de la vérité conventionnelle dans les états post méditatifs. Les bouddhas pleinement éveillés, d'un autre côté, n'ont accès qu'à la vérité ultime. Ils n'ont aucun accès à la vérité conventionnelle du point de vue éclairé,bien qu'ils puissent accéder à la vérité conventionnelle du point de vue des êtres illusoires ordinaires.

Étymologiquement, Sakya caractérise l'ultime (parama) comme une qualification de processus cognitif exalté transcendant ('jig rten las' das pa'i ye shes, lokottarajñāna) qui appartient aux êtres exalté avec artha comme son objet correspondant. Le sens de la vérité ultime (paramārthasatya) accorde la primauté au processus cognitif transcendant exalté des êtres nobles, qui remplace le statut ontologique des phénomènes conventionnels. (Gorampa 1969a: 377d) "Il n'y a ni réalisation ni objet réalisé, ni objet et sujet." (Gorampa 1969b: 714f, 727–729) Comme le dit Taktsang Lotsawa: «Une sagesse sans double apparence est sans objet.» (Taktsang sd: 305f) À proprement parler, la sagesse transcendante elle-même devient la vérité ultime.«La vérité ultime doit être expérimentée sous une cessation totale de l'apparence dualiste grâce à une sagesse personnelle exaltée», et de plus, «Tout ce qui a une apparence dualiste, même l'omniscience, ne doit pas être traité comme la vérité ultime.» (Gorampa 1969b: 612–13ff)

Par conséquent, la conventionalité (saṃvṛti, kun rdzob) signifie l'ignorance primitive. (Gorampa, 1969b: 377b, Sakya Paṇḍita 1968a: 72b, Shakya Chogden 1975a: 30f, Rongtön Shakya Gyaltsen 1995: 288) En accord avec Nyingma et Kagyü, Sakya traite l'ignorance primitive comme le méchant responsable de projeter tout le système des vérités conventionnelles. Il fait valoir que l'ignorance constitue les caractéristiques déterminantes de la vérité conventionnelle. [3](Sakya Paṇḍita 1968a: 72, Rendawa 1995: 121, Shakya Chogden 1975b: 378f, 1975c: 220, Taktsang Lotsawa sd: 27f, Rongtön Shakya Gyaltsen 1995: 287, nd: 6–7ff) Il formule les définitions des deux vérités dans termes des distinctions entre les expériences ignorantes des êtres ordinaires et les expériences éclairées des êtres nobles pendant leur équilibre méditatif. La définition de Sakya repose sur trois raisons. Premièrement, chaque phénomène conventionnellement réel ne satisfait que la définition de la vérité conventionnelle parce que chaque phénomène n'a qu'une nature conventionnelle (contrairement à la théorie des deux nature de Gelug), et cette vérité ultime a un statut ontologique transcendant. Deuxièmement, que chaque agent cognitif est potentiellement capable de ne connaître qu'une seule vérité de manière exhaustive,être équipé soit du processus cognitif conventionnellement fiable requis, soit d'un processus cognitif finalement fiable. Car chaque vérité doit être vérifiée par un individu différent, et que l'accès aux deux vérités est mutuellement exclusif - un agent cognitif qui connaît la vérité conventionnelle ne peut pas connaître la vérité ultime et vice versa sauf dans le cas d'êtres exaltés qui ne sont pas pleinement éclairés. Troisièmement, chaque entité conventionnelle n'a qu'une seule nature, à savoir sa nature conventionnelle, et la nature dite ultime ne doit être associée à aucun phénomène conventionnellement réel. Si une pousse, par exemple, possédait réellement deux natures comme le propose la théorie des deux vérités de Gelug, alors, selon Sakya, chaque nature devrait être ontologiquement distincte. Puisque la structure ontologique de la pousse ne peut être séparée en une nature dite conventionnelle et ultime, la pousse ne doit posséder qu'une seule nature phénoménale, c'est-à-dire la réalité conventionnelle. Comme cette nature ne se trouve que sous le charme de l'ignorance, elle ne peut être comprise que sous les processus cognitifs conventionnels des êtres ordinaires et des êtres nobles non éclairés dans leur équilibre post méditatif. Il n'est donc pas possible, selon Sakya, de confiner la définition de la vérité ultime au cadre des phénomènes conventionnels.et des êtres nobles non éclairés dans leur équilibre post méditatif. Il n'est donc pas possible, selon Sakya, de confiner la définition de la vérité ultime au cadre des phénomènes conventionnels.et des êtres nobles non éclairés dans leur équilibre post méditatif. Il n'est donc pas possible, selon Sakya, de confiner la définition de la vérité ultime au cadre des phénomènes conventionnels.

La vérité ultime, en revanche, requiert la transcendance métaphysique de la conventionalité. Contrairement à la réalité conventionnelle, elle n'est ni présupposée ni projetée par l'ignorance. La vérité ultime, selon les termes de Gorampa: «est inexprimable à travers les mots et dépasse le cadre de la cognition». (1969a: 370a) La cognition est toujours conceptuelle et donc trompée. «Pourtant, la vérité ultime est expérimentée par les êtres nobles dans leur équilibre méditatif, et est libre de toute catégorie conceptuelle. Cela ne peut pas être exprimé par la définition, par un objet défini ou par quoi que ce soit d'autre. » (1969a: 370a) En fait, Sakya va jusqu'à combiner la définition de la vérité ultime avec celle de la réalité intrinsèque (rang bzhin, svabhāva). Lorsqu'un interlocuteur pose cette question:«Quelle est la nature de la réalité des phénomènes?» Gorampa répond que la réalité est transcendante et qu'elle a trois caractéristiques déterminantes: à savoir: «Elle n'est pas créée par des causes et des conditions, elle existe indépendamment des conventions et des autres phénomènes; et cela ne change pas. (Gorampa, 1969c: 326a) Comme la réalité hypothétique, non réelle, intrinsèque de Nāgārjuna, Sakya prétend que la vérité ultime est ontologiquement inconditionnée, et par conséquent n'est pas un phénomène apparu de manière dépendante; il est distinct des phénomènes conventionnels dans tous les sens du mot; il est indépendant des conventions conceptuelles et linguistiques; c'est un phénomène intemporel et immuable.326a) Comme la réalité hypothétique, non réelle, intrinsèque de Nāgārjuna, Sakya prétend que la vérité ultime est ontologiquement inconditionnée, et donc ce n'est pas un phénomène apparu de manière dépendante; il est distinct des phénomènes conventionnels dans tous les sens du mot; il est indépendant des conventions conceptuelles et linguistiques; c'est un phénomène intemporel et immuable.326a) Comme la réalité hypothétique, non réelle, intrinsèque de Nāgārjuna, Sakya prétend que la vérité ultime est ontologiquement inconditionnée, et donc ce n'est pas un phénomène apparu de manière dépendante; il est distinct des phénomènes conventionnels dans tous les sens du mot; il est indépendant des conventions conceptuelles et linguistiques; c'est un phénomène intemporel et immuable.

Il est donc clair, selon le point de vue Sakya, que toute dualité attribuée à la vérité est intenable. Puisqu'il n'y a qu'une seule vérité, elle ne peut plus être distinguée. Comme Nyingma et Kagyü, Sakya est d'avis que la vérité elle-même n'est pas divisible. (Sakya Paṇḍita sd: 32ab, Rendawa 1995: 122, Rongtön Shakya Gyaltsen, 1995: 287, sd: 22f Taktsang Lotsawa (nd: 263, Shakya Chogden 1975a: 7–8ff, 1975c: 222f) Il est d'accord avec Nyingma et Kagyü que le la distinction entre les deux vérités est essentiellement entre deux perspectives contradictoires, plutôt que toute division au sein de la vérité en tant que telle. Selon les mots de Shakya Chogden: «L'énumération précise (grangs nges) de la double vérité que tous les Tibétains ont précédemment expliquée repose sur l'énumération précise des cognition erronée (blo 'khrul) et cognition sans erreur (blo ma' khrul). Avec cette raison sous-jacente,ils ont expliqué l'énumération précise par l'élimination de la troisième alternative. Il n'y a même pas un seul personnage à trouver qui revendique le point de vue comparable à ce dernier [c'est-à-dire, Gelug], qui affirme une énumération précise de la double vérité basée sur la certification de processus cognitifs fiables. (1975a: 9–10ff)

Sakya rejette la réalité de la vérité conventionnelle en la traitant comme une projection de l'esprit conventionnel - c'est l'ignorance des êtres ordinaires. Lorsqu'on lui pose cette question: «Si cela était vrai, même le simple terme de vérité conventionnelle serait inacceptable, car tout ce qui est conventionnel est incompatible avec la vérité», Gorampa répond: «Puisque la vérité [conventionnelle] est posée uniquement par rapport à un esprit conventionnel, Il n'y a pas de problème. Même les soi-disant conventionnelles réelles (yang dag kun rdzob ces pa yang) sont posées comme réelles par rapport à un esprit conventionnel. (1969b: 606b) Par «esprit conventionnel», Gorampa signifie l'esprit ignorant d'un être ordinaire faisant l'expérience du monde phénoménal. En d'autres termes, la vérité conventionnelle n'est décrite comme «vérité» que du point de vue de l'ignorance. C'est une vérité projetée (sgro brtag pa) par elle et prise pour acquise.

Sakya assimile la vérité conventionnelle à «l'apparition d'entités inexistantes comme les illusions». (Gorampa 1969c: 287c) Il suit Sakya Paṇḍita sur ce point qui le dit: «Les vérités conventionnelles sont comme les reflets de la lune dans l'eau - malgré leur inexistence, elles apparaissent en raison de pensées. (Sakya Paṇḍita 1968a: 72a) Selon Sakya Paṇḍita «La caractéristique qui définit la vérité conventionnelle constitue les apparences des objets inexistants.» (1968a: 72a) En ce sens, les vérités conventionnelles «sont des choses appréhendées par la cognition percevant des entités conventionnelles. Ces mêmes choses sont trouvées comme inexistantes par la cognition analysant leur mode d'existence qui est lui-même posé comme l'ultime. (Gorampa 1969a: 377a)

Puisque le simple esprit est la base de la division des deux vérités où la vérité ultime - la sagesse seule est considérée comme satisfaisant le critère de la vérité, la vérité conventionnelle - l'ignorance - ne peut pas être considérée comme une vérité. La sagesse et l'ignorance sont invariablement contradictoires, et les deux vérités ne peuvent donc pas coexister. Sakya soutient, en fait, que la vérité conventionnelle doit être niée dans l'ascension vers la vérité ultime. Étant donné la primauté de la sagesse sur l'ignorance, en dernière analyse, seule la vérité ultime doit prévaloir sans sa contrepartie purement conventionnelle. La vérité conventionnelle est un moyen expédient d'atteindre la vérité ultime, et le Bouddha a décrit la vérité conventionnelle comme une vérité adaptée à la mentalité des êtres ordinaires. (Gorampa 1969a: 370b) Les deux vérités sont donc catégorisées comme un moyen (thabs) et un résultat (thabs byung). La vérité conventionnelle est le moyen d'atteindre la seule et unique vérité ultime.

Selon ce point de vue, alors, la relation entre les deux vérités équivaut à la relation entre les deux perspectives contradictoires - à savoir, l'ignorance et la sagesse. La question se pose maintenant: comment l'ignorance est-elle liée à la sagesse? Ou inversement, comment la sagesse se rapporte-t-elle à l'ignorance? Il dit que les deux vérités sont distinctes en ce sens qu'elles sont incompatibles avec l'unité, comme entité et sans entité. Dans le sens ultime, soutient-il, les deux vérités transcendent l'identité et la différence. (Gorampa, 1969a: 376d) La transcendance de l'identité et la différence du point de vue ultime est synonyme de la transcendance de l'identité et de la différence par rapport au domaine de l'équilibre méditatif des êtres nobles. Cependant, du point de vue conventionnel,il prétend que les deux vérités sont distinctes en ce sens qu'elles sont incompatibles avec leur unité. Il assimile cette relation à celle entre entité et sans entité. (Gorampa, 1969a: 377a)

L'affirmation de Sakya selon laquelle les deux vérités sont distinctes et incompatibles englobe à la fois des distinctions ontologiques et épistémologiques. Puisque ce qui est divisé en deux vérités n'est que l'esprit, il est évident qu'il n'y a pas de phénomène unique qui puisse servir de référent objectif pour les deux. Cela signifie également que les deux vérités doivent être interprétées comme correspondant à des sphères distinctes appartenant à des modes de conscience distincts: la vérité conventionnelle correspond à l'ignorance et la vérité ultime à la sagesse. Il est donc inapproprié de décrire la relation entre les deux vérités, et leurs modes de conscience correspondants, en termes de deux manières de percevoir la même entité. Bien que les deux vérités puissent être considérées comme deux manières de percevoir, l'une basée sur l'ignorance et l'autre sur la sagesse, il n'y a pas la même entité perçue par les deux. Il n'y a rien de commun entre les deux vérités, et si ce sont les deux manières de percevoir, alors elles ne perçoivent pas la même chose.

Selon ce point de vue, la relation entre la vérité conventionnelle et la vérité ultime est analogue à la relation entre l'apparition de cheveux qui tombent lorsque la vision est altérée par la cataracte et l'absence de tels cheveux lorsque la vision n'est pas altérée. Bien qu'il s'agisse d'une métaphore, elle a une application directe pour déterminer la relation entre les deux vérités. La vérité conventionnelle est comme voir des cheveux qui tombent à la suite de cataractes: la vérité conventionnelle et une telle fausse vision sont illusoires, au sens ontologique qu'il n'y a rien auquel chacune correspond, et au sens épistémologique qu'il n'y a pas de vraie connaissance dans les deux cas.. La vérité ultime est donc analogue, ontologiquement et épistémologiquement, à la vraie vision intacte par les cataractes et exempte de l'apparence de cheveux qui tombent. De même que les cataractes donnent lieu à des apparences illusoires, de même l'ignorance, selon Sakya, donne lieu à toutes les vérités conventionnelles; la sagesse, par contre, donne naissance à la vérité ultime. Comme chacun est le résultat d'un état différent, il n'y a pas de lien commun entre eux en termes d'identité ontologique ou d'identité épistémologique ou conceptuelle.

4. Gelug

La théorie des deux vérités de Gelug (Dge pattes) est campée par Tsongkhapa Lobsang Dragpa (Tsong khapa Blo bzang grags pa, 1357–1419). La théorie de Tsongkhapa est adoptée, développée et défendue dans les œuvres de ses disciples immédiats - Gyaltsab Jé (Rgyal tshab Rje, 1364–1432), Khedrub Jé (Mkhas grub Rje, 1385–1438), Gendün Drub (Dge 'dun grub, 1391– 1474) -et d'autres grands penseurs Gelug tels que Sera Jetsün Chökyi Gyaltsen (Se ra Rje tsun Chos kyi rgyal tshan, 1469-1544), Panchen Sönam Dragpa (Paṇ chen Bsod nams grags pa, 1478-1554), Panchen Lobsang Chökyi Gyaltsen (Paṇ chen Blo bzang chos kyi rgyal tshan, 1567–1662), Jamyang Shepai Dorje ('Jam dbyangs Bzhad ba'i Rdo rje, 1648–1722), Changkya Rölpai Dorje (Lcang skya Rol pa'i rdo rje, 1717–86), Könchog Jigmé Wangpo (Kon mchog 'jigs med dbang po, 1728–91) et de nombreux autres savants.

Gelug soutient que les «objets de connaissance» (shes bya) sont la base de la division des deux vérités. (Tsongkhapa 1984b: 176) [4] Cela signifie que les deux vérités se rapportent à «deux objets de connaissance», l'idée qu'elle tire de la déclaration du Bouddha du Discours sur la rencontre du Père et du Fils (Pitāputrasamāgama Sūtra) [5]Par objet de connaissance, Gelug signifie un objet qui est connaissable (blo'i yul du bya rung ba). Il doit être un objet de processus cognitifs en général allant de ceux des êtres sensibles ordinaires à ceux des êtres éclairés. Cette définition tente de saisir toute chose connaissable au sens le plus large possible. Puisque le Bouddha maintient que la connaissance des deux vérités est nécessaire à l'éveil, la compréhension des deux vérités doit constituer une compréhension exhaustive de tous les objets de connaissance.

L'argument clé de Gelug pour soutenir cette affirmation vient de sa théorie des deux natures dans laquelle il a été soutenu que tout phénomène donné nominalement (tha snyad) ou conventionnellement (kun rdzob) possède une double nature: à savoir, la nature nominale (ou conventionnelle) et la nature nature ultime. La nature conventionnelle est irréelle et trompeuse tandis que la nature ultime est réelle et non réceptive. Puisque deux natures appartiennent à chaque phénomène, la division des deux vérités signifie la division de chaque entité en deux natures. Ainsi, la division des deux vérités «révèle qu'il est logique de diviser même la nature d'une seule entité, comme une pousse, en deux natures - sa nature conventionnelle et sa nature ultime. Cela ne montre cependant pas, comme le disent les écoles non-Gelug,«Que la nature unique de la pousse est elle-même divisée en deux vérités par rapport aux êtres ordinaires (donc skye) et aux êtres nobles (āryas).» (Tsongkhapa 1984b: 173, 1992: 406)

La relation des deux vérités se résume à la manière dont l'entité unique apparaît aux processus cognitifs de manière trompeuse et non réceptive. Les deux natures correspondent à ces modes d'apparition trompeurs ou non réceptifs. Bien qu'ils appartiennent tous deux à la même entité ontologique, ils s'excluent mutuellement sur le plan épistémique ou conceptuel. Prenez une pousse par exemple. S'il existe, il présente nécessairement une double nature, et pourtant ces deux natures ne peuvent être ontologiquement distinctes. La nature ultime de la pousse ne peut être séparée de sa nature conventionnelle - sa couleur, sa texture, sa forme, son extension, etc. En tant qu'objet de connaissance, la pousse conserve sa seule base ontologique, mais elle est connue à travers ses deux natures. Ces deux natures s'excluent en ce qui concerne la connaissance. Le processus cognitif qui connaît la nature conventionnelle trompeuse de la pousse n'a pas d'accès direct à sa nature ultime non réceptive. De même, le processus cognitif qui appréhende la nature ultime non réceptive de la pousse n'a pas d'accès direct à sa nature conventionnelle trompeuse. Selon les mots de Newland: «Une table et son vide sont une seule entité. Lorsqu'un esprit conventionnel ordinaire prend une table comme objet d'observation, il voit une table. Lorsqu'un esprit d'analyse ultime recherche la table, il trouve le vide de la table. Par conséquent, les deux vérités sont posées par rapport à une seule entité au moyen des perspectives de la conscience observatrice. C'est aussi proche que Ge-luk-bas en viendra à définir les deux vérités comme des perspectives. (1992: 49)49)49)le processus cognitif qui appréhende la nature ultime non réceptive de la pousse n'a pas d'accès direct à sa nature conventionnelle trompeuse. Selon les mots de Newland: «Une table et son vide sont une seule entité. Lorsqu'un esprit conventionnel ordinaire prend une table comme objet d'observation, il voit une table. Lorsqu'un esprit d'analyse ultime recherche la table, il trouve le vide de la table. Par conséquent, les deux vérités sont posées par rapport à une seule entité au moyen des perspectives de la conscience observatrice. C'est aussi proche que Ge-luk-bas en viendra à définir les deux vérités comme des perspectives. (1992: 49)le processus cognitif qui appréhende la nature ultime non réceptive de la pousse n'a pas d'accès direct à sa nature conventionnelle trompeuse. Selon les mots de Newland: «Une table et son vide sont une seule entité. Lorsqu'un esprit conventionnel ordinaire prend une table comme objet d'observation, il voit une table. Lorsqu'un esprit d'analyse ultime recherche la table, il trouve le vide de la table. Par conséquent, les deux vérités sont posées par rapport à une seule entité au moyen des perspectives de la conscience observatrice. C'est aussi proche que Ge-luk-bas en viendra à définir les deux vérités comme des perspectives. (1992: 49)Lorsqu'un esprit d'analyse ultime recherche la table, il trouve le vide de la table. Par conséquent, les deux vérités sont posées par rapport à une seule entité au moyen des perspectives de la conscience observatrice. C'est aussi proche que Ge-luk-bas en viendra à définir les deux vérités comme des perspectives. (1992: 49)Lorsqu'un esprit d'analyse ultime recherche la table, il trouve le vide de la table. Par conséquent, les deux vérités sont posées par rapport à une seule entité au moyen des perspectives de la conscience observatrice. C'est aussi proche que Ge-luk-bas en viendra à définir les deux vérités comme des perspectives. (1992: 49)

La théorie des deux natures de Gelug sert non seulement de point de référence de base pour son exposition de la base de la division des deux vérités, de leurs significations et définitions, mais sert également de référence ontologique de base pour son compte rendu de la relation entre les deux vérités.. Gelug propose donc l'idée que les deux vérités sont d'une seule entité avec des identités conceptuelles distinctes. Cette vision se fonde également sur la théorie des deux natures. Mais comment les deux natures sont-elles liées? Sont-ils identiques ou distincts? Car Gelug soutient qu'il n'y a que deux possibilités: soit les deux natures sont identiques (ngo bo gcig) ou distinctes (ngo bo tha dad); il ne peut pas y en avoir de troisième. (Tsongkhapa 1984b: 176) Ils sont liés en termes d'être une seule entité avec des identités conceptuelles distinctes - ils sont donc à la fois identiques et différents. Puisque les deux natures sont à la base de la relation entre les deux vérités, la relation entre les deux vérités reflétera la relation entre les deux natures. Tout comme les deux natures appartiennent à une même entité, la vérité ultime et la vérité conventionnelle ont le même statut ontologique.

Gelug soutient que la relation entre les deux vérités, par conséquent, les deux natures, s'apparente à la relation entre être conditionné et être impermanent. (Tsongkhapa 1984b: 176) Il s'approprie ce point du Bodhicittavivaraṇa de Nāgārjuna, qui déclare: «La réalité n'est pas perçue comme séparée de la conventionalité. La conventionalité est expliquée comme étant vide. Seule la conventionalité est vide, si l'une d'elles n'existe pas, l'autre ne le sera pas non plus, comme être conditionnée et impermanente. (v.67–68) (Nāgārjuna 1991: 45–45, cité Tsongkhapa, 1984b: 176; Khedrub Jé 1992: 364) Commentant ce passage du Bodhicittavivaraṇa, Tsongkhapa soutient que les quatre premières lignes (dans les versets tibétains originaux) montrent que les choses telles qu'elles sont réellement, ne sont pas ontologiquement distinctes de celle de la conventionalité. Les deux dernières lignes (dans le verset tibétain original) montrent leur relation telle que si l'une n'existait pas, l'autre ne pourrait pas non plus (med na mi 'bung ba'i' brel ba). Cela, en fait, dit-il, équivaut à être constitués par une relation à propriété unique (bdag cig pa'i 'brel ba). Par conséquent, comme le cas d'être conditionné et d'être impermanent, la relation entre les deux vérités est démontrée comme celle d'une identité ontologique unique. (Tsongkhapa 1984b: 176–77)la relation entre les deux vérités est démontrée comme celle d'une identité ontologique unique. (Tsongkhapa 1984b: 176–77)la relation entre les deux vérités est démontrée comme celle d'une identité ontologique unique. (Tsongkhapa 1984b: 176–77)

La manière dont les deux vérités sont liées est donc analogue à la relation entre être conditionné et impermanent. Ils sont ontologiquement identiques et s’impliquent mutuellement. Tout comme un état conditionné n'est pas le résultat de l'impermanence, la vacuité n'est pas le résultat de la vérité conventionnelle (les cinq agrégats) ou de la destruction des cinq agrégats. Par conséquent, dans le Vimalakırtinirdeśa Sūtra, il est dit: «La matière elle-même est vide. La vacuité ne résulte pas de la destruction de la matière, mais la nature de la matière est elle-même la vacuité. (Vimalakīrti, 1991: 74) Le même principe s'applique dans le cas de la conscience et de la vacuité de la conscience, ainsi que pour le reste des cinq agrégats psychophysiques - l'agrégat et sa vacuité ne sont pas liés causalement. Car la relation causale impliquerait soit l'agrégat est la cause,c'est pourquoi sa vacuité est le résultat, ou l'agrégat est le résultat, et sa vacuité la cause. Cela impliquerait, selon la lecture de Gelug, que l'agrégat ou le vide soit temporellement antérieur à son homologue, conduisant ainsi à la conclusion que la vérité conventionnelle et la vérité ultime existent indépendamment l'une de l'autre. Une telle vue est pour Gelug est complètement inacceptable.

L'identité ontologique entre être conditionné et impermanent n'implique pas l'identité à tous égards. En ce qui concerne leur mode épistémique, les phénomènes conditionnés et impermanents sont distincts et contrastés. Le concept d'impermanence se présente toujours à l'esprit connaissant comme des instants momentanés, mais pas comme conditionnés. De même, le concept d'être conditionné se présente toujours à son esprit connaissant comme constitué de multiples instants momentanés, mais non comme des moments. Il ne s'ensuit donc pas nécessairement que les deux vérités soient identiques à tous égards simplement parce qu'elles partagent une identité ontologique commune. En ce qui concerne les modes d'apparence conceptuelle, la nature ultime et la nature conventionnelle sont distinctes. Le mode conceptuel d'apparition de la vérité ultime est non réceptif et cohérent avec son mode d'existence, tandis que celui du mode conceptuel de vérité conventionnelle est trompeur et incompatible avec son mode d'existence.

La vérité conventionnelle est confirmée sans critique par un processus cognitif conventionnellement fiable, alors que la vérité ultime est confirmée de manière critique par un processus cognitif finalement fiable. Par conséquent, tout comme la vérité ultime est inaccessible au processus cognitif conventionnellement fiable pour son mode d'engagement non critique, la vérité conventionnelle est également inaccessible au processus cognitif finalement fiable pour son mode d'engagement critique. C'est ainsi que, selon Gelug, les vérités diffèrent conceptuellement malgré le partage d'une entité ontologique commune. En résumant l'argument de Gelug, Khedrub Jé écrit: «Les deux vérités sont donc de même nature, mais des identités conceptuelles différentes. Ils ont une relation de nature unique telle que, si l'un n'existait pas, l'autre ne le pourrait pas non plus, tout comme être conditionné et impermanent. (1992: 364)

La théorie des deux nature soutient également l'opinion de Gelug selon laquelle la vérité est double. Puisque les deux natures de chaque phénomène conventionnel fournissent le fondement ontologique et épistémologique de chacune des vérités, la division de la vérité en deux est tout à fait appropriée. Le conventionnel et l'ultime sont des vérités réelles, et puisque les deux natures sont interdépendantes, aucune des deux vérités n'a la primauté sur l'autre - les deux ont un statut égal, ontologiquement, épistémologiquement et même sotériologiquement.

Compte tenu de la position de Gelug sur la vérité conventionnelle en tant que vérité réelle et de son argument en faveur du statut égal des deux vérités, Gelug doit maintenant aborder la question: comment la vérité conventionnelle, qui est irréelle (fausse) et trompeuse, peut-elle être la vérité (réelle)? En d'autres termes, comment les deux vérités peuvent-elles être de statut égal si la vérité conventionnelle est irréelle (fausse)? Le succès de la réponse de Gelug dépend de sa capacité à maintenir l'harmonie entre les deux vérités, ou leur égalité. Il existe plusieurs arguments au moyen desquels Gelug le défend. Le premier, et le plus évident, est l'argument de la théorie des deux natures. Il fait valoir que, puisque deux vérités sont fondées sur la double nature d'un même phénomène, alors «tout comme la réalité ultime de la pousse [par exemple] est considérée comme caractéristique de la pousse, elle est donc décrite comme la pousse». La nature de la pousse aussi », explique Tsongkhapa,« sont la couleur, la forme, etc. de la pousse, les caractéristiques de la pousse. Par conséquent, ils sont aussi sa nature. »(1992: 406) Puisque les deux natures sont ontologiquement impliquées mutuellement, la vérité ultime de la pousse ne peut pas exister ontologiquement séparée de sa vérité conventionnelle, et vice versa. Aucune des deux vérités ne peut exister sans l'autre.

L'argument le plus important avancé par Gelug pour l'unité des deux vérités repose sur une compréhension de la relation compatible entre la vérité conventionnelle et l'apparition dépendante d'une part, et entre la vérité ultime et le vide d'autre part. Pour Gelug, le vide et l'apparition dépendante sont synonymes. Le concept de vacuité est incohérent à moins qu'il ne signifie surgissement dépendant, et également le concept d'apparition dépendante est incohérent à moins qu'il ne signifie vacuité de la réalité intrinsèque. Gelug fait valoir, comme le fait Tsongkhapa dans le Rten 'brel stod pa (In Praise of Dependent Arising, 1994a), puisque la vacuité signifie l'apparition dépendante, la vacuité de la réalité intrinsèque et l'efficacité de l'action et de son agent ne sont pas contradictoires. Si la vacuité, cependant, est mal interprétée comme étant contradictoire avec l'apparition dépendante, alors Gelug soutient,il n'y aurait ni action dans les phénomènes vides, ni phénomènes vides en action. Mais cela ne peut pas être le cas, car cela impliquerait un rejet à la fois des phénomènes et de l'action, une vision nihiliste. (v.11–12) Puisqu'il n'y a aucun phénomène autre que ce qui est apparu de façon dépendante, il n'y a pas de phénomène autre que ce qui est vide de réalité intrinsèque. (v.15) La vacuité comprise de cette manière, il n'y a en effet pas besoin de dire qu'elles sont non contradictoires - l'inexistence totale de la réalité intrinsèque et la compréhension de tout à la lumière du principe que cela découle de cela. (v.18) Il en est ainsi parce qu'en dépit du fait que tout ce qui est apparu de manière dépendante manque de réalité intrinsèque, et donc vide, néanmoins son existence est semblable à une illusion. (v.27)car cela impliquerait un rejet à la fois des phénomènes et de l'action, une vision nihiliste. (v.11–12) Puisqu'il n'y a aucun phénomène autre que ce qui est apparu de façon dépendante, il n'y a pas de phénomène autre que ce qui est vide de réalité intrinsèque. (v.15) La vacuité comprise de cette manière, il n'y a en effet pas besoin de dire qu'elles sont non contradictoires - l'inexistence totale de la réalité intrinsèque et la compréhension de tout à la lumière du principe que cela découle de cela. (v.18) Il en est ainsi parce qu'en dépit du fait que tout ce qui est apparu de manière dépendante manque de réalité intrinsèque, et donc vide, néanmoins son existence est semblable à une illusion. (v.27)car cela impliquerait un rejet à la fois des phénomènes et de l'action, une vision nihiliste. (v.11–12) Puisqu'il n'y a aucun phénomène autre que ce qui est apparu de façon dépendante, il n'y a pas de phénomène autre que ce qui est vide de réalité intrinsèque. (v.15) La vacuité comprise de cette manière, il n'y a en effet pas besoin de dire qu'elles sont non contradictoires - l'inexistence totale de la réalité intrinsèque et la compréhension de tout à la lumière du principe que cela découle de cela. (v.18) Il en est ainsi parce qu'en dépit du fait que tout ce qui est apparu de manière dépendante manque de réalité intrinsèque, et donc vide, néanmoins son existence est semblable à une illusion. (v.27)(v.15) La vacuité comprise de cette manière, il n'y a en effet pas besoin de dire qu'elles sont non contradictoires - l'inexistence totale de la réalité intrinsèque et la compréhension de tout à la lumière du principe que cela découle de cela. (v.18) Il en est ainsi parce qu'en dépit du fait que tout ce qui est apparu de manière dépendante manque de réalité intrinsèque, et donc vide, néanmoins son existence est semblable à une illusion. (v.27)(v.15) La vacuité comprise de cette manière, il n'y a en effet pas besoin de dire qu'elles sont non contradictoires - l'inexistence totale de la réalité intrinsèque et la compréhension de tout à la lumière du principe que cela découle de cela. (v.18) Il en est ainsi parce qu'en dépit du fait que tout ce qui est apparu de manière dépendante manque de réalité intrinsèque, et donc vide, néanmoins son existence est semblable à une illusion. (v.27)

Parfois Gelug varie légèrement son argument ontologique, comme le fait Tsongkhapa dans le Lam gtso rnam gsum (Les Trois Voies Principales), pour souligner l'unité des deux vérités en termes de leur efficacité causale. Il soutient que les phénomènes vides sont causalement efficaces est crucial pour comprendre la relation inextricable entre la vérité ultime et la vérité conventionnelle. L'argument prend deux formes: (1) l'apparence évite le réalisme - l'extrême de l'existence, et (2) le vide évite l'inhilisme - l'extrême de la non-existence. Le premier a du sens pour Gelug parce que l'apparence découle de conditions causales, et tout ce qui résulte des conditions causales est non éternel ou non permanent. Lorsque les conditions causales changent, tout ce qui en découle dépend également. Ainsi l'apparence évite le réalisme. Ce dernier a du sens parce que les phénomènes vides proviennent de conditions causales, et tout ce qui provient des conditions causales n'est pas un inexistant, même s'il manque de réalité intrinsèque. Ce n'est que lorsque les conditions causales sont satisfaites que nous voyons surgir les phénomènes vides. Par conséquent, en comprenant que le phénomène vide lui-même est causalement efficace, porteur de cause à effet, on n'est pas volé par la vision extrême du nihilisme. (1985: 252)(1985: 252)(1985: 252)

L'argument en faveur de l'unité des deux vérités prend également une forme épistémologique qui repose également sur l'idée que la vacuité et l'apparition dépendante sont unifiées. La connaissance des phénomènes vides est conceptuellement liée à celle des phénomènes apparus de manière dépendante - ce dernier est, en fait, fondé sur le premier. Dans la mesure où les phénomènes vides sont compris en termes de phénomènes relationnels et apparus de manière dépendante, dans cette mesure les phénomènes vides sont toujours fonctionnels et causalement efficaces. L'expression «phénomènes vides», bien qu'exprimée négativement, n'est pas négative au sens métaphysique - elle n'équivaut pas à la non-chose. Bien que le phénomène vide apparaisse à sa conscience cognitive de manière négative et sans aucune affirmation positive, il est néanmoins équivalent à un phénomène relationnel et survenu de manière dépendante vu de manière déconstructive. Puisque considérer les phénomènes comme vides ne viole pas le lien épistémique inévitable avec la compréhension des phénomènes comme apparus de manière dépendante, et l'inverse s'applique également, de même l'unité entre les deux vérités - comprendre les choses à la fois comme vides et comme apparues de manière dépendante - est toujours soutenue.

L'unité entre les deux vérités, selon Gelug, ne s'applique pas seulement aux questions ontologiques et épistémologiques; il s'applique également à la sotériologie - les moyens pratiques de s'affranchir de la souffrance. Comme Jamyang Shepai Dorje le soutient, saper l'une ou l'autre des deux vérités entraînerait une chute similaire - une ruine finale similaire. Si, cependant, ils ne sont pas minés, les deux sont pareils en ce qui concerne l'accomplissement des deux accumulations et l'atteinte des deux corps éveillés (kāyas), et ainsi de suite. Si l'on sape la vérité conventionnelle ou nie sa réalité, on succomberait à l'extrême du nihilisme, ce qui minerait également le fruit et les moyens par lesquels un corps physique éveillé (rūpakāya) est accompli. Il n’est donc pas judicieux d’aborder les deux vérités avec partialité. Puisque cette relation continue comme un moyen d'éviter de tomber dans les extrêmes, et aussi d'accomplir les deux accumulations et d'atteindre les deux corps éveillés (kāyas), il est impératif, dit Jamyang Shepai Dorje, que les deux vérités soient comprises comme mutuellement liées. (1992: 898–99)

On pourrait objecter la position de Gelug comme suit: Si les deux natures sont ontologiquement identiques, pourquoi la vérité conventionnelle est-elle irréelle et trompeuse, alors que la vérité ultime est réelle et non réceptive? A cela Gelugs répond que «non réceptif est le mode de réalité (bden tshul) de l'ultime. Autrement dit, la vérité ultime ne trompe pas le monde en posant un mode d'apparence tout en existant dans un autre mode. (1992: 411) La vérité ultime est décrite comme ultime, non parce qu'elle est absolue ou supérieure à la vérité conventionnelle, mais simplement en raison de son caractère cohérent, donc non trompeur - son mode d'apparition et son mode d'être sont les mêmes. contraste avec le caractère incohérent (donc trompeur) de la vérité conventionnelle. La vérité ultime n'est pas réceptive pour la même raison. La prémisse suit parce que pour la conscience consciente,la vérité conventionnelle se présente comme intrinsèquement ou intrinsèquement réelle. Il semble être substance, ou essence, et par conséquent, il trompe les êtres ordinaires. Dans la mesure où la vérité conventionnelle se présente comme plus que conventionnelle - comme intrinsèquement réelle - elle trompe les êtres ordinaires. Nous les considérons comme ce qu'ils ne sont pas - comme étant intrinsèquement et objectivement réels. En ce sens, ils sont irréels. «Mais dans la mesure où nous les comprenons comme des phénomènes apparus de manière dépendante, vides et interdépendants», comme l'explique Garfield, «ils constituent une vérité conventionnelle». (1995: 208)Nous les considérons comme ce qu'ils ne sont pas - comme étant intrinsèquement et objectivement réels. En ce sens, ils sont irréels. «Mais dans la mesure où nous les comprenons comme des phénomènes apparus de manière dépendante, vides et interdépendants», comme l'explique Garfield, «ils constituent une vérité conventionnelle». (1995: 208)Nous les considérons comme ce qu'ils ne sont pas - comme étant intrinsèquement et objectivement réels. En ce sens, ils sont irréels. «Mais dans la mesure où nous les comprenons comme des phénomènes apparus de manière dépendante, vides et interdépendants», comme l'explique Garfield, «ils constituent une vérité conventionnelle». (1995: 208)

Une autre objection peut être avancée comme suit: la position de Gelug contredit les enseignements du Bouddha car il n'est pas possible de concilier le point de vue de Gelug selon lequel il y a deux vérités réelles avec la déclaration du Bouddha selon laquelle le nirvāṇa est la seule vérité. [6]Pour sa réponse à cette objection, Gelug s'approprie le Yuktiṣaṣṭikāvṛtti de Candrakīrti qui déclare que le nirvāṇa n'est pas comme un phénomène conditionné, qui trompe l'enfant en présentant de fausses apparences. Car l'existence du nirvāṇa est toujours cohérente avec sa caractéristique de la nature non croissante. Contrairement aux phénomènes conditionnés, il n'apparaît jamais, même aux enfants, comme ayant une nature d'apparition (skye ba'i ngo bo). Puisque le nirvāṇa est toujours cohérent avec le mode d'existence du nirvāṇa, il est expliqué comme la noble vérité. Pourtant, cette explication est fournie strictement en termes de conventions mondaines. (1983: 14-15ff, cité dans Tsongkhapa 1992: 312, Khedrub Jé 1992: 360)

Pour Gelug, le point crucial ici, comme le souligne Candrakīrti, est que le nirvāṇa est la vérité strictement en termes de conventions mondaines. Gelug reconnaît que cette convention linguistique est très importante pour le système Prāsaṅgika et insiste sur la conformité avec les conventions du monde pour les raisons suivantes. Premièrement, tout comme une illusion, une image miroir, etc., sont réelles au sens ordinaire, malgré le fait qu'elles sont trompeuses et irréelles, de même, les phénomènes conventionnels au sens du Prāsaṅgika Madhyamaka sont conventionnellement réels, et peuvent même l'être. censé constituer des vérités, bien qu'il soit reconnu par les Mādhyamikas eux-mêmes comme irréel et trompeur. Deuxièmement, parce que le concept de vérité ultime est également tiré de sa convention ordinaire, le nirvāṇa est considéré comme ultime en raison de sa nature non réceptive,en ce sens que son mode d'existence est cohérent avec son mode d'apparition. La nature non réceptive du phénomène vide lui-même constitue sa réalité, et il est donc conventionnellement décrit comme ultime dans le système Prāsaṅgika.

Ainsi Gelug affirme qu'aucune des deux vérités n'est plus ou moins significative que l'autre. En effet, alors que l'illusion n'a de sens que comme illusion par rapport à ce qui n'est pas illusion, la réflexion n'a de sens que comme réflexion par rapport à ce qui est réfléchi. De même, le réel n'a de sens que comme réel par rapport à l'illusion, la chose réfléchie par rapport à sa réflexion. Cela vaut également dans le cas des discussions sur la nature ultime des choses, comme l'être de la pousse - cela n'a de sens que dans la mesure où cela vaut dans les discussions sur des phénomènes ordinaires. Le seul critère qui détermine la vérité d'une chose dans le système Prāsaṅgika Madhyamaka, selon Gelug, est l'efficacité causale de la chose par opposition à la simple signification heuristique. La pousse 'Le mode d'être vide et son être en tant qu'apparence sont tous deux des vérités, dans la mesure où les deux sont causalement efficaces, et donc tous deux fonctionnels.

Les deux vérités, comprises respectivement comme les caractères vides et apparus de manière dépendante des phénomènes, sont sur un pied d'égalité selon Gelug. Néanmoins, ces vérités ont des désignations différentes - le mode vide de la pousse est toujours décrit comme «vérité ultime», tandis que les propriétés conventionnelles, telles que la couleur et la forme, sont décrites comme des «vérités conventionnelles». La première est acceptée comme une vérité non réceptive tandis que les propriétés conventionnelles de la pousse sont acceptées comme une vérité trompeuse ou fausse, malgré le bon sens dictant qu'elles sont vraies et réelles.

En conclusion, la théorie des deux vérités de Gelug repose sur une thèse fondamentale selon laquelle chaque phénomène conventionnellement réel satisfait les définitions des deux vérités pour chaque phénomène, tel qu'il le voit, possède deux natures qui servent de base aux définitions des deux vérités. Les deux vérités sont des distinctions conceptuelles appliquées à un phénomène conventionnellement réel particulier, et chaque phénomène conventionnellement réel remplit le critère des deux vérités parce que chaque phénomène constitue ces deux natures, ils ne sont pas simplement une nature spécifique d'un phénomène reflété dans deux perspectives différentes. Comme chaque phénomène possède deux natures, chaque processus cognitif de vérification a une nature différente comme référent, même s'il n'y a qu'une seule entité ontologique et un agent cognitif impliqués.

5. Implications

Gelug considère les deux natures de chaque phénomène comme le facteur déterminant des deux vérités. Il soutient que la nature conventionnelle d'une entité, telle que vérifiée par un processus cognitif conventionnellement fiable, détermine le critère déterminant de la vérité conventionnelle; la nature ultime de la même entité, telle que vérifiée par une pratique cognitive finalement fiable, détermine le critère déterminant de la vérité ultime. Puisque les deux vérités sont ontologiquement aussi bien qu'épistémologiquement interdépendantes, la connaissance de l'habileté conventionnellement réelle telle qu'elle est apparue de manière dépendante suffit pour la connaissance des deux vérités. Dans les écoles non-Gelug de contastie - Nyingma, Kagyü et Sakya Non-Gelug, comme nous l'avons vu, rejettent la théorie de la double nature de Gelug,traiter chaque entité conventionnelle comme satisfaisant uniquement la définition de la vérité conventionnelle et prendre la définition de la vérité ultime comme étant ontologiquement et épistémologiquement transcendante de la vérité conventionnelle. Ils soutiennent, au contraire, que c'est à travers les perspectives d'un être ordinaire ou d'un être exalté non éclairé (āryas) que la définition de la vérité conventionnelle est vérifiée - les êtres pleinement illuminés (les bouddhas) ne font l'expérience de la vérité conventionnelle à aucun égard. De même, pour les non-Gelug, aucun être ordinaire ne peut expérimenter la vérité ultime. La vérité ultime transcende la vérité conventionnelle, et la connaissance de phénomènes empiriquement donnés comme apparus de manière dépendante ne pourrait pas satisfaire le critère de la connaissance de la vérité ultime.c'est à travers les perspectives d'un être ordinaire ou d'un être exalté non éclairé (āryas) que la définition de la vérité conventionnelle est vérifiée - les êtres pleinement éclairés (les bouddhas) ne font l'expérience de la vérité conventionnelle en aucun cas. De même, pour les non-Gelug, aucun être ordinaire ne peut expérimenter la vérité ultime. La vérité ultime transcende la vérité conventionnelle, et la connaissance de phénomènes empiriquement donnés comme apparus de manière dépendante ne pourrait pas satisfaire le critère de la connaissance de la vérité ultime.c'est à travers les perspectives d'un être ordinaire ou d'un être exalté non éclairé (āryas) que la définition de la vérité conventionnelle est vérifiée - les êtres pleinement illuminés (les bouddhas) ne font l'expérience de la vérité conventionnelle à aucun égard. De même, pour les non-Gelug, aucun être ordinaire ne peut expérimenter la vérité ultime. La vérité ultime transcende la vérité conventionnelle, et la connaissance de phénomènes empiriquement donnés comme apparus de manière dépendante ne pourrait pas satisfaire le critère de la connaissance de la vérité ultime.et la connaissance de phénomènes empiriquement donnés comme apparus de manière dépendante ne pouvait pas satisfaire le critère de la connaissance de la vérité ultime.et la connaissance de phénomènes empiriquement donnés comme apparus de manière dépendante ne pouvait pas satisfaire le critère de la connaissance de la vérité ultime.

Pour Gelug, il y a une compatibilité essentielle entre les deux vérités, pour la raison qu'il y a une harmonie nécessaire entre la naissance dépendante et la vacuité de la réalité intrinsèque. Comme ils sont apparus de manière dépendante, les phénomènes vides ne sont pas des constructions de la conscience ignorante, de même la vérité conventionnelle n'est pas non plus une telle construction. Les deux vérités sont des vérités réelles qui se tiennent sur un pied d'égalité. De plus, selon ce point de vue, quiconque connaît la vérité conventionnelle, directement ou par inférence, connaît également la vérité ultime; quiconque connaît la vérité ultime, sait aussi que les phénomènes sont apparus de manière dépendante, et les connaît donc comme vides de réalité intrinsèque. Là où il n'y a aucune connaissance de la vérité conventionnelle, l'inverse s'applique. Pour les non-Gelug, l'incommensurabilité entre surgi de façon dépendante et vacuité de la réalité intrinsèque s'applique également aux deux vérités. En conséquence, quiconque connaît la vérité conventionnelle ne connaît pas la vérité ultime, et celui qui connaît la vérité ultime ne connaît pas la vérité conventionnelle; quiconque sait que les phénomènes sont apparus de manière dépendante ne les connaît pas comme vides, tandis que quiconque connaît les phénomènes comme vides ne les connaît pas comme étant apparus de manière dépendante.

Alors que Gelug se distancie ainsi de la division subjective des deux vérités, Nyingma, Kagyü et Sakya tentent de démontrer la validité de leur point de vue en soutenant que la perspective fournit la base principale de la division des deux vérités. Contrairement à Gelug, les écoles non-Gelug soutiennent que les deux vérités n'ont aucune base objective. Au lieu de cela, ils sont entièrement réductibles aux expériences de l'esprit trompé des êtres ordinaires et aux expériences de la sagesse de l'être exalté.

Selon Gelug, l'agent qui connaît les deux vérités peut être un seul et même individu. Chaque agent peut disposer de toutes les ressources cognitives requises qui sont potentiellement capables de connaître les deux vérités. Les êtres ordinaires n'ont qu'un accès conceptuel à la vérité ultime, tandis que les êtres exaltés, qui sont en train d'apprendre, ont un accès direct, mais intermittent. Les êtres éveillés, cependant, ont invariablement accès simultanément aux deux vérités. Le point de vue des non-Gelug plaide pour des agents cognitifs distincts correspondant à chacune des deux vérités. Les êtres ordinaires ont une connaissance directe de la vérité conventionnelle, mais sont totalement incapables de connaître la vérité ultime. Les êtres exaltés en formation connaissent directement l'ultime alors qu'ils sont l'équilibre méditatif et la vérité conventionnelle dans les états post méditatifs. Les bouddhas pleinement éveillés, d'autre part,n'ont accès qu'à la vérité ultime. Les êtres éveillés n'ont aucun accès à la vérité conventionnelle du point de vue éclairé, bien qu'ils puissent accéder à la vérité conventionnelle à partir de perspectives ordinaires non éclairées.

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  • –––, 2002. Le grand traité sur les étapes du chemin de l'illumination: Lam Rim Chen Mo de Tsongkhapa (Volume 3), Le Comité de traduction du Lamrim Chenmo (trans.), New York: Publications du Lion des Neiges.
  • –––, 1997. Essence of Eloquent Teachings (Drang nges legs bshad snying po), in Y. Thabkhay Shar Tsongkhapa blo bzang drags pas mdzad pa'r drang ba dang nges pa'i don rnam par byed pa'i bstan bcos legs bshad snying po, Sarnath: CIHTS.
  • –––, 1994a. Essential Eulogy of the Dependent Arising (Rten 'brel stod pa legs bshad snying po), in Pratītyasamutpādastutisubhāṣitahṛdayam of Ācārya Tsongkhapa (Dalai Lama's Tibeto-Indological Series, Volume 3), G. Namdol et N. Samten (trad. Et éd.) Sarnath: CIHTS.
  • Vimalakīrti, 1991. Le Saint Enseignement de Vimalakīrti: Une Écriture Mahāyāna, R. Thurman (trad.), Delhi: Motilal Banarsidass.
  • Williams, P., 1989. Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations, Londres: Routledge.

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