Théorie Des Valeurs

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Théorie des valeurs

Publié pour la première fois le 5 février 2008; révision de fond jeu.28 juil.2016

Le terme «théorie de la valeur» est utilisé d'au moins trois manières différentes en philosophie. Dans son sens le plus large, la «théorie de la valeur» est une étiquette fourre-tout utilisée pour englober toutes les branches de la philosophie morale, de la philosophie sociale et politique, de l'esthétique et parfois de la philosophie féministe et de la philosophie de la religion - quels que soient les domaines de la philosophie considérés comme englobant certains Aspect «évaluatif». Dans son sens le plus étroit, la «théorie de la valeur» est utilisée pour un domaine relativement restreint de la théorie éthique normative qui concerne particulièrement, mais pas exclusivement, les conséquentialistes. Dans ce sens étroit, «théorie des valeurs» est à peu près synonyme d '«axiologie». L'axiologie peut être considérée comme principalement concernée par la classification de ce qui est bon et de son degré de qualité. Par exemple,une question traditionnelle d'axiologie concerne la question de savoir si les objets de valeur sont des états psychologiques subjectifs ou des états objectifs du monde.

Mais dans un sens plus utile, la «théorie de la valeur» désigne le domaine de la philosophie morale qui s'intéresse aux questions théoriques sur la valeur et la bonté de toutes les variétés - la théorie de la valeur. La théorie de la valeur, ainsi interprétée, englobe l'axiologie, mais comprend également de nombreuses autres questions sur la nature de la valeur et sa relation avec d'autres catégories morales. La division de la théorie morale en théorie de la valeur, en contraste avec d'autres domaines d'enquête, recoupe la classification traditionnelle de la théorie morale en enquête normative et métaéthique, mais constitue une distinction digne en soi; Les questions théoriques sur la valeur constituent un domaine d'intérêt central de la théorie morale, traversent souvent les frontières entre le normatif et la métaéthique et ont une histoire d'investigation distinguée. Cet article examine une série de questions qui se posent dans la théorie de la valeur et tente d'imposer une structure au terrain en incluant quelques observations sur la façon dont elles sont liées les unes aux autres.

  • 1. Questions de base

    • 1.1 Variétés de bonté
    • 1.2 Bon, meilleur, mauvais
  • 2. Questions traditionnelles

    • 2.1 Valeur intrinsèque
    • 2.2 Monisme / pluralisme
    • 2.3 Incommensurabilité / incomparabilité
  • 3. Relation avec la déontique

    • 3.1 Téléologie
    • 3.2 Attitudes adaptées
    • 3.3 Valeur relative à l'agent?
  • Bibliographie
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Questions de base

La théorie de la valeur commence par un sujet. Il est difficile de spécifier d'une manière générale exactement ce qui compte, mais cela inclut certainement ce dont nous parlons lorsque nous disons l'une des sortes de choses suivantes (comparez Ziff [1960]):

«Le plaisir est bon / mauvais»; «Ce serait bon / mauvais si vous faisiez cela»; «Il est bon / mauvais pour lui de lui parler»; «Trop de cholestérol est bon / mauvais pour la santé»; «C'est un bon / mauvais couteau»; «Jack est un bon / mauvais voleur»; «C'est un homme bon / mauvais»; «C'est bien / mal que tu sois venu»; «Ce serait mieux / pire si vous ne le faisiez pas»; «La laitue est meilleure / pire pour vous que les Oreos»; «Mon nouvel ouvre-boîte est meilleur / pire que mon ancien»; «Mack est un meilleur / pire voleur que Jack»; «C'est mieux / pire pour que ça se termine maintenant, que pour nous de nous faire prendre plus tard»; «Le meilleur / le pire de tous serait s'ils gagnaient la Série mondiale et gardaient tous leurs joueurs pour l'année prochaine»; «Le céleri est la meilleure / la pire chose pour votre santé»; "Mack est le meilleur / le pire voleur du monde"

Le mot «valeur» n'apparaît nulle part sur cette liste; il est cependant plein de «bien», de «meilleur» et de «meilleur», et par conséquent de «mauvais», «pire» et «pire». Et ces mots sont utilisés dans un certain nombre de types différents de constructions, dont nous pouvons prendre ces quatre pour être les principaux exemples:

  1. Le plaisir est bon.
  2. C'est bien que tu sois venu.
  3. C'est bien pour lui de lui parler.
  4. C'est un bon couteau.

Des phrases comme 1, dans lesquelles «bien» est fondé sur un terme de masse, constituent une partie centrale de l'axiologie traditionnelle, dans laquelle les philosophes ont voulu savoir quelles choses (dont il peut y avoir plus ou moins) sont bonnes. Je les appellerai stipulativement des revendications de valeur et utiliserai le mot «substance» pour le genre de chose dont ils attribuent la valeur (comme le plaisir, la connaissance et l'argent). Des phrases comme 2 font des déclarations sur ce que j'appellerai (encore une fois de manière stipulative) la bonté simpliciter; c'est le genre de bonté auquel fait appel l'utilitarisme traditionnel. Les phrases comme 3 sont bonnes pour les phrases, et lorsque le sujet suivant «pour» est une personne, nous les considérons généralement comme des affirmations sur le bien-être ou le bien-être. Et des phrases comme 4 sont ce que, à la suite de Geach [1960], j'appellerai les utilisations attributives de «bon», car «bon» fonctionne comme un modificateur de prédicat,plutôt que comme un prédicat à part entière.

Bon nombre des problèmes fondamentaux de la théorie de la valeur commencent par des questions ou des hypothèses sur la manière dont ces différents types de réclamation sont liés les uns aux autres. Certains d'entre eux sont présentés dans les deux sections suivantes, en se concentrant en 1.1 sur la relation entre nos quatre types de phrases, et en 1.2 sur la relation entre «bon» et «mieux», et entre «bon» et «mauvais».

1.1 Variétés de bonté

Les affirmations sur le bon simpliciter sont celles qui ont retenu le plus l'attention en philosophie morale. Ceci est en partie dû au fait que, comme on l'entend généralement, ce sont les «bonnes» affirmations que les conséquentialistes considèrent comme ayant une incidence sur ce que nous devons faire. Le conséquentialisme, ainsi compris, est l'idée que vous devez faire n'importe quelle action est telle que les choses seraient mieux si vous le faisiez. Cela laisse cependant une grande variété de théories possibles sur la manière dont ces allégations sont liées à d'autres types de «bonnes» allégations.

1.1.1 Bon simpliciter et bon pour

Par exemple, considérons une théorie du point de vue simple, selon laquelle ce qui est bon simpliciter diffère de ce qui est bon pour Jack, en ce qu'être bon pour Jack c'est être bon d'un certain point de vue - celui de Jack - alors qu'être bon simpliciter c'est être bon d'un point de vue plus général - le point de vue de l'univers (comparer Nagel [1985]). La théorie du point de vue réduit à la fois le bien pour et le bon simpliciter en bien du point de vue de, et comprend les bonnes affirmations de simpliciter comme concernant le point de vue de l'univers. Un problème pour cette vue est de donner un sens à ce que pourraient être les points de vue, de sorte que Jack et l'univers sont tous les deux le genre de choses à en avoir un.

Selon un autre type de théorie, la théorie agglomérative, la bonté simpliciter est exactement ce que vous obtenez en «additionnant» ce qui est bon pour toutes les personnes qui existent. Rawls [1971] attribue ce point de vue aux utilitaristes, et il s'accorde avec des discussions utilitaristes comme celle de la contribution de Smart à Smart et Williams [1973], mais il faudrait faire beaucoup plus de travail pour le préciser. Nous disons parfois des choses comme «porter cette tenue au soleil toute la journée ne sera pas bon pour votre ligne de bronzage», mais votre ligne de bronzage ne fait pas partie des choses dont il semble plausible de «s'additionner» pour obtenir ce qui est bon simpliciter. Ce n'est certainement pas une des choses que les bons utilitaristes classiques voudraient ajouter. Ainsi, le fait que les êtres intelligents et même sensibles ne soient pas les seuls types de choses pour lesquelles les choses peuvent être bonnes ou mauvaises pose une contrainte importante à la fois sur les comptes du bien pour la relation, et sur les théories sur la façon dont il est lié au bon simpliciter.

Plutôt que de rendre compte de la bonté simpliciter ou de la bonté - car en termes de l'autre, certains philosophes ont pris l'un d'entre eux au sérieux aux dépens de l'autre. Par exemple, Philippa Foot [1985] donne un argument important mais compressé selon lequel le discours apparent sur ce qui est bon simpliciter peut être interprété comme un discours ellipsé sur ce qui est bon pour une personne non mentionnée, et le point de vue de Foot peut être renforcé (comparer Shanklin [2011], Finlay [2014]) en admettant que les bonnes allégations apparentes de simpliciter sont souvent des déclarations quantifiées de manière générique sur ce qui est, en général, bon pour une personne. Thomson [2008] défend un point de vue similaire.

GE Moore [1903], en revanche, a eu du mal à donner un sens aux affirmations favorables. Dans sa réfutation de l'égoïsme, Moore a attribué aux égoïstes éthiques la théorie selon laquelle ce qui est bon pour Jack (ou «dans le bien de Jack») est juste ce qui est bon et en la possession de Jack, ou encore, ce qu'il est bon que Jack possède. Moore n'a pas contesté directement ces thèses, mais il a montré qu'elles ne peuvent être combinées avec un égoïsme universalisable. Il est maintenant généralement admis que pour éviter les arguments de Moore, les égoïstes n'ont qu'à rejeter ces analyses du bien pour, qui sont de toute façon peu prometteuses (Smith [2003]).

1.1.2 Bien attributif

D'autres types de points de vue comprennent bien simpliciter en termes de bien attributif. Quelles sont, après tout, le genre de choses auxquelles nous attribuons la bonté plus simple? Selon de nombreux philosophes, il s'agit de propositions ou d'états de choses. Ceci est étayé par une étude superficielle des exemples que nous avons considérés, dans lesquels ce qui est dit être bon semble être choisi par des compléments comme «si», «cela» et «pour»: «ce serait bien si Tu as fait ça"; «C'est bien que tu sois venu»; «Il vaut mieux que ça se termine maintenant». Si les phrases complémentaires désignent des propositions ou des états de choses possibles, alors il est raisonnable de conjecturer, avec Foot [1985], qu'être un bon simpliciter est un bon état de choses, et donc qu'il s'agit d'un cas particulier de bien attributif (s'il est logique du tout - Geach et Foot affirment tous deux que ce n'est pas le cas,au motif que les états de choses sont trop minces pour étayer les bonnes revendications attributives).

Voir le

Supplément sur quatre complications du bien attributif

pour d'autres complications qui surviennent lorsque nous considérons le sens attributif de «bien».

Certains philosophes ont utilisé les exemples d'attribution du bien et du bien pour pour avancer des arguments contre les théories métaéthiques non cognitivistes (voir l'entrée cognitivisme et non cognitivisme). Les grandes lignes d'un tel argument vont comme ceci: les théories non cognitivistes sont conçues pour traiter le bon simpliciter, mais ont une sorte de difficultés à rendre compte du bien ou du bien attributif. Par conséquent, il y a un problème général avec les théories non cognitivistes, ou du moins une lacune importante qu'elles laissent. Il a également craint que les théories non cognitivistes aient des problèmes pour rendre compte de la valeur dite «relative à l'agent» [voir la section 4], encore une fois, apparemment, en raison de sa nature relationnelle. Il n'y a aucun endroit pour examiner cette affirmation ici,mais notez qu'il serait surprenant que les utilisations relationnelles du «bien» comme celles-ci soient en fait un problème profond ou spécial pour le non-cognitivisme; Le récit de Hare dans The Language of Morals (Hare [1952]) portait spécifiquement sur les utilisations attributives du «bien», et il n'est pas clair pourquoi les attitudes relationnelles non cognitives devraient être plus difficiles à comprendre que les croyances relationnelles.

1.1.3 Stratégies relationnelles

Dans le prolongement des stratégies dont nous venons de parler, certains théoriciens ont proposé des conceptions du «bien» qui aspirent à traiter tous les bons simpliciter, bons pour et attributifs comme des cas particuliers. Un paradigme de cette approche est la théorie «fin-relationnelle» de Paul Ziff [1960] et Stephen Finlay [2004], [2014]. Selon Ziff, toutes les affirmations sur la bonté sont relatives à des fins ou des buts, et les phrases «bonnes pour» et «bonnes» attributives sont simplement différentes manières de rendre ces buts (plus ou moins) explicites. Parler de ce qui est bon pour Jack, par exemple, rend explicite le but de Jack d'être heureux (disons), tandis que parler de ce qu'est un bon couteau rend explicites nos buts habituels pour les couteaux (couper des choses, par exemple). L'affirmation sur la bonté est alors relativisée en conséquence.

Les opinions qui adoptent cette stratégie doivent développer des réponses détaillées à ce qu'est exactement le paramètre relationnel supplémentaire du «bien». Certains soutiennent que c'est la fin, tandis que d'autres disent des choses comme «objectifs». Une version complète de cette vue doit également être en mesure de nous expliquer comment ces fins peuvent être explicites dans les affirmations «bon pour» et attributives «bonnes», et doit vraiment donner un sens à ces deux types de réclamation. comme d'un type très général. Et, bien sûr, ce genre de point de vue donne la prédiction que les «bonnes» phrases relativisées non explicitement - y compris celles utilisées dans toute la philosophie morale - ne sont vraiment vraies ou fausses qu'une fois le paramètre final spécifié, peut-être par contexte.

Cela signifie que ce point de vue est ouvert à l'objection selon laquelle il ne tient pas compte d'une classe centrale d'utilisations du «bien» en éthique, qui, de toute évidence, ne sont pas relatives, et pour lesquelles les données linguistiques ne soutiennent pas l'hypothèse qu'elles sont sensibles au contexte. JL Mackie avait un point de vue comme celui-ci et a adopté ce résultat - la théorie de l'erreur de Mackie [1977] sur le «bien» ne s'appliquait qu'à ces sens non relationnels putatifs du «bien». Bien qu'il admette qu'il existe de telles utilisations du «bien», Mackie conclut qu'elles sont erronées. Finlay [2014], en revanche, soutient qu'il peut utiliser des effets pragmatiques ordinaires pour expliquer les apparences. Les sens apparemment non relationnels du «bien», soutient Finlay, sont vraiment relationnels et sa théorie aspire à expliquer pourquoi ils semblent autrement.

1.1.4 Particularités des revendications de valeur

Les phrases que j'ai appelées «revendications de valeur» présentent des complications particulières. Contrairement aux autres sortes de «bonnes» phrases, elles ne semblent pas admettre, de manière naturelle, des comparaisons. Supposons, par exemple, avec GE Moore, que le plaisir est bon et que la connaissance est bonne. Lequel, pourrions-nous nous demander, est-il meilleur? Cette question ne semble pas avoir beaucoup de sens, tant que nous ne nous fixons pas sur une certaine quantité de plaisir et une certaine quantité de connaissances. Mais si Sue est une bonne danseuse et Huw est un bon danseur, alors il est parfaitement logique de demander qui est le meilleur danseur, et sans avoir besoin de se fixer sur une quantité particulière de danse - et encore moins sur une quantité quelconque de Sue ou Huw. En général, tout comme les types de choses qui peuvent être grandes sont les mêmes types de choses qui peuvent être plus grandes les unes que les autres, les types de choses qui peuvent être bonnes sont les mêmes types de choses qui peuvent être meilleures les unes que les autres. Mais les phrases que nous appelons «réclamations de valeur», qui prédicatent «bon» de certaines choses, ne semblent pas être comme ça.

Une réponse possible à cette observation, si elle est prise au sérieux, est de conclure que les prétendues «revendications de valeur» ont une forme ou une structure logique différente. Une façon de mettre en œuvre cette idée, la théorie du bien d'abord, est de supposer que «le plaisir est bon» signifie à peu près quelque chose comme «(toutes choses égales par ailleurs) il vaut mieux qu'il y ait plus de plaisir» plutôt que «le plaisir est mieux que la plupart des choses (dans une classe de comparaison pertinente) », sur un modèle avec« Sue est une bonne danseuse », ce qui signifie en gros,« Sue est une meilleure danseuse que la plupart (dans une classe de comparaison pertinente) ». Selon un type de théorie très différent, la théorie de la valeur d'abord, quand nous disons que le plaisir est bon, nous disons que le plaisir est une valeur, et que les choses vont mieux au cas où il y aurait plus de choses qui sont des valeurs. Ces deux théories offrent des ordres d'explication concurrents pour le même phénomène. La théorie du bien d'abord analyse les allégations de valeur en termes de «bon» simpliciter, tandis que la théorie de la valeur d'abord analyse les «bons» simpliciter en termes d'affirmations de valeur. La théorie du bien d'abord correspond à la thèse selon laquelle les états de choses sont les «principaux porteurs» de valeur; la théorie de la valeur d'abord correspond à la thèse alternative selon laquelle ce sont des choses comme le plaisir ou la bonté (ou peut-être leurs instances) qui sont les «principaux porteurs» de la valeur.la théorie de la valeur d'abord correspond à la thèse alternative selon laquelle ce sont des choses comme le plaisir ou la bonté (ou peut-être leurs instances) qui sont les «principaux porteurs» de la valeur.la théorie de la valeur d'abord correspond à la thèse alternative selon laquelle ce sont des choses comme le plaisir ou la bonté (ou peut-être leurs instances) qui sont les «principaux porteurs» de la valeur.

Selon un point de vue plus sceptique, des phrases telles que "le plaisir est bon" n'expriment pas du tout un type d'affirmation distinctif, mais sont simplement ce que vous obtenez lorsque vous prenez une phrase comme "le plaisir est bon pour Jill à expérimenter", quantifier de manière générique Jill, et ellipse «faire l'expérience». Suivant une idée également développée par Finlay [2014], Robert Shanklin [2011] soutient qu'en général, un modèle de phrases bon pour les adjectifs comme «fun», qui admet ces transformations très syntaxiques: témoin «Jack est amusant pour Jill de parler à «,» Jack est amusant de parler »,« Jack est amusant ». Ce point de vue démystifie la question sur laquelle les points de vue discutés dans le dernier paragraphe ne sont pas d'accord, car il nie qu'il existe un tel sujet distinct pour les revendications de valeur. (Cela peut aussi expliquer les échecs des formes comparatives, ci-dessus,sur la base des différences dans le matériau élidé.)

1.2 Bon, meilleur, mauvais

1.2.1 Bon et meilleur

D'un point de vue naturel, la relation entre «bien», «meilleur» et «meilleur» semble être la même que celle entre «grand», «plus grand» et «plus grand». «Tall» est un adjectif gradable, et «taller» est sa forme comparative. Sur les vues standard, les adjectifs gradables sont analysés en fonction de leur forme comparative. Au fond, il y a la relation d'être plus grande que, et quelqu'un est la femme la plus grande, juste au cas où elle serait plus grande que toutes les femmes. De même, une personne est grande, juste au cas où elle serait plus grande qu'une norme contextuellement appropriée (Kennedy [2005]), ou plus grande que suffisamment (ce nombre est vague) dans une classe de comparaison contextuellement appropriée.

Une grande partie de la philosophie morale semble supposer que les choses sont très différentes pour «bien», «mieux» et «meilleur». Au lieu de traiter «mieux que» comme élémentaire, et quelque chose comme étant bon juste au cas où il vaut mieux que suffisamment dans une classe de comparaison, les philosophes supposent très souvent, ou écrivent comme s'ils supposaient, que «bien» est fondamental. Par exemple, de nombreux théoriciens ont proposé des analyses de ce que signifie être bon, qui sont incompatibles avec l'affirmation selon laquelle «bien» doit être compris en termes de «mieux». En l'absence de raison de penser que «bon» est très différent de «grand», cependant, cela peut être un type d'affirmation très particulier à faire, et cela peut fausser d'autres problèmes de la théorie de la valeur.

1.2.2 Valeur

De plus, il est difficile de voir comment on pourrait faire les choses dans l'autre sens, et comprendre «mieux» en termes de «bien». Jon est un meilleur sprinter que Jan non pas parce que Jon est un bon sprinter plutôt que Jan est un bon sprinter - ce sont tous les deux d'excellents sprinteurs, donc ni l'un ni l'autre n'est plus le cas que l'autre. Il est cependant possible de voir comment comprendre à la fois «bien» et «mieux» en termes de valeur. Si bon est mieux aussi grand est trop grand, alors l'analogue de la valeur devrait intuitivement être la hauteur. Une personne est plus grande qu'une autre au cas où sa taille serait plus grande; de même, un état de fait est meilleur qu'un autre juste au cas où sa valeur serait plus grande. Si nous postulons quelque chose appelé «valeur» pour jouer ce rôle,alors il est naturel (mais pas obligatoire) d'identifier la valeur avec des quantités de valeurs - des quantités de choses comme le plaisir ou la connaissance, dont la «valeur» prétend être bonne.

Mais ce mouvement semble peu plausible ou inutile lorsqu'il est appliqué à l'attribution du «bien». Il n'est pas particulièrement plausible qu'il existe une valeur d'ouvre-boîte, de sorte qu'un ouvre-boîte est meilleur qu'un autre juste au cas où il aurait plus de valeur d'ouvre-boîte. En général, tous les comparatifs n'ont pas besoin d'être analysables en termes de quelque chose comme la hauteur, dont il peut y avoir littéralement plus ou moins. Prenons, par exemple, le cas de «effrayant». L'analogie avec la hauteur donnerait la prédiction que si un film d'horreur est plus effrayant qu'un autre, c'est parce qu'il a plus de quelque chose - la peur - que l'autre. C'est peut-être vrai, mais ce n'est manifestement pas le cas. Si ce n'est pas le cas, alors l'analogie n'a pas à être valable non plus pour le «bien» et ses apparentés. Dans ce cas, il se peut qu'être meilleur que ne revienne pas simplement à avoir plus de valeur que.

1.2.3 Bon et mauvais

Ces questions sont d'ailleurs liées à d'autres. Par exemple, «mieux» semble être la relation inverse de «pire». A est meilleur que B juste au cas où B est pire que A. Donc, si «bien» est simplement «mieux que suffisamment» et «mauvais» est simplement «pire que suffisamment», tous les faits intéressants du quartier sembleraient à saisir par une évaluation de ce qui vaut mieux que par rapport à quoi. Il en va de même si être bon signifie simplement être meilleur qu'une norme établie dans le contexte. Mais il a été soutenu par de nombreux philosophes moraux qu'un inventaire de ce qui est meilleur que ce qui laisse de côté quelque chose d'intéressant et d'important: ce qui est bien.

Si cela est vrai, alors c'est une motivation importante pour nier que «bien» peut être compris en termes de «mieux». Mais il est important de faire attention à ce genre d'argument. Supposons, par exemple, que, comme il est communément admis à propos de «grand», la classe de comparaison pertinente ou la norme pour «bien» est en quelque sorte fournie par le contexte de l'énoncé. Ensuite, pour savoir si «c'est bien» est vrai, vous devez en savoir plus que tous les faits sur ce qui est mieux que quoi - vous devez également savoir quelque chose sur la classe ou la norme de comparaison fournie par le contexte de l'énoncé. L'hypothèse selon laquelle «bon» dépend du contexte de cette manière peut donc elle-même être précisément le genre de chose pour expliquer l'intuition qui anime l'argument précédent.

2. Questions traditionnelles

L'axiologie traditionnelle cherche à rechercher ce que les choses sont bonnes, à quel point elles sont bonnes et comment leur bonté est liée les unes aux autres. Quoi que nous considérions comme les «principaux porteurs» de valeur, l'une des questions centrales de l'axiologie traditionnelle est celle de savoir ce qui est bon: ce qui a de la valeur.

2.1 Valeur intrinsèque

2.1.1 Qu'est-ce que la valeur intrinsèque?

Bien entendu, la question centrale qui intéresse les philosophes est celle de savoir ce qui a une valeur intrinsèque, qui est considérée comme contrastant avec la valeur instrumentale. Paradigmatiquement, l'argent est censé être bon, mais pas intrinsèquement bon: il est censé être bon car il conduit à d'autres bonnes choses: des téléviseurs HD et des maisons dans des quartiers scolaires attrayants et des lattes à la vanille, par exemple. Ces choses, à leur tour, ne peuvent être bonnes que pour ce qu'elles mènent: des dimanches de la NFL passionnants et des formations adéquates et des hauts en caféine, par exemple. Et ces choses, à leur tour, peuvent être bonnes uniquement pour ce à quoi elles mènent, mais finalement, prétend-on, quelque chose doit être bon, et pas seulement pour ce à quoi cela mène. On dit que de telles choses sont intrinsèquement bonnes.

L'adoption par les philosophes du terme «intrinsèque» pour cette distinction reflète une théorie commune, selon laquelle tout ce qui n'est pas bon d'un point de vue instrumental doit être bon en vertu de ses propriétés intrinsèques. Cette idée est soutenue par un argument naturel: si quelque chose n'est bon que parce qu'il est lié à autre chose, l'argument va, alors ce doit être sa relation avec l'autre chose qui n'est pas bonne d'un point de vue instrument, et la chose elle-même n'est bonne que car il est nécessaire pour obtenir cette relation. La prémisse de cet argument est très controversée (Schroeder [2005]), et en fait, de nombreux philosophes croient que quelque chose peut être non-instrumentalement bon en vertu de sa relation à autre chose. Par conséquent, parfois le terme «intrinsèque» est réservé à ce qui est bon en vertu de ses propriétés intrinsèques,ou pour l'idée que la bonté elle-même est une propriété intrinsèque et que la valeur non instrumentale est plutôt appelée «télique» ou «finale» (Korsgaard [1983]). Je m'en tiendrai à «intrinsèque», mais gardez à l'esprit que la bonté intrinsèque peut ne pas être une propriété intrinsèque, et que ce qui est intrinsèquement bon peut s'avérer ne pas l'être en vertu de ses propriétés intrinsèques.

Voir le

Supplément sur l'atomisme / holisme sur la valeur

pour une discussion plus approfondie des implications de l'hypothèse que la valeur intrinsèque survient sur les propriétés intrinsèques.

La valeur instrumentale est aussi parfois opposée à la valeur «constitutive». L'idée derrière cette distinction est que les valeurs instrumentales mènent causalement à des valeurs intrinsèques, tandis que les valeurs constitutives équivalent à des valeurs intrinsèques. Par exemple, le fait que je vous donne de l'argent, ou un café au lait, peut entraîner de manière causale votre plaisir, alors que votre expérience de plaisir peut constituer, sans causer, votre bonheur. À de nombreuses fins, cette distinction n'est pas très importante et souvent non notée, et les valeurs constitutives peuvent être considérées, avec les valeurs instrumentales, comme des choses qui sont des moyens d'obtenir quelque chose de valeur intrinsèque. J'utiliserai «instrumental» au sens large, pour inclure de telles valeurs.

2.1.2 Quelle est la distinction intrinsèque / instrumentale?

J'ai supposé, ici, que la distinction intrinsèque / instrumentale faisait partie de ce que j'ai appelé des «revendications de valeur», telles que «le plaisir est bon», plutôt que de l'un des autres types d'utilisations du «bien» de la première partie. Cela n'a pas de sens, par exemple, de dire que quelque chose est un bon ouvre-boîte, mais seulement d'un point de vue instrumental, ou que Sue est une bonne danseuse, mais seulement instrumentale. Peut-être est-il logique de dire que les vitamines sont bonnes pour Jack, mais seulement d'un point de vue instrument; si cela est juste, alors la distinction instrumentale / intrinsèque sera plus générale, et elle peut nous dire quelque chose sur la structure et la relation entre les différents sens du «bien», pour regarder quelles utilisations du «bien» permettent une / distinction instrumentale.

On dit parfois que les conséquentialistes, puisqu'ils font appel à des affirmations sur ce qui est bien plus simple dans leurs théories explicatives, s'engagent à soutenir que les états de choses sont les porteurs «primaires» de valeur, et par conséquent sont les seules choses ayant une valeur intrinsèque. Ça n'est pas correct. Premièrement, les conséquentialistes peuvent faire appel dans leur théorie morale explicative aux faits sur la situation qui serait la meilleure, sans considérer que les états de choses sont les «principaux» porteurs de valeur; au lieu d'avoir une théorie du «bon d'abord», ils peuvent avoir une théorie de la «valeur d'abord» (voir section 1.1.4), selon laquelle les états de choses sont bons ou mauvais parce qu'ils contiennent plus de choses de valeur. De plus, même ceux qui adoptent une théorie du «bon d'abord» ne sont pas vraiment déterminés à considérer que ce sont des états de choses qui ont une valeur intrinsèque;les états de choses ne sont pas, après tout, quelque chose que vous pouvez collecter plus ou moins. Ils ne sont donc pas vraiment en parallèle avec le plaisir ou la connaissance.

Pour plus d'informations sur la valeur intrinsèque, consultez l'entrée sur la valeur intrinsèque par rapport à la valeur extrinsèque.

2.2 Monisme / pluralisme

L'une des questions les plus anciennes de la théorie de la valeur est celle de savoir s'il existe plus d'une valeur fondamentale (intrinsèque). Les monistes disent «non» et les pluralistes disent «oui». Cette question n'a de sens que comme une question sur les valeurs intrinsèques; il est clair qu'il y a plus d'une valeur instrumentale, et les monistes et les pluralistes seront en désaccord, dans de nombreux cas, non pas sur la valeur d'une chose, mais sur la question de savoir si sa valeur est intrinsèque. Par exemple, aussi importante qu'il tenait la valeur de la connaissance pour être, Mill s'est engagé à soutenir que sa valeur est instrumentale et non intrinsèque. GE Moore n'était pas d'accord, soutenant que la connaissance est en effet une valeur, mais intrinsèque, et cela a élargi la liste des valeurs de base de Moore. La théorie de Mill a également un élément pluraliste, contrairement à celle de Bentham,mais la question de savoir si Mill compte correctement comme pluraliste sur la valeur dépend de son point de vue selon lequel il n'y a qu'une seule valeur - le bonheur - mais deux types différents de plaisir qui y contribuent, l'un plus efficacement que l'autre, ou si son point de vue était que chacun genre de plaisir est une valeur distinctive. Ce point sera important dans ce qui suit.

2.2.1 Ontologie et explication

Au moins trois types de questions très différentes sont en jeu dans ce débat. Le premier est un problème ontologique / explicatif. Certains monistes ont soutenu qu'une liste plurielle de valeurs ne serait pas satisfaisante pour l'explication. Si le plaisir et la connaissance sont deux valeurs, ont-ils retenu, il reste une autre question à se poser: pourquoi? Si cette question a une réponse, ont pensé certains, c'est parce qu'il y a une autre valeur, plus fondamentale, sous laquelle l'explication subsume à la fois le plaisir et la connaissance. Par conséquent, les théories pluralistes sont soit insuffisantes sur le plan explicatif, soit n'ont pas vraiment localisé les valeurs intrinsèques de base.

Cet argument repose sur un principe très controversé sur la manière dont une explication de la raison pour laquelle quelque chose est une valeur doit fonctionner - un principe très similaire à celui qui a été invoqué dans l'argument selon lequel la valeur intrinsèque doit être une propriété intrinsèque [section 2.1.1]. Si ce principe est faux, alors une théorie explicative de la raison pour laquelle le plaisir et la connaissance sont des valeurs peut être proposée qui ne fonctionne pas en les subsumant sous une autre valeur plus fondamentale. Les théories réductrices de ce que signifie être une valeur satisfont à cette description, et d'autres types de théorie peuvent aussi le faire (Schroeder [2005]). Si l'un de ces types de théorie est correct, alors même les pluralistes peuvent expliquer pourquoi les valeurs fondamentales auxquelles ils font appel sont des valeurs.

2.2.2 Engagements de révision?

De plus, contre le moniste, le pluraliste peut soutenir que les postulats de base auxquels sa théorie fait appel ne sont pas différents en nature de ceux auxquels le moniste fait appel; ils ne sont différents qu'en nombre. Ceci conduit au deuxième enjeu majeur qui est en jeu dans le débat entre monistes et pluralistes. Les théories monistes ont de fortes implications sur ce qui a de la valeur. Compte tenu de toute théorie moniste, tout ce qui a de la valeur doit être soit la seule valeur intrinsèque, soit conduire à la seule valeur intrinsèque. Cela signifie que si certaines choses qui ont une valeur intuitive, comme la connaissance, ne mènent pas, en fait, toujours à ce qu'une théorie considère comme étant la seule valeur intrinsèque (par exemple, le plaisir), alors la théorie s'engage à nier que ces choses ont vraiment toujours de la valeur après tout.

Confrontés à ce genre de difficultés à subsumer tout ce qui a une valeur pré-théorique sous une seule valeur maîtresse, les pluralistes ne s'inquiètent pas: ils ajoutent simplement à leur liste de valeurs intrinsèques de base, et peuvent donc être plus confiants dans la préservation des valeurs pré-théoriques. phénomènes. Les monistes, en revanche, ont le choix. Ils peuvent changer d'avis sur la valeur intrinsèque de base et essayer à nouveau, ils peuvent travailler à développer des arguments ingénieux selon lesquels la connaissance mène vraiment au plaisir, ou ils peuvent mordre la balle et conclure que la connaissance n'est vraiment pas, après tout, toujours bonne, mais seulement sous certaines conditions spécifiques. Si les engagements explicatifs du pluraliste ne sont pas différents en nature de ceux du moniste, mais seulement en nombre,alors il est naturel pour le pluraliste de penser que cette sorte d'adhésion servile au numéro un est une sorte de fétiche dont il vaut mieux se passer, si l'on veut développer une théorie qui fasse bien les choses. C'est une perspective partagée par de nombreux pluralistes historiques.

2.2.3 Incommensurabilité

La troisième question importante dans le débat entre monistes et pluralistes, et la plus centrale de ces dernières décennies, est celle de la relation entre pluralisme et incommensurabilité. Si un état de choses est meilleur qu'un autre juste au cas où il contient plus de valeur que l'autre, et qu'il y a deux valeurs intrinsèques de base ou plus, alors il n'est pas clair comment deux états de choses peuvent être comparés, si l'un contient plus des première valeur, mais l'autre contient plus de la seconde. Quel état de choses est le meilleur, dans de telles circonstances? En revanche, s'il n'y a qu'une seule valeur intrinsèque, alors cela ne peut pas arriver: l'état des choses qui est meilleur est celui qui a le plus de valeur intrinsèque de base, quelle qu'elle soit.

Un tel raisonnement a conduit certains philosophes à croire que le pluralisme est la clé pour expliquer la complexité des situations morales réelles et les véritables compromis qu'elles impliquent. Si certaines choses sont vraiment incomparables ou incommensurables, raisonnent-ils, alors le pluralisme sur la valeur pourrait expliquer pourquoi. Un raisonnement très similaire a cependant conduit d'autres philosophes à penser que le monisme doit avoir raison: la sagesse pratique exige d'être capable de faire des choix, même dans des situations compliquées, affirment-ils. Mais ce serait impossible, si les options disponibles dans certains choix étaient incomparables de cette manière. Donc, si le pluralisme conduit à ce genre d'incomparabilité, alors le pluralisme doit être faux.

Dans la section suivante, nous examinerons le débat sur la comparabilité des valeurs sur lesquelles s'articule cette question. Mais même si nous admettons toutes les hypothèses des deux côtés jusqu'à présent, les monistes ont le meilleur de ces deux arguments. Le pluralisme des valeurs peut être un moyen d'obtenir des options incomparables, mais il pourrait y en avoir d'autres, même en cohérence avec le monisme des valeurs. Par exemple, prenons l'interprétation de Mill sur laquelle il croit qu'il n'y a qu'une seule valeur intrinsèque - le bonheur - mais que le bonheur est une sorte de chose compliquée, qui peut se produire de deux manières différentes - soit par des plaisirs supérieurs, soit par des les plaisirs. Si Mill a ce point de vue, et soutient, en outre, qu'il est dans certains cas indéterminé si quelqu'un qui a des plaisirs légèrement plus élevés est plus heureux que quelqu'un qui a un peu plus de plaisirs inférieurs,alors il peut expliquer pourquoi il est indéterminé s'il vaut mieux être la première ou la seconde voie, sans avoir à faire appel au pluralisme dans sa théorie de la valeur. Le pluralisme serait dans sa seule théorie du bonheur.

Voir une discussion plus détaillée dans l'entrée sur le pluralisme des valeurs.

2.3 Incommensurabilité / incomparabilité

Nous venons de voir que l'un des enjeux du débat entre monistes et pluralistes sur la valeur tourne autour de la question (vaguement posée) de savoir si les valeurs peuvent être incomparables ou incommensurables. Il s’agit par conséquent d’un domaine de conflit actif à part entière. Il y a, en fait, de nombreuses questions distinctes dans ce débat, et parfois plusieurs d'entre elles sont gérées ensemble.

2.3.1 Y a-t-il une faible incomparabilité?

L'une des questions les plus importantes en jeu est de savoir s'il doit toujours être vrai, pour deux états de choses, que les choses iraient mieux si le premier était obtenu que si le second l'était, que les choses seraient meilleures si le second obtenait que si le premier fait, ou que les choses seraient tout aussi bonnes si elles étaient obtenues. L'affirmation selon laquelle il peut parfois arriver qu'aucune de ces conditions ne soit vraie est parfois appelée l'affirmation d'incomparabilité, dans ce cas appliquée à un bon simpliciter. Ruth Chang [2002] a soutenu qu'en plus de «mieux que», «pire que» et «tout aussi bon», il existe une quatrième «relation de valeur positive» qu'elle appelle la parité. Chang se réserve l'utilisation de «incomparable» pour s'appliquer plus étroitement, à la possibilité qu'en plus d'aucune des trois autres relations qui existent entre eux,il est possible que deux états de choses ne soient même pas «sur un pied d'égalité». Cependant, on peut distinguer entre une faible incomparabilité, définie comme ci-dessus, et une forte incomparabilité, nécessitant en outre le manque de parité, quoi qu'il en soit. Puisque la notion de parité est elle-même une idée théorique sur la façon de rendre compte de ce qui se passe lorsque les trois autres relations échouent, question que je ne poursuivrai pas ici, ce sera la faible incomparabilité qui nous intéressera ici.t poursuivre ici, ce sera la faible incomparabilité qui nous intéressera ici.t poursuivre ici, ce sera la faible incomparabilité qui nous intéressera ici.

Il est important de distinguer la question de savoir si un bon simpliciter admet l'incomparabilité de la question de savoir si le bien et l'attribut bien admettent l'incomparabilité. De nombreuses discussions sur l'incomparabilité des valeurs se déroulent à un niveau très abstrait et échangent des exemples de chacun de ces types de revendications de valeur. Par exemple, un exemple typique d'une prétendue incomparabilité pourrait comparer, par exemple, Mozart à Rodin. Mozart est-il meilleur artiste que Rodin? Rodin est-il un meilleur artiste que Mozart? Sont-ils également bons? Si rien de tout cela n'est le cas, alors nous avons un exemple d'incomparabilité en bien attributif, mais pas un exemple d'incomparabilité en bon simpliciter. Ces questions peuvent être parallèles ou étroitement liées, et l'examen de chacune peut être instructif compte tenu de l'autre, mais elles doivent encore être séparées.

Par exemple, un argument important contre l'incomparabilité de la valeur a été mentionné dans la section précédente. C'est que l'incomparabilité exclurait la possibilité d'une sagesse pratique, car la sagesse pratique exige la capacité de faire des choix corrects même dans des situations de choix compliquées. Les choix se font vraisemblablement entre les actions ou entre les conséquences possibles de ces actions. Il se pourrait donc que le bien attributif soit parfois incomparable, car ni Mozart ni Rodin ne sont un meilleur artiste que l'autre et ils ne sont pas également bons, mais ce bon simpliciter est toujours comparable, de sorte qu'il y a toujours une réponse pour savoir lequel des deux les actions conduiraient à un résultat meilleur.

2.3.2 Que se passe-t-il en cas de faible incomparabilité?

Même une fois qu'il est convenu qu'un bon simpliciter est incomparable dans ce sens, de nombreuses théories ont été proposées sur ce que cette incomparabilité implique et pourquoi elle existe. Une contrainte importante sur ces théories est qu'elles ne prédisent pas plus d'incomparabilités que ce que nous observons réellement. Par exemple, bien que Rodin ne soit pas un artiste meilleur ou pire que Mozart, ni tout aussi bon, il est certainement un meilleur artiste que Salieri - même si Salieri, comme Mozart, est un meilleur compositeur que Rodin. C'est un problème pour l'idée que l'incomparabilité peut être expliquée par le pluralisme des valeurs. L'argument du pluralisme des valeurs à l'incomparabilité suggérait qu'il serait impossible de comparer deux états de choses où l'un contenait plus d'une valeur fondamentale et l'autre plus une autre. Mais des cas comme celui de Rodin et Salieri montrent que l'explication de ce qui est incomparable entre Rodin et Mozart ne peut pas être simplement que puisque Rodin est un meilleur sculpteur et Mozart est un meilleur compositeur, il n'y a aucun moyen de déterminer qui est le meilleur artiste.. Si c'était la bonne explication, alors Rodin et Salieri seraient également incomparables, mais intuitivement, ils ne le sont pas. Des contraintes comme celles-ci peuvent restreindre les théories viables sur ce qui se passe en cas d'incomparabilité, et sont la preuve que l'incomparabilité ne sera probablement pas expliquée directement par le pluralisme des valeurs.alors Rodin et Salieri seraient également incomparables, mais intuitivement, ils ne le sont pas. Des contraintes comme celles-ci peuvent restreindre les théories viables sur ce qui se passe en cas d'incomparabilité, et sont la preuve que l'incomparabilité ne sera probablement pas expliquée directement par le pluralisme des valeurs.alors Rodin et Salieri seraient également incomparables, mais intuitivement, ils ne le sont pas. Des contraintes comme celles-ci peuvent restreindre les théories viables sur ce qui se passe en cas d'incomparabilité, et prouvent que l'incomparabilité ne sera probablement pas expliquée directement par le pluralisme des valeurs.

Il existe de nombreux autres types de thèses qui portent le titre d'incomparabilité ou d'incommensurabilité des valeurs. Par exemple, certaines théories qui postulent des ordonnances lexicales s'engagent dans des «incomparabilités». La thèse de Kant selon laquelle les agents rationnels ont une dignité et non un prix est souvent considérée comme une thèse sur une sorte d'incommensurabilité également. Certains ont interprété Kant comme affirmant simplement que le respect des agents rationnels a une valeur infinie, ou qu'il doit être ordonné lexicalement sur la valeur de toute autre chose. Une autre thèse dans le quartier, cependant, serait un peu plus faible. Il se peut qu'une vie humaine soit «au-dessus du prix» dans le sens où en tuer une pour en sauver une n'est pas un échange acceptable, mais que pour une valeur positive de n, tuer une pour sauver n serait un échange acceptable. Sur cette vue,il n'y a pas de «valeur d'échange» unique pour une vie, car la valeur d'une vie humaine dépend du fait que vous «achetez» ou «vendez» - elle est plus élevée lorsque vous allez l'enlever, mais inférieure lorsque vous partez pour le préserver. Une telle vision serait intelligiblement considérée comme une sorte d '«incommensurabilité», car elle n'accorde aucune valeur unique aux vies humaines.

Une discussion plus détaillée de la commensurabilité des valeurs peut être trouvée dans l'entrée sur les valeurs incommensurables.

3. Relation avec la déontique

L'une des questions les plus importantes et les plus importantes sur la valeur est la question de sa relation avec la déontique - avec des catégories comme le droit, la raison, le rationnel, le juste et le devoir. Selon les vues téléologiques, dont le conséquentialisme classique et l'égoïsme universalisable sont des exemples classiques, les catégories déontiques sont postérieures et doivent être expliquées en termes de catégories évaluatives comme bon et bon pour. Le point de vue opposé, selon lequel les catégories déontiques précèdent et expliquent les catégories évaluatives, est celui qui, comme le dit Aristote, n'a pas de nom. Mais son genre le plus important est celui des récits «d'attitude appropriée», et la théorie du «buck-pass» de Scanlon [1998] est un autre exemple contemporain étroitement lié.

3.1 Téléologie

Les théories téléologiques ne sont pas, à proprement parler, des théories sur la valeur. Ce sont des théories sur l'action juste ou sur ce que l'on devrait faire. Mais ils sont attachés à des affirmations sur la valeur, parce qu'ils font appel à des faits évaluatifs, afin d'expliquer ce qui est bien et ce qui est mal, et ce que nous devons faire - des faits déontiques. La conséquence la plus évidente de ces théories est donc que les faits évaluatifs ne doivent pas alors être expliqués en termes de faits déontiques. L'évaluatif, sur de telles vues, est antérieur à la déontique.

3.1.1 Conséquentialisme classique

Le type de point de vue le plus courant tombant sous ce parapluie est le conséquentialisme classique, parfois appelé (pour des raisons que nous verrons dans la section 3.3) «conséquentialisme neutre d'agent». Selon le conséquentialisme classique, chaque agent doit toujours faire n'importe quelle action, parmi toutes les actions qui lui sont disponibles à ce moment-là, est celle telle que si elle le faisait, les choses iraient mieux.

Le conséquentialisme classique est parfois soutenu par l'appel à l'intuition qu'il faut toujours faire la meilleure action, puis par l'hypothèse que les actions ne sont qu'instrumentalement bonnes ou mauvaises - pour ce à quoi elles mènent (comparez surtout Moore [1903]). Le problème avec ce raisonnement est que les non-conséquentialistes peuvent convenir que les agents doivent toujours faire la meilleure action. La caractéristique importante de cette affirmation à reconnaître est qu'il s'agit d'une affirmation non pas sur une valeur intrinsèque ou instrumentale, mais sur un bien attributif. Et comme indiqué dans la section 2.1, «instrumentale» et «intrinsèque» ne s'appliquent pas vraiment au bien attributif. Tout comme la qualité d'un ouvre-boîte ou la qualité d'un tortionnaire ne dépend pas de la qualité du monde, du fait de leur existence,La qualité d'une action ne dépend pas nécessairement de la qualité du monde, en conséquence de quoi cela se produit. En effet, si tel était le cas, alors les normes d'évaluation régissant les actions seraient très différentes de celles régissant presque tout le reste.

3.1.2 Problèmes de principe vs problèmes de mise en œuvre

Le conséquentialisme classique, et son instanciation sous forme d'utilitarisme, a été bien exploré, et ses avantages et ses coûts ne peuvent pas être étudiés ici. Cependant, bon nombre des problèmes du conséquentialisme classique sont des problèmes de détails sur sa formulation ou mise en œuvre exacte, et non des problèmes de principe avec son appel à l'évaluatif pour expliquer la déontique. Par exemple, la crainte que le conséquentialisme soit trop exigeant a été abordée dans le cadre conséquentialiste, en remplaçant «meilleur» par «assez bon» - en remplaçant une conception «satisfaisante» par une conception «maximisatrice» (Slote [1989]). Pour un autre exemple, les problèmes rencontrés par certaines théories conséquentialistes, comme l'utilitarisme traditionnel, concernant la comptabilisation de choses comme la justice peuvent être résolus par d'autres théories conséquentialistes,simplement en adoptant une image plus généreuse du genre de choses qui contribuent à la qualité des choses (Sen [1982]).

Dans la section 3.3, nous aborderons l'un des problèmes les plus centraux du conséquentialisme classique: son incapacité à tenir compte des contraintes centrées sur l'agent. Cette question pose en principe un problème général pour l'aspiration du conséquentialisme à expliquer les catégories déontiques en termes d'évaluation. Pour en savoir plus, voir l'article sur le conséquentialisme et l'utilitarisme.

3.1.3 Autres théories téléologiques

L'égoïsme universalisable est une autre théorie téléologique familière. Selon l'égoïsme universalisable, chaque agent doit toujours faire toute action qui présente la caractéristique que, de toutes les alternatives disponibles, c'est celle qui, si elle le faisait, serait la meilleure pour elle. Plutôt que de demander aux agents de maximiser le bien, l'égoïsme demande aux agents de maximiser ce qui est bon pour eux. L'égoïsme universalisable partage de nombreuses caractéristiques avec le conséquentialisme classique, et Sidgwick trouva les deux profondément attrayants. Beaucoup d'autres ont rejoint Sidgwick pour affirmer qu'il y a quelque chose de profondément attirant dans ce que le conséquentialisme et l'égoïsme ont en commun - qui implique, au minimum, l'idée téléologique que la déontique doit être expliquée en termes d'évaluatif (Portmore [2005]).

Bien entendu, toutes les théories téléologiques ne partagent pas les grandes caractéristiques du conséquentialisme et de l'égoïsme. Les théories classiques du droit naturel (Finnis [1980], Murphy [2001]) sont téléologiques, dans le sens où elles cherchent à expliquer ce que nous devons faire en termes de ce qui est bien, mais elles le font d'une manière très différente du conséquentialisme et égoïsme. Selon un exemple d'une telle théorie de la loi naturelle, il existe une variété de valeurs naturelles, dont chacune appelle un certain type de réponse ou de respect distinctif, et les agents doivent toujours agir de manière à répondre aux valeurs avec ce type de le respect. Pour en savoir plus sur les théories du droit naturel, voir l'entrée sur la tradition du droit naturel en éthique.

3.2 Attitudes adaptées

Contrairement aux théories téléologiques, qui cherchent à rendre compte des catégories déontiques en termes d'évaluations, les comptes Fitting Attitudes aspirent à rendre compte des catégories évaluatives - comme bon simpliciter, bon pour et attributif bien - en termes de déontique. Alors que la téléologie a des implications sur la valeur mais n'est pas en elle-même une théorie principalement sur la valeur, mais plutôt sur ce qui est juste, les comptes Fitting Attitudes sont principalement des thèses sur la valeur - en la rendant compte en termes de déontique, ils nous disent ce que c'est pour quelque chose. être bon. Par conséquent, ce sont des théories sur la nature de la valeur.

L'idée de base derrière toutes sortes de comptes Fitting Attitudes est que «bon» est étroitement lié à «souhaitable». «Désirable», bien sûr, contrairement à «visible» et «audible», qui signifient «pouvant être vu» et «pouvant être entendu», ne signifie pas «pouvant être désiré». Cela signifie plutôt quelque chose comme «correctement souhaité» ou «correctement souhaité». Si être juste est désirable, et être simplement désirable est juste d'être correctement ou convenablement désiré, il s'ensuit qu'être juste est juste correctement ou convenablement désiré. Mais les concepts déontiques sont corrects et appropriés, donc si être bon n'est que désirable, alors la bonté peut elle-même être expliquée en termes de déontique. Et c'est l'idée de base des comptes Fitting Attitudes (Ewing [1947], Rabinowicz et Rönnow-Rasmussen [2004]).

3.2.1 Comptes à deux attitudes appropriées

Cependant, les comptes rendus des différentes attitudes d'adaptation fonctionnent en faisant appel à différents concepts déontiques. Certains des problèmes auxquels sont confrontés les vues Fitting Attitudes peuvent être exposés en considérant quelques exemples. Selon une formule de Sidgwick, par exemple, le bien est ce qu'il faut désirer. Mais ce slogan n'est pas en soi très utile tant que nous n'en savons pas plus: souhaité par qui? Par tous? Par au moins quelqu'un? Par quelqu'un en particulier? Et pour lequel de nos sens du «bien» cela cherche-t-il à rendre compte? Est-ce un récit de bon simpliciter, disant que ce serait bien si p juste au cas où _ devrait désirer que p, où «_» est rempli par qui que ce soit, qui est censé avoir le désir? Ou est-ce un compte rendu des affirmations de «valeur», disant que le plaisir est bon juste au cas où le plaisir devrait être désiré par _?

Le premier de ces deux comptes correspondrait à la théorie du «bon d'abord» de la section 1.1.4; ce dernier s'inscrirait dans la théorie de la «valeur d'abord». Nous avons observé dans la section 1.1.4 que les allégations de «valeur» n'admettent pas de comparatifs de la même manière que d'autres utilisations du «bien»; ceci est important ici parce que si «meilleur» simpliciter précède «bon» simpliciter, alors, à proprement parler, un théoricien «bon d'abord» doit proposer un compte rendu des attitudes d'adaptation de «mieux», plutôt que de «bien». Une telle modification du slogan sidgwickien pourrait dire qu'il vaudrait mieux que p que si q juste au cas où _ devrait désirer que p plus que q (ou bien préférer p à q).

Dans What We Owe to Other, TM Scanlon offre une vision contemporaine influente qui a beaucoup en commun avec les comptes Fitting Attitudes, qu'il a appelé la théorie de la valeur Buck-Passing. Selon le slogan de Scanlon, «appeler quelque chose de précieux, c'est dire qu'il a d'autres propriétés qui fournissent des raisons de se comporter de certaines manières à son égard». Une différence importante avec le point de vue de Sidgwick est qu'il fait appel à un concept déontique différent: des raisons au lieu de devoir. Mais il aspire également à être plus neutre que le slogan de Sidgwick sur la réponse spécifique qui s'impose. Le slogan de Sidgwick exigeait que ce soit le désir qui soit toujours pertinent, alors que le slogan de Scanlon laisse ouvert le fait qu'il peut y avoir différentes «certaines manières» de répondre à différents types de valeurs.

Mais malgré ces différences, le slogan scanlonien partage avec le slogan sidgwickien la caractéristique d'être massivement sous-spécifié. Pour quel sens du «bien» aspire-t-il à rendre compte? Est-ce vraiment censé être directement un compte rendu du «bien», ou, si l'on respecte la priorité du «meilleur» au «bien», devrions-nous vraiment essayer de le comprendre comme, au fond, un compte du «mieux que»? Et surtout, quelles sont les «certaines manières» impliquées? Il ne peut pas être simplement que l'orateur doive avoir certaines manières à l'esprit, car il existe des moyens de répondre de telle sorte que les raisons de répondre de cette manière prouvent que la chose en question est mauvaise plutôt que qu'elle est bonne - car exemple, l'attitude de l'effroi. La théorie exige-t-elle qu'il existe un ensemble particulier de certaines manières,telle qu'une chose est bonne juste au cas où il y aurait des raisons d'y répondre de l'une de ces manières? Les remarques initiales de Scanlon suggèrent plutôt que pour chaque sorte de chose, il existe différentes «certaines manières» de telle sorte que lorsque nous disons que cette chose est bonne, nous disons qu'il y a des raisons d'y répondre de cette manière. C'est une question qui devrait être réglée par n'importe quelle vue élaborée.

Une complication supplémentaire avec la formule scanlonienne est que faire appel dans l'analyse à la simple affirmation existentielle qu'il y a des raisons de répondre à quelque chose de l'une de ces «certaines manières» se heurte à de grandes difficultés. Supposons, par exemple, qu'il y ait une raison de répondre de l'une des «certaines manières», mais qu'il y ait des raisons concurrentes et plus importantes de ne pas le faire, de sorte que tout bien considéré, répondre de l'une des «certaines manières» serait une erreur. Il est plausible que la chose considérée ne devrait pas s'avérer bonne dans un tel cas. Ainsi, même un point de vue comme celui de Scanlon, qui fait appel à des raisons, peut avoir besoin, une fois qu'il sera plus développé, de faire appel à des allégations spécifiques sur le poids de ces raisons.

3.2.2 Le mauvais type de raison

Cependant, même une fois que ce genre de questions est réglé, d'autres questions importantes demeurent. Par exemple, l'un des problèmes connus auxquels sont confrontées de telles vues est le problème du mauvais type de raisons (Crisp [2000], Rabinowicz et Rönnow-Rasmussen [2004]). Le problème vient de l'observation qu'intuitivement, certains facteurs peuvent affecter ce que vous devez désirer sans affecter ce qui est bon. Il est peut-être vrai que si nous améliorons quelque chose, toutes choses étant égales par ailleurs, vous devriez le désirer davantage. Mais nous pouvons également créer des incitations pour que vous le désiriez, sans pour autant l'améliorer. Par exemple, vous pourriez recevoir une récompense financière substantielle pour avoir désiré quelque chose de mauvais, ou un démon pervers pourrait (de manière crédible) menacer de tuer votre famille à moins que vous ne le fassiez. Si ce genre de circonstances peut affecter ce que vous devez désirer,comme cela est au moins intuitivement plausible, alors ils seront des contre-exemples aux vues basées sur la formule sidgwickienne. De même, si ce genre de circonstances peut vous donner des raisons de désirer ce qui est mauvais, alors elles seront des contre-exemples aux vues basées sur la formule scanlonienne. C'est dans le contexte de la formule scanlonienne que ce problème a été appelé le problème du «mauvais type de raisons», car si ces circonstances vous donnent des raisons de désirer ce qui est mauvais, ce sont des raisons du mauvais genre à figurer dans un récit à la manière de Scanlon de ce que signifie être bon. C'est dans le contexte de la formule scanlonienne que ce problème a été appelé le problème du «mauvais type de raisons», car si ces circonstances vous donnent des raisons de désirer ce qui est mauvais, ce sont des raisons du mauvais genre à figurer dans un récit à la manière de Scanlon de ce que signifie être bon. C'est dans le contexte de la formule scanlonienne que ce problème a été appelé le problème du «mauvais type de raisons», car si ces circonstances vous donnent des raisons de désirer ce qui est mauvais, ce sont des raisons du mauvais genre à figurer dans un récit à la manière de Scanlon de ce que signifie être bon.

Cette question a récemment fait l'objet de nombreuses enquêtes fructueuses, et les enquêteurs ont établi des parallèles entre les types de raisons de désirer qui sont fournis par ces types d'incitations «externes» et les problèmes familiers concernant les raisons pragmatiques de la croyance et le type de raison d'intention qui existe dans Toxin Puzzle de Gregory Kavka (Hieronymi [2005]). En se concentrant sur les cas de désir, de croyance et d'intention, qui sont toutes sortes d'états mentaux, certains ont affirmé que la distinction entre le «bon type» et le «mauvais genre» de raison peut être établie sur la base de la distinction entre « des raisons «données par l'objet», qui renvoient à l'objet de l'attitude, et des raisons «données par l'état», qui renvoient à l'état mental lui-même, plutôt qu'à son objet (Parfit [2001], Piller [2006]). Mais des questions ont également été soulevées sur le point de savoir si la distinction «donné par l’objet» / «par l’État» est suffisamment générale pour expliquer réellement la distinction entre les raisons du bon type et les raisons du mauvais type, et il a même été contesté si la la distinction suit quoi que ce soit.

Une raison de penser que la distinction n'est peut-être pas assez générale est que des situations très similaires à celles du mauvais type de raisons peuvent survenir même lorsqu'aucun état mental n'est en jeu. Par exemple, les jeux sont soumis à des normes d'exactitude. Des incitations externes à tricher - par exemple, une menace crédible d'un démon pervers selon lequel elle tuerait votre famille à moins que vous ne le fassiez - peuvent plausiblement non seulement vous fournir des raisons de tricher, mais en faire le cas que vous devriez le faire. Mais tout comme de telles incitations externes ne rendent pas approprié ou correct de désirer quelque chose de mauvais, elles n'en font pas un mouvement correct du jeu pour tricher (Schroeder [2010]). Si cela est juste, et que la distinction entre le bon type et le mauvais type entre les raisons se pose vraiment dans un large éventail de cas, y compris ceux comme celui-ci,il est peu probable qu'une distinction qui ne s'applique qu'aux raisons des états mentaux se trouve au fond de celui-ci.

3.2.3 Résolution du problème

Cependant, même une fois qu'une classification réussie des raisons des types «bons» et «mauvais» a été donnée, un autre pas est nécessaire pour résoudre réellement le problème du mauvais type de raisons pour les comptes «Fitting Attitudes». Au moins trois stratégies différentes ont été élaborées pour ce faire. (1) La première est de nier que des incitations externes comme celles qui créent le problème peuvent en fait affecter ce que vous devriez désirer, ou en termes de raisons, de nier que des raisons du «mauvais type» sont vraiment des raisons de désir du tout (Hieronymi [2005], Way [2012]). (2) Selon une seconde approche, les comptes de Fitting Attitudes ne devraient pas du tout faire appel à la notion de «devrait» ou de «raison», mais plutôt à un autre concept déontique, dont on ne pourra pas reconstruire le problème. Les propositions des candidats incluent la notion de «convenance» (d'où «Fitting Attitudes») ou «approprié», et le concept de correction (McHugh et Way [2016]). (3) Et selon une troisième approche encore, le problème devrait finalement être résolu en étant plus prudent sur la question de savoir qui, selon le compte rendu des attitudes adaptées, devrait, ou a une raison, avoir le désir requis, ou sur ce qui l'explique. raison (Schroeder [2010]).

Indépendamment des perspectives d'une solution particulière, cependant, les théoriciens de Fitting Attitudes peuvent invoquer des arguments pour être optimistes selon lesquels ce problème doit trouver une solution. Après tout, l'idée de base de l'approche Fitting Attitudes est que «bien» est comme «souhaitable». Mais il est hautement plausible que «désirable» signifie quelque chose comme «convenablement ou correctement désiré» - après tout, la désirabilité est une caractéristique normative, pas simplement descriptive, et elle a quelque chose à voir avec le désir. Il doit donc y avoir une catégorie déontique que nous pouvons composer avec «désir», «admirer» et «détester» afin de produire des notions comme celle du désirable, de l'admirable et du détestable, sans crainte de raisons du mauvais genre.. Quelle que soit cette catégorie déontique, elle fera l'affaire pour l'analyse des attitudes d'adaptation du «bien».

Une discussion plus approfondie sur les attitudes appropriées, les comptes de la valeur et le mauvais type de problèmes de raisons peut être trouvée dans l'entrée sur les théories de la valeur des attitudes appropriées.

3.2.4 Application aux variétés de bonté

Un des principaux attraits des comptes de type Fitting Attitudes est qu'ils offrent des perspectives d'être appliqués avec succès à l'attribution du bien et du bien pour, ainsi qu'au bon simpliciter (Darwall [2002], Rönnow-Rasmussen [2009]). Tout comme les raisons de préférer un état de choses à un autre peuvent garantir qu'un état de choses soit meilleur qu'un autre, les raisons de choisir un ouvre-boîte plutôt qu'un autre peuvent garantir qu'il est meilleur que l'autre, et les raisons de préférer un état de les affaires pour le bien de quelqu'un peuvent garantir qu'il est meilleur pour cette personne que pour une autre. Par exemple, voici un bref aperçu de ce à quoi un récit pourrait ressembler, qui accepte la théorie du bon premier de la section 1.1.4, tient comme dans la section 1.1.2 qu'un bon simpliciter est un cas particulier de bien attributif,et comprend l'attribut «bien» en termes d'attribut «mieux» et «bon pour» en termes de «mieux pour»:

Attributif mieux: pour tous les types de K, et les choses A et B, pour que A soit meilleur K que B, c'est pour l'ensemble de toutes les bonnes raisons de choisir A sur B lors de la sélection d'un K plus lourd que l'ensemble de toutes les bonnes raisons de choisir B plutôt que A lors de la sélection d'un K.

Mieux pour: Pour toutes les choses A, B et C, A est meilleur pour C que B est juste au cas où l'ensemble des bonnes raisons de choisir A plutôt que B au nom de C est plus lourd que l'ensemble de toutes les bonnes raisons de choisir B plutôt que A au nom de C.

Si être un bon K, c'est juste être un meilleur K que la plupart (dans une classe de comparaison), et "ce serait bien si p" signifie simplement que l'obtention de p est un bon état de choses, et la valeur prétend comme "le plaisir est bon »signifie simplement que toutes choses étant égales par ailleurs, il vaut mieux qu'il y ait plus de plaisir, alors cette paire de comptes a la bonne structure pour rendre compte de la gamme complète des« bonnes »affirmations que nous avons rencontrées. Mais il montre aussi comment les différents sens du «bien» sont liés, et permet que même le bien et le bien attributifs aient, au fond, une structure commune partagée. Ainsi, la perspective de pouvoir proposer une telle histoire unifiée sur ce que les différents sens du «bien» ont en commun, mais pas la propriété exclusive de l'approche Fitting Attitudes, est néanmoins l'un de ses attraits.

3.3 Valeur relative à l'agent?

3.3.1 Contraintes centrées sur l'agent

Le problème de principe le plus central du conséquentialisme classique est la possibilité de ce que l'on appelle les contraintes centrées sur l'agent (Scheffler [1983]). Il est depuis longtemps une objection traditionnelle aux théories utilitaristes selon lesquelles, parce qu'elles ne dévalorisent pas intrinsèquement les mauvaises actions comme le meurtre, elles donnent la prédiction que si vous avez le choix entre assassiner et permettre à deux personnes de mourir, il est clair que vous devez assassiner. Après tout, toutes choses égales par ailleurs, la situation est empilée 2 contre 1 - il y a deux morts d'un côté, mais une seule mort de l'autre, et chaque mort est tout aussi mauvaise.

Les conséquentialistes qui soutiennent que les meurtres d'innocents sont intrinsèquement mauvais peuvent éviter cette prédiction. Tant qu'un meurtre est au moins deux fois plus grave qu'une mort ordinaire et non par meurtre, les conséquentialistes peuvent expliquer pourquoi vous ne devriez pas assassiner, même pour éviter deux décès. Il n'y a donc pas de problème de principe pour le conséquentialisme posé par ce genre d'exemple; que ce soit un problème pour un conséquentialiste donné dépend de son axiologie: de ce qu'elle pense être intrinsèquement mauvais et de la gravité qu'elle pense.

Mais le problème est très étroitement lié à un véritable problème de conséquentialisme. Et si vous pouviez empêcher deux meurtres en assassinant? Postuler une dévalorisation intrinsèque des meurtres ne rend pas compte de l'intuition que vous ne devriez toujours pas assassiner, même dans ce cas. Mais la plupart des gens trouvent qu'il est théoriquement naturel de supposer que même si vous devez assassiner pour éviter des milliers de meurtres, vous ne devriez pas le faire pour en empêcher seulement deux. La contrainte contre le meurtre, sur cette intuition naturelle, va au-delà de l'idée que les meurtres sont mauvais. Cela exige que la méchanceté de vos propres meurtres affecte ce que vous devez faire plus qu'elle n'affecte ce que les autres devraient faire pour vous empêcher de tuer. C'est pourquoi il est appelé «centré sur l'agent».

3.3.2 Valeur relative à l'agent

Le problème avec les contraintes centrées sur l'agent est qu'il ne semble pas y avoir de moyen naturel unique d'évaluer les résultats qui produise toutes les bonnes prédictions. Pour chaque agent, il existe un moyen d'évaluer les résultats qui donne les bonnes prédictions sur ce qu'elle devrait faire, mais ces classements traitent les meurtres de cet agent comme contribuant plus à la mauvaise qualité des résultats que les meurtres d'autres agents. Par conséquent, un classement incompatible des résultats semble être nécessaire afin de produire les bonnes prédictions sur ce qu'un autre agent devrait faire - à savoir, un classement qui estime que ses meurtres contribuent davantage à la mauvaise qualité des résultats que les meurtres du premier agent..(La situation est un peu plus compliquée - Oddie et Milne [1991] prouvent que sous des hypothèses assez minimales, il y a toujours un classement neutre par rapport à l'agent qui donne les bonnes prédictions conséquentialistes, mais leur preuve ne montre pas que ce classement a une quelconque plausibilité indépendante, et Nair [2014] fait valoir qu'il ne peut pas être un compte rendu indépendamment plausible de ce qui est un meilleur résultat.)

À la suite de cette observation, les philosophes ont postulé une chose appelée valeur relative d'agent. L'idée de la valeur relative de l'agent est que si le meilleur que la relation est relativisé aux agents, alors les résultats dans lesquels les meurtres de Franz peuvent être pires par rapport à Franz que les résultats dans lesquels Jens assassine, même si les résultats dans lesquels les meurtres de Jens sont pires - par rapport à Jens que les résultats dans lesquels Franz meurt. Ces classements contrastés de ces deux types de résultats ne sont pas incompatibles, car chacun est relativisé à un agent différent - le premier à Franz et le second à Jens.

L'idée de valeur relative d'agent est attrayante pour les téléologues, car elle permet à une vision qui est très similaire dans sa structure au conséquentialisme classique de rendre compte des contraintes. Selon ce point de vue, parfois appelé téléologie relative à l'agent ou conséquentialisme centré sur l'agent, chaque agent devrait toujours faire ce qui produira les résultats qui lui sont les meilleurs. Un tel point de vue peut facilement s'accommoder d'une contrainte centrée sur l'agent de ne pas assassiner, en supposant que les meurtres de chaque agent sont suffisamment pires par rapport à elle que les meurtres d'autres agents (Sen [1983], Portmore [2007]).

Certains philosophes ont prétendu que la téléologie agent-relative n'est même pas une théorie distincte du conséquentialisme classique, estimant que le mot «bon» en anglais choisit la valeur relative de l'agent d'une manière dépendante du contexte, de sorte que lorsque les conséquentialistes disent, «tout le monde devrait pour faire ce qui donnera les meilleurs résultats », ils disent en réalité que« chacun devrait faire ce qui aura les meilleurs résultats par rapport à elle »(Smith [2003]). Et d'autres philosophes ont suggéré que la téléologie agent-relative est une théorie si attrayante que tout le monde s'y engage vraiment (Dreier [1996]). Ces thèses sont des affirmations audacieuses dans la théorie de la valeur, car elles nous disent des choses fortes et surprenantes sur la nature de ce dont nous parlons, lorsque nous utilisons le mot «bien».

3.3.3 Problèmes et perspectives

En fait, il est très controversé de savoir s'il existe même une valeur relative d'agent en premier lieu. Les téléologues agent-relatif font généralement appel à une distinction entre la valeur relative à l'agent et la valeur neutre à l'agent, mais d'autres ont contesté que personne n'a jamais réussi à faire une telle distinction d'une manière théoriquement neutre (Schroeder [2007]). De plus, même s'il existe une telle distinction, relativiser le «bien» aux agents ne suffit pas pour traiter tous les cas intuitifs de contraintes, car le bon sens permet de ne pas assassiner, même pour éviter de tuer deux fois dans le futur. Afin de traiter de tels cas, le «bien» devra être relativisé non seulement aux agents, mais aux temps (Brook [1991]). Pourtant, une autre source de difficultés surgit pour les vues selon lesquelles «bon» en anglais est utilisé pour faire des déclarations sur la valeur relative de l'agent d'une manière dépendante du contexte; de telles vues échouent aux tests ordinaires de dépendance au contexte et ne génèrent pas toujours les lectures de phrases dont leurs partisans ont besoin.

L'une des motivations pour penser qu'il doit y avoir une chose telle que la valeur relative d'agent vient des partisans des comptes de valeur de Fitting Attitudes, et va comme ceci: si le bien est ce qu'il faut désirer, alors il y aura deux sortes de bien. Ce que tout le monde devrait désirer sera le bien «neutre pour l'agent», et ce qui devrait être désiré par une personne en particulier sera le bien par rapport à cette personne. Les ancêtres de cette idée peuvent être trouvés dans Sidgwick et Ewing, et il a trouvé un certain nombre de partisans contemporains. La question de savoir si elle est juste dépendra non seulement de l’exactitude des comptes de Fitting Attitudes, mais aussi du rôle de la réponse aux questions «qui devrait?» ou «à qui les raisons?» joue sous la forme d'un compte Fitting Attitudes adéquat. Tous ces problèmes restent non résolus.

La question de savoir s'il existe une valeur relative à l'agent et, dans l'affirmative, quel rôle elle pourrait jouer dans une variante centrée sur l'agent du conséquentialisme classique, est au cœur du débat entre conséquentialistes et déontologues, et sur le fondamental question de la priorité relative de l’évaluatif par rapport au déontique. Ce sont des questions vastes et ouvertes, mais comme j'espère l'avoir illustré ici, elles sont intimement liées à un très large éventail de questions à la fois traditionnelles et non traditionnelles dans la théorie de la valeur, au sens large.

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