Juan Luis Vives [Joannes Ludovicus Vives]

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Juan Luis Vives [Joannes Ludovicus Vives]

Publié pour la première fois le 12 janvier 2009; révision de fond mar 14 mars 2017

Juan Luis Vives (1493–1540) était un humaniste et théoricien de l'éducation espagnol qui s'opposait fermement à la scolastique et se démarquait comme l'un des défenseurs les plus influents de l'apprentissage humaniste au début du XVIe siècle. Ses œuvres ne se limitent pas à l'éducation mais traitent d'un large éventail de sujets, notamment la philosophie, la psychologie, la politique, la réforme sociale et la religion. Vives n'était pas un écrivain systématique, ce qui rend difficile de le classer comme philosophe. Sa pensée est éclectique et pragmatique, ainsi qu'historique, dans son orientation. Il a pris ce qu'il considérait comme le plus valable d'une variété de sources et a combiné ces éléments dans un aristotélisme christianisé.

  • 1. Vie et principaux travaux
  • 2. Dialectique et langage
  • 3. Épistémologie et histoire
  • 4. Philosophie morale et sociale
  • 5. Psychologie
  • 6. Influence
  • Bibliographie

    • Sources primaires
    • Littérature secondaire
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Vie et principaux travaux

Juan Luis Vives est né à Valence, en Espagne, le 6 mars 1493 (et non en 1492, comme on le trouve souvent dans la littérature sur lui). Ses parents étaient des marchands de vêtements juifs qui s'étaient convertis au catholicisme et qui s'efforçaient de vivre avec l'insécurité de leur situation précaire. Son père, Luis Vives Valeriola (1453-1524), avait été poursuivi en 1477 pour avoir pratiqué secrètement le judaïsme. Un deuxième procès eut lieu en 1522 et se termina deux ans plus tard lorsqu'il fut brûlé sur le bûcher. Sa mère, Blanquina March (1473-1508), devint chrétienne en 1491, un an avant le décret expulsant les Juifs d'Espagne. Elle mourut en 1508 de la peste. Vingt ans après sa mort, elle a été accusée d'avoir visité une synagogue clandestine. Ses restes ont été exhumés et brûlés publiquement.

Dans sa jeunesse, Vives a fréquenté l'Estudio General de sa ville natale. En 1509, il s'installe à Paris et s'inscrit comme étudiant de première année à la faculté des arts. Il ne devait jamais retourner en Espagne. Vives a commencé ses études au Collège de Lisieux, où Juan Dolz venait de commencer un cours triennal, mais a rapidement déménagé au Collège de Beauvais, où il a assisté aux conférences de Jan Dullaert (mort en 1513). À partir de l'automne 1512, Vives commence à suivre le cours de l'Aragonais Gaspar Lax (1487-1560) au Collège de Montaigu. Par l'intermédiaire de Nicolas Bérault (vers 1470 - vers 1545), associé de Guillaume Budé (1467-1540) et enseignant dans différents collèges parisiens, Vives entre également en contact avec le cercle humaniste parisien.

En 1514, Vives quitte Paris sans avoir obtenu de diplôme universitaire formel et s'installe aux Pays-Bas. Il s'installe à Bruges, où il passera la majeure partie de sa vie. Vers cette époque, il fut présenté à Erasme et nommé tuteur du noble flamand Guillaume de Croy. De 1517 jusqu'à la mort prématurée de Croy en 1521, Vives vécut à Louvain et enseigna au Collegium Trilingue, une fondation humaniste basée sur les principes éducatifs érasmiens. Au cours de cette période, il écrivit «Fabula de homine» («Une fable sur l'homme», 1518), une première version de ses vues sur la nature et le but de l'humanité; De initis, sectis et laudibus philosophiae (Sur les origines, les écoles et les mérites de la philosophie, 1518), un court essai sur l'histoire de la philosophie; Dans pseudodialecticos (Contre les pseudo-dialecticiens, 1519), une attaque vive et tranchante contre la logique scolastique;ainsi qu'une édition critique, avec un commentaire détaillé, du De civitate Dei (Cité de Dieu, 1522) d'Augustin, qui a été commandé par Erasme.

De 1523 à 1528, Vives partagea son temps entre l'Angleterre, qu'il visita à six reprises, et Bruges, où il épousa Margarita Valldaura en 1524. En Angleterre, il fréquenta la cour d'Henri VIII et de Catherine d'Aragon, et fut tuteur de leur fille, Mary. Il a également enseigné au Corpus Christi College d'Oxford et s'est associé à des humanistes anglais tels que Thomas More et Thomas Linacre. Au cours de ces années, il a publié De institutione feminae Christianae (L'éducation d'une femme chrétienne, 1524), dans lequel il énonçait les principes pédagogiques de l'instruction des femmes; le très populaire Introductio ad sapientiam (Introduction à la sagesse, 1524), un petit manuel d'éthique, mêlant stoïcisme et christianisme; et De subventione pauperum (On Assistance to the Poor, 1526), un programme pour l'organisation de l'aide publique,qu'il dédia aux magistrats de Bruges. En 1528, il perd la faveur d'Henri VIII en se rangeant du côté de sa compatriote Catherine d'Aragon dans l'affaire du divorce. Il a été assigné à résidence pendant un certain temps, avant d'être autorisé à rentrer à Bruges.

Les douze dernières années de la vie de Vives furent ses plus productives, et c'est à cette époque qu'il publia plusieurs des ouvrages pour lesquels il est le plus connu aujourd'hui. Il s'agit notamment de De concordia et discordia in humano genere (On Concord and Discord in Humankind, 1529), une critique sociale mettant l'accent sur la valeur de la paix et l'absurdité de la guerre; De disciplinis (On the Disciplines, 1531), traité encyclopédique fournissant une critique approfondie des fondements de l'éducation contemporaine, ainsi qu'un programme pour son renouvellement; et De anima et vita (Sur l'âme et la vie, 1538), une étude de l'âme et de son interaction avec le corps, qui contient également une analyse pénétrante des émotions. De veritate fidei Christianae (Sur la vérité de la foi chrétienne), la discussion la plus approfondie de ses opinions religieuses,fut publié à titre posthume en 1543. Il mourut à Bruges le 6 mai 1540.

2. Dialectique et langage

La carrière de Vives en tant qu'humaniste nord-européen de premier plan commence avec la publication en 1519 de In pseudodialecticos, une diatribe satirique dans laquelle il exprime son opposition à la logique scolastique à plusieurs titres. Il suit les traces des humanistes antérieurs tels que Lorenzo Valla (1406-1407) et Rudolph Agricola (1443-85), qui ont entrepris de remplacer le programme scolaire, basé sur la syllogistique et la disputation, par un traitement de la logique orienté vers l'utilisation des thèmes, une technique d'association verbale visant à l'invention et à l'organisation du matériel d'argumentation et de persuasion. La sévère censure de Vives de la logique scolastique dérivée de sa propre expérience malheureuse avec le programme scolaire à Paris. Par conséquent, comme il l'a lui-même souligné, personne ne peut l'accuser de «le condamner parce qu'il ne l'a pas compris» (Opera omnia, 1964, III,38; toutes les citations ci-dessous sont tirées de cette édition). Érasme écrivit à More que personne n'était plus apte à combattre les dialecticiens, dans les rangs desquels il avait servi pendant de nombreuses années.

Les principales cibles de la critique de Vives sont la Summule logices de Pierre d'Espagne, un ouvrage datant du XIIIe siècle mais qui tenait encore une place importante dans le cursus universitaire, et la théorie de la propriété des termes, une théorie sémantique traitant des propriétés du langage des expressions telles que la signification, c'est-à-dire le sens d'un mot quel que soit le contexte, et la supposition, c'est-à-dire le sens d'un mot dans le contexte de son utilisation dans une proposition. Il répudie l'usage du jargon technique, accessible uniquement à un groupe restreint de professionnels, et soutient que si les logiciens scolastiques s'efforçaient de parler clairement et selon l'usage courant, nombre de leurs énigmes disparaîtraient. Au lieu de cela, ils choisissent de gaspiller leur ingéniosité sur des propositions logiquement ambiguës connues sous le nom de sophismata. Vives fournit de nombreux exemples de telles propositions qui, à son avis, n'ont absolument aucun sens et ne sont certainement d'aucune utilité. Beaucoup de ceux-ci, tels que «Un animal n'est pas un homme, donc un homme n'est pas un animal» (III, 54), étaient des exemples scolaires classiques. D'autres, tels que «Seul tout homme non-âne c de tout homme à l'exception de Socrate et un autre c appartenant à ce même homme commence contingemment à être noir» (III, 40), sont destinés à se moquer du chicanage futile qu'il a associé à la méthode scolastique. Puisque la dialectique, comme la rhétorique et la grammaire, traite du langage, ses règles doivent être adaptées aux règles du langage ordinaire; mais avec quel langage, demande-t-il, ces propositions ont-elles à faire? De plus, la dialectique ne doit pas être apprise pour elle-même, mais comme support pour les autres arts; par conséquent, il ne faut pas y consacrer plus d'efforts que ce qui est absolument nécessaire. La critique de Vives est également éclairée par des préoccupations éthiques et la demande d'une méthode qui serait utile dans la vie quotidienne plutôt que dans les disputes académiques. Contrairement à l'interprétation standard, on a fait valoir que In pseudodialecticos n'est pas une réfutation sérieuse de la scolastique, mais plutôt un exercice sophistiqué rempli d'arguments fallacieux, dont le but est d'enseigner une leçon précieuse de dialectique scolastique mettant le lecteur au défi de détecter les nombreux les erreurs logiques qu'il contient. Selon cette interprétation, In pseudodialecticos n'offre aucun argument sérieux contre la théorie ou les principes de la logique scolastique (voir Perreiah, 2014, ch.4). Contrairement à l'interprétation standard, on a fait valoir que In pseudodialecticos n'est pas une réfutation sérieuse de la scolastique, mais plutôt un exercice sophistiqué rempli d'arguments fallacieux, dont le but est d'enseigner une leçon précieuse de dialectique scolastique mettant le lecteur au défi de détecter les nombreux les erreurs logiques qu'il contient. Selon cette interprétation, In pseudodialecticos n'offre aucun argument sérieux contre la théorie ou les principes de la logique scolastique (voir Perreiah, 2014, ch.4). Contrairement à l'interprétation standard, on a fait valoir que In pseudodialecticos n'est pas une réfutation sérieuse de la scolastique, mais plutôt un exercice sophistiqué rempli d'arguments fallacieux, dont le but est d'enseigner une leçon précieuse de dialectique scolastique mettant le lecteur au défi de détecter les nombreux les erreurs logiques qu'il contient. Selon cette interprétation, In pseudodialecticos n'offre aucun argument sérieux contre la théorie ou les principes de la logique scolastique (voir Perreiah, 2014, ch.4). In pseudodialecticos n'offre aucun argument sérieux contre la théorie ou les principes de la logique scolastique (voir Perreiah, 2014, ch.4). In pseudodialecticos n'offre aucun argument sérieux contre la théorie ou les principes de la logique scolastique (voir Perreiah, 2014, ch.4).

Une critique plus détaillée peut être trouvée dans De disciplinis de 1531. Ce traité encyclopédique est divisé en trois parties: De causis corruptarum artium (Sur les causes de la corruption des arts), sept livres consacrés à une critique approfondie des fondements de la éducation; De tradendis disciplinis (Sur la transmission des disciplines), cinq livres dans lesquels Vives décrit son programme de réforme de l'éducation; et cinq traités plus courts De artibus (sur les arts), traitant principalement de logique et de métaphysique. Ces cinq traités comprennent De prima philosophia (Sur la première philosophie), un recueil de physique et de métaphysique aristotélicienne d'un point de vue chrétien; De censura veri (Sur l'évaluation de la vérité), une discussion de la proposition et des formes d'argumentation;De explicatione cuiusque essentiae (Sur l'explication de chaque essence); De instrumento probabilitatis (De l'instrument de probabilité), qui contient une théorie de la connaissance, ainsi qu'un compte rendu détaillé de l'invention dialectique; et De disputatione (On Disputation), dans lequel il discute des preuves non formelles. Dans ces traités, Vives non seulement poursuit les tendances de la dialectique humaniste initiées par Valla et Agricola, mais affiche également une familiarité avec les technicités philosophiques inhabituelles chez les humanistes et qui révèle les aspects plus traditionnellement aristotéliciens de sa pensée. Son appréciation du corpus aristotélicien est résumée dans Censura de Aristotelis operibus (Bilan des oeuvres d'Aristote, 1538). Un traité publié à titre posthume intitulé Dialectices libri quatuor (Four Books of Dialectic,1550) semble être un ouvrage de jeunesse que Vives n'a manifestement pas jugé approprié pour la publication.

La critique de Vives de la logique scolastique repose sur une analyse approfondie des arts du discours. Pour lui, la suprématie du sermo communis (discours ordinaire) sur le langage abstrait de la métaphysique est incontestable. La philosophie ne doit pas inventer le langage et le sujet de sa propre recherche spécifique (VI, 140). Dans De causis corruptarum artium, il écrit: «enragés contre la nature, dont ils ignorent tout, les dialecticiens en ont construit une autre pour eux-mêmes, c'est-à-dire la nature des formalités, des natures individuelles (ecceitates), des réalités, des relations, idées et autres monstruosités qui ne peuvent être comprises même par ceux qui les ont inventées »(VI, 190-1). Au lieu du langage formel des dialecticiens, qu'il trouvait totalement inadapté à interpréter la réalité,il propose l'univers moins rigoureux mais plus concret de la communication au quotidien, qui répond à tous nos besoins pratiques et vise à apporter un savoir utile.

3. Épistémologie et histoire

Vives était pessimiste quant à la possibilité d'atteindre la connaissance telle qu'elle est comprise en termes aristotéliciens; et sa pensée anticipe le scepticisme modéré des premiers philosophes modernes tels que Francisco Sanches (1551–1623) et Pierre Gassendi (1592–1655). Vives appartient, comme Francis Bacon (1561–1626), à la tradition dite du «savoir-faire du fabricant», qui considère le savoir comme une sorte de fabrication ou comme une capacité de faire (voir A. Pérez-Ramos, Francis Bacon's Idea of Science and the Maker's Knowledge Tradition, Oxford et New York: Clarendon Press et Oxford University Press, 1988). Il insiste souvent sur la nature pratique de la connaissance; par exemple, dans De causis corruptarum artium, il soutient que les paysans et les artisans connaissent bien mieux la nature que beaucoup de philosophes (VI, 190). Dans Satellitium animi (The Soul's Escort, 1524),recueil d'aphorismes dédié à la princesse Mary, il souligne que «l'homme sait ce qu'il peut faire» (IV, 63). Un principe central de la tradition du savoir du créateur est que l'homme ne peut pas accéder aux œuvres intimes de la nature, car celles-ci, en tant qu'opéra divina (œuvres divines), ne sont connues que de Dieu, leur créateur.

Selon Vives, les choses ont deux couches différentes: l'une externe, consistant dans les accidents sensibles de la chose, et l'autre, interne, et donc cachée, qui est l'essence de la chose (III, 197). «Les essences vraies et authentiques de toutes choses», écrit-il, «ne sont pas connues de nous en elles-mêmes. Ils se cachent cachés dans la partie la plus intime de chaque chose où notre esprit, enfermé par la masse du corps et les ténèbres de la vie, ne peut pas pénétrer »(III, 406–7). Vives souscrit au principe aristotélicien selon lequel toute notre connaissance a son origine dans la perception. Nous ne pouvons rien apprendre, soutient-il, que par les sens (III, 193 et 378). Mais il soutient également que l'esprit humain «doit se rendre compte que, puisqu'il est enfermé dans une prison sombre et entouré d'obscurité,il est empêché de comprendre beaucoup de choses et ne peut pas clairement observer ou savoir ce qu'il veut: ni l'essence cachée des choses matérielles, ni la qualité et le caractère des choses immatérielles; il ne peut pas non plus, à cause de la morosité du corps, utiliser son acuité et sa rapidité »(III, 329). En d'autres termes, puisque les sens ne peuvent pas saisir ce qui est incorporel ou caché, la perception sensorielle ne donne aucune connaissance de l'essence des choses mais seulement de leurs accidents. Cependant, le point de vue de Vives est que la connaissance sensorielle doit néanmoins être transcendée au moyen du raisonnement. Pourtant, selon lui, le mieux que la raison humaine puisse accomplir dans ce processus est de fournir un jugement fondé sur toutes les preuves disponibles, augmentant ainsi la probabilité de la conclusion. Selon lui,notre connaissance de l'essence d'une chose n'est qu'une estimation approximative basée sur les opérations sensibles de la chose en question (III, 122).

Le guide le plus fiable pour l'enquête humaine, soutient-il, est la propension naturelle de l'humanité à ce qui est bon et vrai. Cette lumière de notre esprit, comme il l'appelle aussi, est toujours, directement ou indirectement, inclinée vers ce qui est bon et vrai, et peut être considérée comme le commencement et l'origine de la prudence et de toutes les sciences et arts. Cette propension naturelle peut être perfectionnée si elle est soumise à l'enseignement et à l'exercice, tout comme les graines des plantes poussent mieux si elles sont cultivées par les mains industrieuses d'un agriculteur. Il a trouvé des bases philosophiques pour cette idée dans le rapport de Cicéron (voir, par exemple, De natura deorum (Sur la nature des dieux), I.43-5) de la théorie hellénistique des anticipations (anticipations) et des informations naturelles (notions naturelles), que nous n'avons pas appris des enseignants ou de la coutume, mais sont plutôt dérivés et reçus de la nature (III,356–7). Les sujets, que Vives conçoit comme un reflet de l'ordre ontologique, représentent un autre instrument précieux pour la recherche humaine. Selon lui, les sujets sont un ensemble d'aspects universels des choses qui contribuent à mettre de l'ordre dans la grande variété de la nature. En tant que tels, ils jouent un rôle important en tant que principes organisateurs de la connaissance. Ils sont comme une grille à travers laquelle des connaissances peuvent être acquises et des arguments formulés (voir Nauta, 2015). Néanmoins, la connaissance humaine ne peut être qu'une participation finie à la création. En raison des limites qui caractérisent l'état déchu de l'homme, les enquêtes dans le domaine de la nature ne peuvent conduire qu'à des conjectures, et non à des connaissances fermes et indubitables, que nous ne méritons ni n'avons besoin. Dans De prima philosophia, Vives écrit: «l'enquête humaine aboutit à des conclusions conjecturales,car nous ne méritons pas certaines connaissances (scientia), souillées par le péché comme nous sommes et par conséquent accablées par le grand poids du corps; nous n'en avons pas besoin non plus, car nous voyons que l'homme est ordonné seigneur et maître de tout dans le monde sublunaire »(III, 188). A son avis, la certitude n'est pas une condition préalable aux progrès de la science et de la philosophie; et comme critère du progrès scientifique et de la conduite rationnelle de la vie, il préconise une méthode consistant en un jugement sain basé sur l'expérience.et comme critère du progrès scientifique et de la conduite rationnelle de la vie, il préconise une méthode consistant en un jugement sain basé sur l'expérience.et comme critère du progrès scientifique et de la conduite rationnelle de la vie, il préconise une méthode consistant en un jugement sain basé sur l'expérience.

L'histoire, considérée comme la somme de toute l'expérience humaine, est donc d'une grande importance pour toutes les branches de l'apprentissage. Dans De tradendis disciplinis, Vives soutient que «l'histoire semble surpasser toutes les disciplines, puisqu'elle donne naissance ou nourrit, développe [et] cultive tous les arts» (VI, 291). En ce sens, l’histoire n’est pas avant tout considérée comme la mémoire de grandes actions ou la source d’exemples utiles, mais comme un processus de développement. En principe, chaque nouvelle génération est mieux équipée que la précédente, car elle peut tirer avantage de toute expérience antérieure: «Il est donc clair - soutient-il - que si seulement nous appliquons suffisamment notre esprit, nous pouvons formuler de meilleures opinions sur les questions de la vie et la nature que pourraient Aristote, Platon ou n'importe lequel des anciens »(VI, 6-7). Selon Vives,le dicton «nous sommes comme des nains sur les épaules de géants» est clairement faux. Nous ne sommes pas des nains, ni des géants. Tous les humains sont composés de la même structure (VI, 39). L'idée de progrès joue un rôle essentiel dans la conception de Vives de l'histoire intellectuelle, et plusieurs des problèmes culturels qu'il traite, tels que les causes de la corruption des arts, sont abordés dans une perspective historique.

4. Philosophie morale et sociale

La philosophie morale de Vives découle principalement de son humanisme chrétien et vise la réforme des individus et de la société. Il proclame souvent la supériorité de l'éthique chrétienne sur la sagesse païenne (I, 23; VI, 209–10). Dans De causis corruptarum artium, il soutient longuement que l'éthique d'Aristote, en raison de sa conception mondaine du bonheur et de la vertu, est complètement incompatible avec le christianisme: «nous ne pouvons servir à la fois le Christ et Aristote, dont les enseignements sont diamétralement opposés» (VI, 218). Il a plus de sympathie pour le platonisme et le stoïcisme, qui, selon lui, sont globalement conformes à la morale chrétienne. Dans De initis, sectis et laudibus philosophiae, il affirme même: «Je ne pense pas, en fait, qu'il y ait de plus vrai chrétien que le sage stoïcien» (III, 17).

Dans Introductio ad sapientiam, inspiré par l'enseignement des stoïciens, il recommande la connaissance de soi comme le premier pas vers la vertu, qu'il considère comme le point culminant de la perfection humaine. Nous ne devrions, selon lui, appeler rien de notre propre sauf notre âme, dans laquelle se trouvent l'apprentissage et la vertu, ou leurs opposés. Le corps est «un esclave de l'âme» (mancipium animi), tandis que des choses telles que la richesse, le pouvoir, la noblesse, l'honneur, la dignité et leurs contraires, sont complètement extérieures à l'homme (I, 2; VI, 401). Le vice découle d'un jugement erroné sur la valeur des choses: «Rien - écrit-il - n'est plus destructeur dans la vie humaine qu'un jugement corrompu qui ne donne à aucun objet sa valeur propre» (I, 1). Être sage, ce n'est pas seulement avoir de vraies opinions sur les choses,mais aussi de traduire cette connaissance en action en désirant des choses honorables et en évitant le mal (I, 2). La sagesse exige donc la subordination des passions au contrôle de l'intellect.

Vives soutient que le meilleur moyen d'assurer la réforme de la société passe par la formation morale et pratique de l'individu. Selon lui, deux voies liées sont nécessaires pour développer notre humanité: l'éducation et l'action. L'éducation est fondamentale pour que nous puissions nous élever au-dessus de nos instincts animaux et réaliser notre plein potentiel en tant qu'êtres humains. Cependant, l'apprentissage doit être appliqué dans la vie de tous les jours, en particulier pour le bien public (voir Verbeke, 2014). L'homme, de par sa nature, est un être social: «L'expérience prouve chaque jour que l'homme a été créé par Dieu pour la société, à la fois dans celle-ci et dans la vie éternelle. C'est pour cette raison que Dieu a inspiré à l'homme une admirable disposition de bienveillance et de bonne volonté envers les autres hommes »(VI, 222-3). Dans le premier livre de De subventione pauperum, qui consiste en une discussion théorique sur la condition humaine,il souligne non seulement notre besoin et notre dépendance envers les autres, mais aussi notre inclination naturelle à nous aimer et à nous entraider. Il considère le développement de la société comme une réalisation clairement humaine, basée sur la capacité de profiter de l'expérience et de transformer les connaissances en des fins utiles. Les problèmes sociaux, tels que la pauvreté et la guerre, sont le résultat de troubles émotionnels. Au cours de la vie de Vives, l'Europe a connu des dissensions et des guerres entre les princes et au sein de l'Église, ainsi que la menace accrue posée par l'expansion musulmane en Europe occidentale. Il a abordé le problème des troubles politiques et religieux dans plusieurs ouvrages, qui traitent également des origines psychologiques de la discorde, du bon déroulement de tous les offices du bien commun et du thème de l'harmonie chrétienne. Son texte politique de maire sur la guerre et la paix en Europe est De concordia et discordia in humano genere où il expose le cas des origines de la discorde dans la société et il vise à montrer comment la paix et la concorde peuvent être favorisées par la connaissance de la nature humaine, en particulier le émotions. Selon lui, la vertu du peuple ne peut être maintenue et promue que dans la paix. «À la guerre, comme dans un corps malade, aucun membre n'exerce correctement sa fonction» (V, 180-1). Vives a déploré la guerre d'Italie entre la France et l'Espagne (1521-156), qui, selon lui, ignorait complètement les droits de la population souffrante, et accusait François Ier et Charles Quint d'irresponsabilité et d'ambition criminelle (VI, 480). Dans ces circonstances, il se réfère souvent à la notion de loi naturelle qui, comme il l'explique dans sa préface au De legibus de Cicéron (Sur les lois),a la même validité partout parce qu'elle a été imprimée sur le cœur de chaque être humain avant la naissance (V, 494).

5. Psychologie

Les réflexions philosophiques de Vives sur l'âme humaine sont principalement concentrées dans De anima et vita, publié en 1538, qui fournit le fondement psychologique de plusieurs de ses idées éducatives et peut être caractérisé comme un prolégomène de la philosophie morale. Il tente de réconcilier la vision aristotélicienne de l'âme en tant que principe organisateur et animateur avec la conception platonicienne de l'âme comme substance immatérielle et immortelle. Il porte également une attention particulière à la physiologie et, suivant la tradition galénique, soutient que nos capacités mentales dépendent du tempérament de notre corps.

La structure du traité est redevable à l'approche traditionnelle de la psychologie des facultés, dans laquelle l'âme est dite composée d'un certain nombre de facultés ou de pouvoirs différents, chacun dirigé vers un objet différent et responsable d'une opération distincte. Le premier livre couvre les fonctions de l'âme végétative (nutrition, croissance et reproduction), de l'âme sensible (les cinq sens externes), et de l'âme cogitative (les sens internes, c'est-à-dire une variété de facultés cognitives, y compris l'imagination, le fantasme et le pouvoir estimatif, qui sont situés dans les trois ventricules du cerveau, et dont les actes découlent des actes des sens extérieurs). Le deuxième livre traite des fonctions de l'âme rationnelle et de ses trois facultés (esprit, volonté et mémoire), ainsi que des sujets issus de la Parva naturalia d'Aristote,comme le sommeil, les rêves et la longévité. Le troisième et dernier livre explore les émotions que Vives, rejetant la vision stoïcienne, considère comme des réponses naturelles à la façon dont les choses nous apparaissent et comme des constituants essentiels de la vie humaine.

Il définit l'âme comme «l'agent principal habitant un corps adapté à la vie (agens praecipuum, habitans in corpore apto ad vitam)». L'âme est appelée un agent dans le sens où elle agit à travers des instruments - par exemple, la chaleur, les humeurs et les esprits - au moyen de son propre pouvoir. Qu'il soit l'agent principal signifie que, même si ses instruments agissent sur le corps, ils n'agissent pas par leur propre pouvoir mais seulement par le pouvoir qu'ils reçoivent de l'âme (III, 335–6). Les organes régissant nos fonctions rationnelles sont constitués d'esprits fins et brillants expirés du sang péricardique. Bien que le cœur soit la source et l'origine de toutes les opérations de l'âme rationnelle, la tête est leur atelier. En fait, l'esprit n'appréhende pas, et n'est pas affecté, à moins que les esprits n'atteignent le cerveau (III, 365–6).

L'énorme importance que Vives attache à l'exploration des émotions se reflète dans le fait qu'il décrit la branche de la philosophie qui fournit un remède aux maladies graves de l'âme non seulement comme «le fondement de toute morale, privée comme publique» (III, 299–300), mais aussi comme «forme suprême d'apprentissage et de connaissance» (I, 17). Les émotions (affectus sives affectes) sont définies comme «les actes des facultés que la nature a données à nos âmes pour la poursuite du bien et pour éviter le mal, au moyen desquelles nous sommes conduits vers le bien et nous nous éloignons du mal ou contre celui-ci. ». Il souligne que les termes «bien» et «mal» dans cette définition ne signifient pas ce qui est en réalité bien ou mal, mais plutôt ce que chacun juge être bon ou mauvais (III, 422). Par conséquent, plus le jugement est pur et élevé,plus elle tient compte de ce qui est vraiment bon et vrai, admet de moins en moins d'émotions intenses et devient plus rarement perturbée. Les mouvements immodérés et confus, en revanche, sont le résultat de l'ignorance, de la légèreté et de faux jugements, puisque nous jugeons que le bien ou le mal est plus grand qu'il ne l'est réellement (III, 425).

L'une des caractéristiques les plus distinctives de l'étude de Vives sur l'âme humaine est le rôle fondamental que l'enquête psychologique a joué dans son programme de réforme. Son utilisation des principes psychologiques dans ses écrits surpasse souvent celle des auteurs précédents tant en portée qu'en détail. Il applique ces principes, par exemple, non seulement à la conduite et à l'éducation individuelles, mais aussi à la pratique professionnelle, à la réforme sociale et aux affaires pratiques en général. Selon Vives, la psychologie concerne toutes les disciplines. «L'étude de l'âme de l'homme», écrit-il dans De tradendis disciplinis, «exerce une influence des plus utiles sur toutes sortes de connaissances, car notre connaissance est déterminée par l'intelligence et la compréhension de notre esprit, non par les choses elles-mêmes» (VI, 375).

6. Influence

Les œuvres de Vives, qui ont traversé des centaines d'éditions et ont été traduites dans plusieurs langues vernaculaires, ont continué à être largement lues et extrêmement influentes au cours du siècle après leur publication. Son attitude critique à l'égard de l'orthodoxie aristotélicienne de son temps a laissé une marque sur plusieurs auteurs. Mario Nizolio (1488-1567) cite à maintes reprises Vives dans De veris principiis et vera ratione philosophandi contra pseudophilosophos (Sur les vrais principes et la vraie méthode de philosophie contre les pseudo-philosophes, 1553), une attaque contre la dialectique et la métaphysique aristotéliciennes, que GW Leibniz (1646–1716) valait la peine d'être édité plus de cent ans plus tard. Dans Quod nihil scitur (That Nothing is Known, 1581), l'une des meilleures expositions systématiques du scepticisme philosophique produites au XVIe siècle,le philosophe et écrivain médical portugais Francisco Sanches montre une familiarité avec De disciplinis, et il y a des indications qu'il pourrait aussi avoir connu In pseudodialecticos. Dans Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos (Exercices paradoxaux contre les Aristotéliciens, 1624), attaque sceptique contre l'aristotélisme, Pierre Gassendi dit que lire Vives lui a donné du courage et l'a aidé à se libérer du dogmatisme de la philosophie péripatéticienne. Pierre Gassendi dit que lire Vives lui a donné du courage et l'a aidé à se libérer du dogmatisme de la philosophie péripatéticienne. Pierre Gassendi dit que lire Vives lui a donné du courage et l'a aidé à se libérer du dogmatisme de la philosophie péripatéticienne.

La psychologie est un autre domaine dans lequel Vives connaît un succès considérable. Philip Melanchthon (1497–1560) recommanda De anima et vita dans la lettre préliminaire à son Commentarius de anima (Commentaire sur l'âme, 1540). L'influence de Vives sur la pédagogie naturaliste de l'Espagnol Juan Huarte de San Juan (vers 1529-1588), dans son célèbre El examen de ingenios para las ciencias (L'examen de l'esprit des hommes, 1575), est indéniable. Dans sa discussion sur les passions de l'âme, le jésuite Francisco Suárez (1548–1617) compta Vives parmi ses autorités, soulignant que l'étude des émotions appartient à la philosophie et à la médecine naturelles ainsi qu'à la philosophie morale. Le traité de Vives fut également une source d'inspiration importante pour Robert Burton (1577–1640), qui, dans The Anatomy of Melancholy (1621), cite à plusieurs reprises De anima et vita. La référence à Vives par René Descartes (1596–1650) dans Les Passions de l'âme (1649) suggère qu'il avait lu le livre.

Bien que Vives soit rarement mentionné dans la littérature scientifique sur la philosophie écossaise du «sens commun», l'impact de sa pensée sur les principaux représentants de l'école était significatif. William Hamilton (1788–1856) a fait l'éloge des idées de Vives sur la mémoire et les lois de l'association. Dans ses «Contributions à une histoire de la doctrine de la suggestion ou de l'association mentale», il cite de nombreuses parties du récit de la mémoire de Vives et soutient que les observations de «l'aristotélicien espagnol» comprennent «presque tout le moment principal qui a été dit sur ce sujet, avant ou depuis ». De plus, Dialectices libri quatuor de Vives (1550) était l'une des principales sources de Thomas Reid (1710–1796) dans son «A Brief Account of Aristote's Logic» (1774).

Pendant la seconde moitié du XIXe siècle et les premières décennies du XXe, Vives a été lu et étudié par des philosophes tels qu'Ernest Renan (1823–1892), Friedrich Albert Lange (1828–1875), Wilhelm Dilthey (1833–1911), Pierre Duhem (1861–1916), Ernst Cassirer (1874–1945) et José Ortega y Gasset (1883–1955). Lange le considère comme l'un des plus importants réformateurs de la philosophie de son temps et un précurseur de Bacon et de Descartes. Selon Ortega y Gasset, la méthode de Vives, fermement basée sur l'expérience, et son insistance sur la nécessité de fonder une nouvelle culture fondée, non pas sur des spéculations stériles, mais sur l'utilité de la connaissance, anticipent certains éléments du Zeitgeist moderne.

Bibliographie

Sources primaires

Les citations par volume et par page uniquement concernent l'édition Mayans y Siscár de l'Opéra Omnia.

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