Callicles Et Thrasymaque

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Callicles et Thrasymaque

Publié pour la première fois le 11 août 2004; révision de fond jeu.27 oct.2011

Calliclès et Thrasymaque sont les deux grands exemples chez Platon - dans toute la philosophie - d'un défi méprisant à la morale conventionnelle. Dans les Gorgias et dans le Livre I de la République respectivement, ils dénoncent la vertu de justice, dikaiosunê, comme un frein artificiel à l'intérêt personnel, une imposture à traverser par les sages. Ensemble, Thrasymaque et Callicles sont tombés dans la mythologie populaire de la philosophie morale en tant qu '«immoraliste» (ou «amoraliste»). Ce n'est peut-être pas tout à fait le mot juste, mais il est utile d'avoir une étiquette pour leur défi commun - plus généralement, pour le personnage qui demande une raison de se conformer aux contraintes morales, et nie que cette demande puisse être satisfaite. [1]En raison de cet agenda partagé, et parce que la réfutation de Calliclès par Socrate peut être lue comme une répétition sommaire, peut-être délibérément insatisfaisante pour la République, il est tentant de supposer que les deux figures représentent une seule position philosophique. Mais en fait, Callicles et Thrasymaque ne sont en aucun cas interchangeables; et les différences entre eux fournissent une étude de cas importante à la fois pour les méthodes de Platon et pour les options philosophiques ouvertes à «l'immoraliste». Cet article traite de ces deux personnages strictement en tant que personnages de la fiction de Platon, avec des références occasionnelles à une troisième position platonicienne, le discours de Glaucon dans le livre de la République II, et au sophiste Antiphon en tant que contrepartie réelle (et peut-être l'original historique) de tous les trois. Thrasymaque était une vraie personne,un rhéteur célèbre dont nous savons peu de choses; de Callicles, nous ne savons rien, et il peut même être l'invention de Platon.[2] La discussion se concentre sur les deux positions à part entière, et leur signification pour Platon; Les arguments de Socrate contre eux ne seront discutés que dans la mesure où ils clarifient ce que Calliclès et Thrasymaque eux-mêmes ont à dire.

  • 1. Justice
  • 2. Thrasymaque sur la justice
  • 3. Socrate contre Thrasymaque
  • 4. Callicles sur la justice naturelle et conventionnelle
  • 5. Socrate contre Callicles
  • 6. Conclusion: Thrasymaque contre Callicles
  • Bibliographie
  • Outils académiques
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Justice

Qu'est-ce que Thrasymaque et Calliclès rejettent exactement? Le grec fait la distinction entre «justice» en tant que vertu [dikaiosunê] et les abstractions «justice» [dikê, parfois personnifiée comme une déesse] ou «le juste» [to dikaion, la forme neutre de l'adjectif «juste», masc. dikaios]. L'histoire de ces concepts est complexe et il serait erroné de supposer que les concepts moraux grecs ont jamais été parfaitement définis ou incontestés. Pourtant, les œuvres et les jours d'Hésiode (vers 700 avant notre ère), un texte très ancien et canonique pour la pensée morale grecque traditionnelle, fournit une base utile pour les débats ultérieurs. Hésiode ne définit pas la justice, mais les injustices qu'il dénonce incluent la corruption, le non-respect du serment, le parjure, le vol, la fraude et le prononcé de verdicts tordus par les juges. Il y a deux types d'unité sous-jacente à cette liste,dont chacun relie la justice à un autre concept central de l'éthique grecque antique. Premièrement, toutes ces actions sont interdites par nomos. Ce terme crucial peut être traduit soit par «loi», soit par «convention», selon le contexte; nomoi comprend non seulement les statuts écrits, mais aussi les lois non écrites et les normes de comportement traditionnelles et socialement imposées. L'homme juste d'Hésiode est avant tout respectueux des lois, et l'association de la justice et du nomos est profondément ancrée dans la pensée grecque. Cependant, le nomos est aussi un concept ambigu et ouvert: au cinquième siècle avant notre ère, des penseurs sophistiqués en viennent à l'utiliser avec le sens très différent de la simple convention - ou, comme on pourrait le dire maintenant, de la construction sociale. Le deuxième dénominateur commun de l'injustice hésiodique est que les actions injustes sont celles qui sont généralement provoquées par la pléonexie, mieux traduite par «cupidité» (voir Balot 2001). L'homme injuste est motivé par le désir d'avoir plus [pleon echein]: plus qu'il n'a, plus que son voisin n'a, plus qu'il n'a droit, et, finalement, tout ce qu'il y a à obtenir. Ces polarités du légal / illégal et du restreint / avide sont ensuite utilisées par Aristote pour structurer sa discussion de la justice dans l'Éthique à Nicomaque V, qui est à bien des égards une reconstruction rationnelle des idées grecques traditionnelles.

Hésiode expose également les origines, l'autorité et les récompenses de la justice. Ici, il est explicite:

Le fils de Kronos [c.-à-d. Zeus] a établi cette loi [nomos] pour les êtres humains: les

poissons et les animaux et les oiseaux ailés se

mangent, car il n'y a pas de justice [dikê] parmi eux.

Mais aux humains, il a rendu justice, ce qui s'avère de loin le meilleur

. Et si l'on sait et est prêt à proclamer ce qui est juste, Zeus lui donne la richesse. (Travaux et jours 276-81)

La justice dérive du nomos au sens d'une loi divinement ordonnée; et Hesiod souligne que les lois de Zeus sont appliquées de manière fiable. Cependant, la punition ne peut pas être infligée directement à l'individu injuste: au contraire, une ville entière souffre de l'injustice de ses dirigeants, et le châtiment peut tomber sur les descendants d'un homme. Hésiode semble hésiter à un moment donné et admet que si les méchants restent impunis, nous n'aurions pas de bonnes raisons d'être justes (270–3). Les doutes sur la fiabilité des récompenses et des punitions divines sont plus tard une partie importante de la toile de fond du défi immoraliste; dans le livre de la République II, Adeimantus se plaint que les poètes sont incohérents sur ce point, et de toute façon les récompenses et les punitions qu'ils promettent ne montrent pas ce qui est bon et mauvais dans la justice et l'injustice en eux-mêmes (362d-367e).

Hésiode ne représente qu'un côté de la pensée morale grecque primitive. L'autre poète fondateur de la tradition grecque, Homère, a moins à dire explicitement sur la justice; plus importante pour les débats ultérieurs est sa conception plus large de l'aretê, qui peut être aussi bien traduite par «vertu» ou «excellence». La justice est comprise comme faisant partie de l'aretê; ou, comme on dirait, c'est une vertu. Plus particulièrement, c'est la vertu qui régit les interactions sociales et la bonne citoyenneté ou le leadership. Dans le monde de l'Iliade et de l'Odyssée, aretê est compris comme cet ensemble de compétences et d'aptitudes qui permet à quelqu'un - paradigmatiquement, un noble guerrier - de fonctionner avec succès dans son rôle social. Les vertus clés du guerrier homérique sont le courage et l'intelligence pratique, qui lui permettent d'être un «orateur de paroles et un exécutant d'actes» efficace.[3]

Or, cette conception «fonctionnelle» de la vertu, comme nous pouvons l'appeler, peut facilement entrer en conflit avec les idées hésiodiques sur la justice. Dans Meno de Platon, Meno tient une version mise à jour de la conception fonctionnelle, affirmant que la vertu d'un homme consiste en la capacité politique de nuire à ses ennemis et d'aider ses amis, sans se faire du mal à soi-même (71e). Une telle vision aurait été au moins intelligible pour les guerriers d'Homère; mais cela semble impliquer de renoncer aux principes hésiodiques de justice. Lorsqu'il agit en tant que juge, l'homme vertueux donne-t-il des verdicts conformément à la loi, ou donne-t-il des verdicts («tordus» selon les normes d'Hésiode) qui aideront ses amis?

Ainsi, les personnages de Platon héritent d'une tradition morale complexe, dans laquelle le concept de justice est façonné par des pressions contradictoires. Le débat moral grec du cinquième siècle est puissamment façonné par les luttes de divers penseurs pour réconcilier ces idées «fonctionnelles» et «hésiodiques» sur les vertus (voir Adkins 1960). Et les Gorgias et le Livre I de la République prennent soin de situer Callicles et Thrasymaque dans ce contexte précis. Dans les Gorgias, le premier interlocuteur de Socrate est le rhéteur Gorgias, qui est amené à se contredire par son manque de clarté sur la question de savoir si sa profession inclut l'enseignement et la pratique de la justice. Son élève Polus rejette les prétentions de Gorgias à la justice et prétend que si cela peut être plus admirable que l'injustice, l'injustice est plus bénéfique pour son pratiquant. Socrate montre que Polus 'La position est également incohérente en fin de compte, et donc le terrain est prêt pour que Callicles rejette complètement la justice (telle que conventionnellement comprise), arguant qu'elle n'est ni admirable ni bénéfique. La République dépeint une progression dialectique étonnamment similaire, encore une fois de l'âge à la jeunesse et de la respectabilité à la cruauté. Cela commence par une discussion entre Socrate et Céphale, homme d'affaires âgé et d'apparence décente, qui offre (ou en tout cas approuve la suggestion de Socrate) un compte rendu nettement `` hésiodique '' de la justice comme disant la vérité et rendre ce que l'on doit (331c). Mais Polemarchus, le fils de Céphale, sur «l'héritage» de l'argument, passe sous silence le retour de ce que l'on doit en termes meno-esques: la justice est de rendre secours à ses amis et de nuire à ses ennemis (332a-b). Nous semblons passer d'un seul coup d'Hésiode à une version dégénérée de la conception «fonctionnelle», expressive de la politique athénienne à une époque de conflits entre factions brutaux, presque gangsters. Ainsi, les Gorgias et le livre I de la République révèlent tous deux une société dans un certain désordre moral: ils utilisent le changement de génération pour dramatiser le conflit moral et l'instabilité, et peut-être un déclin des valeurs traditionnelles. Dans les deux cas, le résultat, auquel Socrate doit répondre, est un défi entièrement formé aux conceptions banales de la justice. La justice ne peut être à la fois (1) la vertu hésiodique du bon voisin et du citoyen solide, impliquant l'obéissance à la loi et la retenue de la pléonexie, et (2) une partie de l'aretê fonctionnellement comprise,dans une société où la pléonexie et le non-respect de la loi (ou une législation égoïste) peuvent être des stratégies clés pour le succès politique et financier. De plus, du point de vue de la conception fonctionnelle, il n'est pas clair pourquoi (1) choisit quelque chose de précieux - tout ce qui mérite le nom d'une vertu - du tout.

2. Thrasymaque sur la justice

Bien que le Gorgias ait été presque certainement écrit le premier des deux dialogues, Thrasymaque est la figure la plus simple par laquelle commencer. Sa position est préfigurée par son comportement: il entre dans la discussion «comme une bête sauvage sur le point de jaillir» (336b5–6; tr. Grube-Reeve 1992 ici et partout, parfois avec des révisions mineures), et ce ton d'agression impatiente est maintenu tout au long de sa discussion avec Socrate. Pourtant, malgré son empressement au débat, Thrasymaque, un sophiste professionnel, retient sa définition de la justice jusqu'à ce que les autres interlocuteurs de Socrate lui aient promis de payer pour cela. Ainsi, dès le début, Thrasymaque est dépeint comme déchiré entre les pulsions caractéristiques des deux parties inférieures de l'âme identifiées dans le livre IV de la République: la partie appétitive [epithumêtikon], qui convoite l'argent,et la partie animée [thumos], qui aime la compétition et la victoire. Bien qu'il se révèle un débatteur assez rusé, les capacités de raisonnement de Thrasymaque ne sont utilisées que comme moyen d'atteindre ces autres fins non rationnelles. Et cette relégation de la rationalité à un rôle strictement instrumental est, comme nous le découvrons dans le livre IV, constitutive de l'injustice telle que Platon l'entend.

Thrasymaque propose finalement un slogan retentissant: «La justice n'est rien d'autre que l'avantage du plus fort» (338c2-3). Il explique que chaque type de régime (démocratique, oligarchique, etc.) fait des lois dans l'intérêt du parti au pouvoir (la masse des pauvres dans une démocratie ou les riches dans une oligarchie). «Et ils déclarent ce qu'ils ont fait - ce qui est à leur avantage - pour être juste pour leurs sujets…. C'est donc ce que je dis que la justice est, la même dans toutes les villes, l'avantage du régime établi »(338e-339a). Grâce à cette expression du `` plus fort '' en termes de pouvoir au pouvoir, la position de Thrasymaque a souvent été interprétée comme une forme de `` conventionnalisme '': la justice dans une communauté donnée est tout ce que les lois de cette communauté dictent (c'est-à-dire qu'il explique, tout ce qui sert les intérêts du parti au pouvoir). Cette lecture conventionnelle de Thrasymaque n'est pas tout à fait juste, mais elle constitue un point de départ pratique pour voir ce qu'il a en tête. La position conventionnelle peut être vue comme une version plus formelle de l'association hésiodique d'un comportement juste avec le respect de la loi, et n'implique pas nécessairement la tournure cynique que Thrasymaque lui donne: dans Memorabilia de Xénophon, Socrate lui-même soutient que le [nomimon] et les justes [dikaion] sont les mêmes (IV 4). Plus proche de Thrasymaque dans l'esprit est le conventionnalisme que l'on trouve dans les fragments survivants de On Truth par le sophiste Antiphon. Selon Antiphon, «la justice [dikaiosunê] ne viole donc pas les règles [nomima] de la ville dans laquelle on est citoyen» (tr. Gagarin et Woodruff 1995). Antiphon continue en opposant ces règles de justice,qui frustrent notre nature et ne sont appliquées que de manière erratique, avec les lois de la nature faisant autorité [phusis]. (Ce contraste entre nomos et phusis est crucial pour la position de Callicles; il est souvent, et plausiblement, considéré comme central à la pensée sophistique: voir ci-dessous la section 4.)

Thrasymaque n'a pas le cadre théorique par lequel Antiphon présente son cas, ne faisant aucun usage du concept de nature. De plus, à y regarder de plus près, son slogan, «la justice n'est rien d'autre que l'avantage des dirigeants», ne ressemble pas vraiment au conventionnalisme après tout. Car Thrasymaque le considère comme interchangeable non seulement avec «La justice est l'avantage du plus fort», mais avec un troisième slogan: «La justice est l'avantage d'une autre personne» (343c). Les interprètes ont débattu de la manière, le cas échéant, de concilier ces slogans, car ils sont loin d'être équivalents (voir Chappell 1993). Par exemple, que se passe-t-il si je suis le plus fort: est-ce qu'un simple comportement de ma part sert «un autre» ou moi-même? Pire encore, si «l'avantage du plus fort» ou «l'avantage de la règle» est pris strictement comme une définition générale,alors le comportement égoïste d'un tyran rapace devrait être considéré comme juste; mais Thrasymaque, conformément à l'usage normal, décrit le tyran comme parfaitement injuste (344a-c) - et le félicite de l'être.

La solution au puzzle est simple. Thrasymaque n'entend pas ses slogans comme des définitions générales - ni comme des affirmations du conventionnalisme, bien qu'il puisse espérer qu'ils hériteront d'une certaine plausibilité de la ressemblance superficielle avec cette vision populaire. Au contraire, les slogans décrivent ce que Thrasymaque voit comme les effets standard d'un comportement juste, en supposant la compréhension hésiodique traditionnelle de ce qu'est la justice (c'est-à-dire l'obéissance au nomos et la retenue de la pléonexie). Thrasymaque ne vise pas à remplacer ou à réviser cette conception traditionnelle, introduite plus tôt par Céphale comme base de la discussion, mais plutôt à offrir un commentaire cynique sur la justice ainsi comprise. L'homme qui fait ce qu'Hésiode recommande sert les pouvoirs en place; plus généralement, en laissant passer des opportunités d'enrichissement personnel,il sert quiconque veut et peut (comme nous le disons encore) profiter de lui. Combinée à ce point sur les effets de la justice, il y a une thèse tout aussi cynique sur le langage de la `` justice '': à savoir qu'une manière importante par laquelle les politiquement forts profitent du faible est d'attacher de manière manipulatrice un sens égoïste à ce terme puissant..

En somme, l'agenda de Thrasymaque est d'affirmer deux thèses de démystification, l'une sur les effets de la justice et l'autre sur l'utilisation du terme «justice»: il s'intéresse moins à l'analyse philosophique qu'à la sociologie. C'est pourquoi il commence comme un bon spécialiste des sciences sociales, prétendant discerner l'unité sous-jacente derrière des phénomènes superficiellement divers: les lois diffèrent d'une polis à l'autre, selon la nature du régime en vigueur, mais en réalité elles sont partout les mêmes au service des pouvoirs. que ce soit (338e). D'où aussi sa proclamation selon laquelle la justice n'est «rien d'autre» que l'avantage du plus fort: la locution en est une de démystification cynique, marquant sa propre vision comme une «transparence» et une démystification.

Cependant, cette démystification n'est pas, et ne saurait être, fondée uniquement sur une observation «sociologique» philosophiquement neutre. Thrasymaque s'appuie sur une autre paire d'hypothèses, que nous pouvons également retrouver dans d'autres textes sophistiqués et contemporains. La première est que la richesse et le pouvoir, ainsi que les plaisirs qu'ils peuvent se permettre, sont les biens par rapport auxquels notre «avantage» doit être évalué. L'autre est que ces biens sont à somme nulle: pour un membre d'une communauté, en avoir plus, c'est pour un autre en avoir moins. C'est pourquoi ma justice, qui consiste à respecter la propriété et les droits politiques d'autrui, sert le `` bien '', l '`` avantage' 'et le `` bonheur' '(tous termes équivalents dans ce contexte) d'autrui et non le mien (343b-344c). Ce n'est que compte tenu de ces hypothèses que les thèses de démystification de Thrasymaque capturent les faits les plus importants sur la justice,comme il le pense clairement. En effet, son affirmation la plus audacieuse, quoique implicite, est qu'il n'y a plus rien à dire à ce sujet - aucun autre niveau d'analyse qui mérite d'être poursuivi, comme l'impact de la justice sur son état psychologique, ou sur ses relations avec les autres ou avec les dieux.

Cette conception du bien façonne à son tour les hypothèses de Thrasymaque sur la rationalité. L'homme intelligent pour lui est celui qui, reconnaissant ces «faits», agit avec lucidité pour obtenir son propre avantage. Quand Socrate demande si, alors, il soutient que la justice est un vice, Thrasymaque la définit plutôt comme un échec intellectuel: «Non, juste une simplicité très élevée», tandis que l'injustice est un «bon jugement» et doit être «incluse avec la vertu et la sagesse »(348c-e). Cette conception de la rationalité en tant que recherche lucide de son propre bien est également exprimée dans la conception de Thrasymaque du «vrai dirigeant».

Cet idéal du «vrai dirigeant» n'apparaît que dans le cadre de la position de Thrasymaque sous l'interrogation de Socrate. Compte tenu des slogans apparemment contradictoires de Thrasymaque, Socrate n'a aucune difficulté à s'ouvrir avec un élenchus classique - c'est-à-dire une réfutation qui suscite une contradiction dans les propres croyances de l'interlocuteur (339b-340b). Ceci emploie trois prémisses putativement thrasymachiennes: (1) faire ce que les dirigeants prescrivent est juste; (2) faire ce qui est à l'avantage des dirigeants est juste; (3) parfois, les dirigeants prescrivent ce qui n'est pas à leur avantage. Il s'ensuit que (4) dans certains cas, il est à la fois juste et injuste de faire ce que les dirigeants prescrivent. Dans l'hypothèse où rien ne peut être à la fois juste et injuste, l'une des revendications (1) - (3) doit être abandonnée. Il est un peu surprenant que Thrasymaque choisisse de répudier (3),qui semble être une question de fait évident, plutôt que (2). Platon insiste sur ce point en demandant à Cléitophon et Polemarchus de récapituler l'argument, le premier suggérant charitablement que Thrasymaque voulait dire que le juste est ce que les décrets les plus forts pensent qu'il est à son avantage (en fait, un amendement à (2) qui supprimerait la contradiction): une solution que Thrasymaque rejette avec véhémence (340a-c). Au lieu de cela, il affirme que, «à proprement parler», aucun dirigeant ne se trompe jamais. Son argument est qu'un dirigeant est un praticien d'un métier [technê], comme un médecin; quand dans les prémisses (1) et (2) il parle du souverain, c'est précisément ou «au sens strict». Et ce dirigeant expert en tant que dirigeant par définition agit comme l'exige son métier.le premier suggérant charitablement que Thrasymaque signifiait que le juste est ce que les décrets les plus forts pensent que c'est à son avantage (en fait, un amendement à (2) qui supprimerait la contradiction): une solution que Thrasymaque rejette avec véhémence (340a-c). Au lieu de cela, il affirme que, «à proprement parler», aucun dirigeant ne se trompe jamais. Son argument est qu'un dirigeant est un praticien d'un métier [technê], comme un médecin; quand dans les prémisses (1) et (2) il parle du souverain, c'est précisément ou «au sens strict». Et ce dirigeant expert en tant que dirigeant par définition agit comme l'exige son métier.le premier suggérant charitablement que Thrasymaque signifiait que le juste est ce que les décrets les plus forts pensent que c'est à son avantage (en fait, un amendement à (2) qui supprimerait la contradiction): une solution que Thrasymaque rejette avec véhémence (340a-c). Au lieu de cela, il affirme que, «à proprement parler», aucun dirigeant ne se trompe jamais. Son argument est qu'un dirigeant est un praticien d'un métier [technê], comme un médecin; quand dans les prémisses (1) et (2) il parle du souverain, c'est précisément ou «au sens strict». Et ce dirigeant expert en tant que dirigeant par définition agit comme l'exige son métier. Au lieu de cela, il affirme que, «à proprement parler», aucun dirigeant ne se trompe jamais. Son argument est qu'un dirigeant est un praticien d'un métier [technê], comme un médecin; quand dans les prémisses (1) et (2) il parle du souverain, c'est précisément ou «au sens strict». Et ce dirigeant expert en tant que dirigeant par définition agit comme l'exige son métier. Au lieu de cela, il affirme que, «à proprement parler», aucun dirigeant ne se trompe jamais. Son argument est qu'un dirigeant est un praticien d'un métier [technê], comme un médecin; quand dans les prémisses (1) et (2) il parle du souverain, c'est précisément ou «au sens strict». Et ce dirigeant expert en tant que dirigeant par définition agit comme l'exige son métier.

Thrasymaque, il s'avère, est passionnément attaché à cet idéal du dirigeant rationnel «au sens strict», interprété comme le tyran intelligemment exploiteur, et les arguments de Socrate contre lui se concentrent bientôt sur lui. De plus, l'idéal du dirigeant rationnel est la clé de voûte de la philosophie politique de Platon, qui sera bientôt élaborée comme le «philosophe-roi» de la République V-VII (et de nouveau plus tard dans son dialogue Statesman). Il est donc très frappant qu'il soit introduit pour la première fois dans la République non pas comme un concept socratique mais thrasymachéen. Platon semble donc le marquer comme une idée s'appropriée de l'ennemi sophiste; c'est en tout cas un précieux terrain d'entente qui peut servir de point de départ à l'argumentation.

Avant de passer brièvement aux contre-arguments de Socrate, il vaut la peine de se demander ce que l'idéal de Thrasymaque du «dirigeant au sens strict» ajoute à son exposé de la justice. Cela semble confirmer qu'il n'est pas conventionnel, puisque ce point de vue implique de traiter toutes les lois reconnues comme égales alors que, pour Thrasymaque, tous les dirigeants ou actes de législation ne comptent pas comme la réalité. Plus problématique, la glorification de la tyrannie par Thrasymaque rend rétroactivement ambigu son slogan: «La justice est l'avantage du plus fort». Son éloge du tyran expert (343b-c) suggère que, en plus des thèses de démystification mentionnées plus haut, ce slogan peut également représenter une revendication normative révisionniste: c'est-à-dire qu'il est vraiment juste et approprié, une partie de l'ordre de choses, pour que le fort profite du faible. C'est précisément l'affirmation selon laquelle,comme nous le verrons, est exprimée dans les Gorgias par la théorie de Calliclès sur la «justice naturelle». Si Thrasymaque veut aussi faire cette affirmation, alors lui, comme Calliclès, a évidemment ce que nous pouvons appeler une vision du monde morale - une vision, c'est-à-dire de la façon dont le monde devrait être. (C'est une des raisons pour lesquelles l'étiquette «immoralisme» n'est probablement pas tout à fait appropriée pour l'un ou l'autre.) Cependant, comme nous l'avons vu, Thrasymaque ne flirte qu'avec la révision du langage moral ordinaire que ce point de vue impliquerait; lorsque Socrate suggère que selon lui la justice est un vice et l'injustice une vertu, il essaie d'abord de se soustraire complètement à ces catégories morales (348c-d). Cette hésitation semble marquer Thrasymaque comme pris dans une voie dialectique délicate et instable: sa démystification se situe `` entre '' le conventionnalisme et un renversement callicléen complet des valeurs morales,marquant un moment où le langage traditionnel de «justice» a été remis en question et démystifié, mais aucun moyen satisfaisant de le redéployer n'a été trouvé.

3. Socrate contre Thrasymaque [4]

Après l'élenchus d'ouverture qui suscite l'idéal de Thrasymaque du vrai souverain, Socrate propose une série de cinq arguments, dont les trois premiers tournent autour de l'hypothèse partagée que le pouvoir est un métier [technê]. Le premier argument de Socrate (341b-342e) est que les vrais métiers, comme la médecine, sont désintéressés, servant un bien distinct du bien du praticien: le but du médecin en tant que médecin est la santé du patient. Le tyran égoïste de Thrasymaque ne peut donc pas pratiquer un métier; le vrai dirigeant bien compris est celui qui sert habilement ses sujets les plus faibles. Cet argument rencontre une résistance amère de Thrasymaque (343a-345e). Avec ce qui semble être un véritable dégoût, il reproche à Socrate sa naïveté infantile: il pourrait aussi bien prétendre, absurdement,que les bergers et les bouviers engraissent leurs troupeaux pour le bien des brebis et des vaches elles-mêmes. Pour réaffirmer et clarifier sa position, Socrate propose un argument supplémentaire sur le salariat (345e-347d). C'est précisément parce que les vrais métiers (tels que la médecine et, insiste Socrate, le berger aussi) ne profitent pas en eux-mêmes à leurs praticiens que des «salaires» extrinsèques sont donnés en retour; et le meilleur «salaire» pour un dirigeant n'est pas d'être gouverné par quelqu'un de pire que lui. Encore une fois, le souverain thrasymachéen ne pratique pas vraiment un métier.et le meilleur «salaire» pour un dirigeant n'est pas d'être gouverné par quelqu'un de pire que lui. Encore une fois, le souverain thrasymachéen ne pratique pas vraiment un métier.et le meilleur «salaire» pour un dirigeant n'est pas d'être gouverné par quelqu'un de pire que lui. Encore une fois, le souverain thrasymachéen ne pratique pas vraiment un métier.

Troisièmement, Socrate soutient que la règle thrasymachéenne est formellement ou structurellement différente des vrais métiers (349a-350c). Un artisan ne cherche pas à «surpasser» [pleonektein] ses confrères artisanaux, mais à faire la même chose qu'eux, c'est-à-dire à accomplir toute action requise par le métier. La personne juste, qui ne cherche pas à «surpasser» les autres justes, correspond à ce modèle, alors que le dirigeant thrasymachéen ne le fait pas encore. Et comme l'artisanat est un paradigme de bonté et d'habileté dans son domaine spécialisé, «une personne juste s'est avérée être bonne et intelligente, et une personne injuste ignorante et mauvaise» (350c). Socrate considère cela comme l'équivalent de montrer que «la justice est vertu et sagesse et que l'injustice est vice et ignorance» (350d). L'utilisation de pleonektein dans cet argument est déroutante, et peut-être confuse, mais elle soulève un point intéressant:les biens réalisés par de véritables métiers ne sont pas à somme nulle. Le rétablissement de la santé du patient par le médecin ne rend personne d'autre en moins bonne santé; si un musicien joue en accord, un autre peut aussi le faire.

Tous ces arguments reposent sur l'hypothèse que le «vrai dirigeant» pratique un métier [technê], et font appel à diverses caractéristiques structurelles de l'artisanat pour établir en quoi consiste la véritable règle. cela peut paraître, car c'est une manière de soulever la question très fondamentale de savoir comment la justice est liée à la raison pratique. Le vrai dirigeant est, pour Socrate et Thrasymaque tous deux, un idéal d'agence rationnelle réussie; et les métiers reconnus fournissent un modèle pour expliquer ce que cet idéal doit impliquer. En demandant à quoi ressemblerait une décision en tant que technê - intéressée ou dirigée autrement, dédiée ou non à des objectifs à somme nulle - ils abordent en réalité un ensemble de questions plus générales et toujours vitales:en quoi consiste la raison pratique en tant que telle? Est-il réductible à la poursuite intelligente de l'intérêt personnel ou implique-t-il une certaine réactivité à des raisons non intéressées? Et sous-jacent à ce différend se trouve un désaccord plus fondamental encore sur la nature du bien, que la personne rationnelle est supposée poursuivre: consiste-t-il en des biens à somme nulle comme la richesse et le pouvoir (et les plaisirs supposés en dépendre), ou dans des biens qui pourraient être obtenus de manière coopérative plutôt que pléonectique?ou dans des biens qui pourraient être obtenus d'une manière coopérative plutôt que pléonectique?ou dans des biens qui pourraient être obtenus d'une manière coopérative plutôt que pléonectique?

Une fois qu'il a établi que la justice, avec l'artisanat et les vertus, est une forme de raison pratique orientée vers une autre direction visant les biens à somme non nulle, Socrate se tourne directement pour considérer sa nature et ses pouvoirs plus directement. L'injustice, soutient-il, est par nature une cause de désunion, de conflits et, par conséquent, de déresponsabilisation et d'inefficacité (351a-352b). Même une bande de voleurs ne peut fonctionner avec succès que lorsqu'elle est juste entre elle. De même dans l'âme humaine: la justice est ce qui harmonise l'âme et rend une personne efficace. À ce stade, Thrasymaque abandonne plus ou moins la discussion, mais Socrate ajoute un cinquième argument comme le coup de grâce (352d-354c): la justice, en tant que vertu de l'âme (conclusion du troisième argument), est ce qui permet l'âme pour bien remplir ses fonctions, pour que la personne juste vive bien et heureuse. C'est un ancêtre proche du fameux «argument de la fonction» utilisé par Aristote dans l'Éthique à Nicomaque I.7: il montre que Platon (et d'ailleurs Aristote) ne rejette nullement la conception «fonctionnelle» de la vertu en tant que telle. Au contraire, toute l'argumentation de la République équivaut à une preuve qu'elle peut être conciliée avec les exigences de la justice hésiodique, si seulement nous comprenons bien en quoi consiste le fonctionnement humain réussi.

L'accent est maintenant mis sur sa place, selon Platon, sur la psychologie de la justice et ses effets sur l'âme humaine. En fait, ces deux derniers arguments reviennent à une esquisse de ce qu'est la justice dans l'âme - une esquisse dont le reste de la République, et le livre IV en particulier, est en grande partie une élaboration. La justice est une vertu de l'âme - d'une certaine manière, c'est la vertu par excellence, puisqu'en unifiant l'âme (comme c'est le cas pour la ville, ou tout autre groupe humain), elle permet aux autres vertus de s'exercer dans une action réussie.

Pris ensemble, il est frappant de voir ce que les arguments de Socrate contre Thrasymaque omettent. Ils ne font rien pour attaquer les thèses de démystification initiales de Thrasymaque sur les effets d'un comportement juste et les usages du langage moral; en fait, ceux-ci ne sont jamais vraiment remis en question, à moins que vous ne comptiez une annexe superficielle frappante à l'argument du livre X (612a-3e). Les arguments du Livre I prennent plutôt comme cible des affirmations plus profondes que Platon conteste: à savoir les hypothèses de Thrasymaque sur la rationalité pratique et l'avantage ou le bien, déployées dans sa conception du «vrai dirigeant». L'argument plus large de Socrate dans les livres II-IX se concentrera également sur ces affirmations plus profondes, fournissant des conceptions alternatives du bien, de la rationalité et de la sagesse politique. Cependant, cette revendication de justice à plus grande échelle est présentée comme une réponse non directement à Thrasymaque,mais à la réaffirmation de son argument que Glaucon et Adeimantus offrent (dans l'espoir d'être réfuté) dans le livre II. Et comme leur version de la position immoraliste s'écarte de manière significative de son inspiration, il est quelque peu trompeur de traiter la République dans son ensemble comme une réponse à Thrasymaque. Au contraire, cette division du travail confirme que pour Platon, la démystification thrasymachéenne est dialectiquement préliminaire. Il est utile pour se débarrasser des hypothèses conventionnelles et des inquiétudes hypocrites, plutôt que d'être un adversaire à part entière ou une alternative.il est quelque peu trompeur de traiter la République dans son ensemble comme une réponse à Thrasymaque. Au contraire, cette division du travail confirme que pour Platon, la démystification thrasymachéenne est dialectiquement préliminaire. Il est utile pour se débarrasser des hypothèses conventionnelles et des inquiétudes hypocrites, plutôt que d'être un adversaire à part entière ou une alternative.il est quelque peu trompeur de traiter la République dans son ensemble comme une réponse à Thrasymaque. Au contraire, cette division du travail confirme que pour Platon, la démystification thrasymachéenne est dialectiquement préliminaire. Il est utile pour se débarrasser des hypothèses conventionnelles et des inquiétudes hypocrites, plutôt que d'être un adversaire à part entière ou une alternative.

4. Callicles sur la justice naturelle et conventionnelle

On ne sait rien des Callicles historiques, et il est étrange qu'une personnalité aussi puissante n'ait laissé aucune trace dans les archives historiques. Tout ce que nous pouvons dire sur la base du Gorgias lui-même, c'est qu'il est un aristocrate athénien avec des ambitions politiques et des liens personnels avec Gorgias. ER Dodds note que, compte tenu des pratiques habituelles de Platon, «les probabilités sont fortement contre le fait que« Callicles »soit simplement une invention littéraire (1959, 12); mais comme le remarque aussi Dodds, il est tentant de voir dans Callicles un fragment de Platon lui-même - une vision effrayante, peut-être, de ce qu'il aurait pu devenir sans Socrate (1959, 14). En tout cas, les Gorgias le désignent à plusieurs reprises comme une sorte d'antithèse ou le double de Socrate en tant que philosophe paradigmatique. Socrate ouvre leur débat par une enquête quelque peu farfelue sur combien les deux ont en commun (481c-d);ils échangent plus tard des discours argumentant pour leurs modes de vie diamétralement opposés, avec des allusions répétées aux frères contrastés Zethus et Amphion dans la pièce Antiope d'Euripide (485e, 486d, 489e, 506b). Ces touches dramatiques expriment la réalité philosophique: plus que tout autre personnage de Platon, Callicles est l'antithèse philosophique de Socrate et l'opposé polaire.

La version de Callicles du défi immoraliste se révèle impliquer quatre ingrédients principaux, que je discuterai dans l'ordre: (1) une critique de la justice conventionnelle, (2) un compte rendu positif de la `` justice selon la nature '', (3) une théorie des vertus, et (4) une conception hédoniste du bien.

(1) La critique de Callicles de la justice conventionnelle émerge de son diagnostic de l'échec de Polus dans l'argument précédent. Polus avait accusé Gorgias de succomber à la honte en acceptant la suggestion de Socrate selon laquelle il enseignerait la justice à tout étudiant qui l'ignorerait; Callicles accuse Polus d'avoir succombé à la honte et d'avoir été trompé par Socrate, dont les arguments sont équivoques entre les valeurs naturelles et conventionnelles. Selon la convention [nomos], faire l'injustice est plus honteux que la souffrir, comme Polus l'a permis; mais «par nature tout ce qui est pire est aussi plus honteux, comme souffrir ce qui est injuste» (483a, tr. ici et partout dans Zeyl, parfois révisé). Callicles situe les origines de la convention dans une conspiration des faibles:«Les gens qui instituent nos lois sont les faibles et les nombreux… ils attribuent des louanges et des reproches à eux-mêmes et à leur propre avantage à l'esprit» (483b). Ce diagnostic du langage moral ordinaire comme masque de l'intérêt personnel rappelle Thrasymaque; mais il y a aussi un contraste, car Thrasymaque a présenté les lois comme adaptées pour servir les forts, c'est-à-dire les dirigeants. Callicles est peut-être plus étroitement focalisé sur la démocratie, qu'il dépeint comme la tyrannie du plus grand nombre sur l'individu exceptionnel. Les nombreux «façonnent les meilleurs et les plus puissants d'entre nous… et avec des charmes et des incantations, nous les soumettons à l'esclavage, en leur disant qu'on n'est censé recevoir que sa juste part» (483e-484a).mais il y a aussi un contraste, car Thrasymaque a présenté les lois comme adaptées pour servir les forts, c'est-à-dire les dirigeants. Callicles est peut-être plus étroitement focalisé sur la démocratie, qu'il dépeint comme la tyrannie du plus grand nombre sur l'individu exceptionnel. Les nombreux «façonnent les meilleurs et les plus puissants d'entre nous… et avec des charmes et des incantations, nous les soumettons à l'esclavage, en leur disant qu'on n'est censé recevoir que sa juste part» (483e-484a).mais il y a aussi un contraste, car Thrasymaque a présenté les lois comme adaptées pour servir les forts, c'est-à-dire les dirigeants. Callicles est peut-être plus étroitement focalisé sur la démocratie, qu'il dépeint comme la tyrannie du plus grand nombre sur l'individu exceptionnel. Les nombreux «façonnent les meilleurs et les plus puissants d'entre nous… et avec des charmes et des incantations, nous les soumettons à l'esclavage, en leur disant qu'on n'est censé recevoir que sa juste part» (483e-484a).en leur disant que l’on n’est censé recevoir que sa juste part »(483e-484a).en leur disant que l’on n’est censé recevoir que sa juste part »(483e-484a).

Cette critique rhétoriquement puissante de la justice inaugure une tradition philosophique durable: Nietzsche, Foucault et leurs successeurs dans divers projets de généalogie et de «démasquage» sont tous les héritiers de Calliclès. Dans le contexte ancien, le discours de Callicles appartient à un genre sophistiqué de premier plan, dans lequel les institutions de la société humaine, telles que le droit et le langage, sont expliquées par un compte rendu de leurs origines, de sorte que les traits dus à la «nature» [phusis] et ceux dus à la «convention» (c'est-à-dire à la décision humaine ou à la construction sociale) [nomos] sont démêlés. [5]Ce projet d'analyse (et, souvent, de démystification) peut être vu comme une extension du domaine humain des sciences naturelles présocratiques, avec ses tentatives d'identifier les principes explicatifs éternels [archai] derrière les phénomènes divers et en constante évolution du cosmos. La généalogie de la morale de Calliclès, comme celle de Glaucon dans la République II, présente la pléonexie comme un premier principe éternel et universel de la nature humaine; et il va plus loin que Thrasymaque ou Glaucon en prenant cette nature comme base d'une norme positive.

(2) Justice naturelle: La dénonciation par Callicles de la justice conventionnelle est liée à une approbation retentissante de son contraire, le juste «selon la nature»; en fait, son discours d'ouverture est peut-être notre texte le plus important pour le contraste sophistique entre la nature [phusis] et la convention [nomos]. Nomos est, comme indiqué ci-dessus (dans la section 1), avant tout la Loi dans toute sa grandeur, attribuée par Hésiode à la volonté de Zeus. Mais dans des contextes sophistiqués, le nomos est souvent utilisé pour désigner une norme ou une institution comme une simple question de construction sociale. C'est pourquoi le nomos varie d'une polis à l'autre et d'une nation à l'autre, et peut être changé par nos décisions. Ce qui est par nature, en revanche, est une sorte de «donné» éthique et politique, dépassant nos souhaits ou nos croyances;et le contraste implique au moins un privilège implicite de la nature comme faisant intrinsèquement autorité (voir Kerferd 1981a, chapitre 10).

Les implications du contraste nomos-phusis dépendent de la façon dont le «naturel» est compris. Calliclès fait appel à la fois à la nature humaine et au monde animal: «tant parmi les autres animaux que dans des villes et des races entières d'hommes, elle [la nature] montre que c'est ce que la justice a été décidé d'être: que le supérieur gouverne l'inférieur et une plus grande part qu'eux »(483d). Il ajoute deux exemples au niveau des «villes et races»: les invasions de la Grèce par l'empereur perse Xerxès, et de la Scythie par son père Darius (483d-e). Il imagine aussi un individu au sein de la société qui exercerait pleinement sa supériorité: si un homme aux capacités démesurées parvient à se débarrasser de nos chaînes moralistes, «il se lèverait et serait révélé comme notre maître, et ici la justice de la nature brillerait. »(484a-b). En quoi consiste la justice de la nature est simple:c'est à l'homme supérieur de s'approprier le pouvoir et les possessions de l'inférieur (484c).

Malgré tous ses déclamations, Callicles a ici un argument simple et logiquement valable: (1) l'observation de la nature peut révéler le contenu de la «justice naturelle»; (2) la nature doit être observée dans les domaines où les conventions morales n'ont pas de prise, c'est-à-dire entre les États et entre les animaux; (3) une telle observation révèle la domination et l'exploitation du faible par le fort; (4) par conséquent, il est naturel que les forts dominent et aient plus que les faibles. D'un point de vue moderne, la prémisse (1) est susceptible de paraître la plus douteuse, car elle viole le principe plausible, le plus célèbre avancé par David Hume, selon lequel aucune revendication normative ne peut être déduite de prémisses purement descriptives (est'). Mais alors, légitime ou non, ce genre d'appel à la nature traverse presque toute l'éthique ancienne:il est au cœur de la théorie morale de Platon lui-même, ainsi que d'Aristote, des épicuriens et des stoïciens. Donc l'objection de Socrate est plutôt à (2) et (3): Callicles se trompe dans la nature. En vérité, Socrate insiste plus tard, «le partenariat et l'amitié, l'ordre, la maîtrise de soi et la justice tiennent ensemble le ciel et la terre, les dieux et les hommes, et c'est pourquoi ils appellent cet univers un ordre mondial, mon ami, et non un désordre du monde indiscipliné »(507e-508a). Callicles ne préconise la pléonexie que parce qu'il «néglige la géométrie» (508a): au lieu d'animaux prédateurs, nous devrions observer et imiter la structure ordonnée du cosmos dans son ensemble.«Le partenariat et l'amitié, l'ordre, la maîtrise de soi et la justice tiennent ensemble le ciel et la terre, les dieux et les hommes, et c'est pourquoi ils appellent cet univers un ordre mondial, mon ami, et non un désordre mondial indiscipliné» (507e- 508a). Callicles ne préconise la pléonexie que parce qu'il «néglige la géométrie» (508a): au lieu d'animaux prédateurs, nous devrions observer et imiter la structure ordonnée du cosmos dans son ensemble.«Le partenariat et l'amitié, l'ordre, la maîtrise de soi et la justice tiennent ensemble le ciel et la terre, les dieux et les hommes, et c'est pourquoi ils appellent cet univers un ordre mondial, mon ami, et non un désordre mondial indiscipliné» (507e- 508a). Callicles ne préconise la pléonexie que parce qu'il «néglige la géométrie» (508a): au lieu d'animaux prédateurs, nous devrions observer et imiter la structure ordonnée du cosmos dans son ensemble.

(3) La théorie des vertus de Callicles: Comme pour Thrasymaque, la réponse de Socrate est de faire pression sur Callicles concernant les engagements plus profonds dont dépendent ses vues. Il incite d'abord Callicles à articuler la conception du «supérieur» qu'implique son récit de la justice naturelle. Callicles a dit que la nature révèle qu'il est juste pour le «supérieur», le «meilleur» ou le «plus fort» d'avoir plus: mais qui sont-ils (488b-c)? Dans la pratique, comme le souligne Socrate, «les nombreux», que Calliclès a condamnés comme faibles, sont en fait plus forts: ils sont capables, comme Calliclès lui-même s'est plaint, de supprimer les quelques doués. Ainsi, comme Thrasymaque face au fait que les dirigeants font parfois des erreurs dans la poursuite de l'intérêt personnel, Callicles distingue désormais la «force» qu'il admire du pouvoir politique réel.(Cela ne permet pas de savoir si et pourquoi nous devrions encore voir les invasions de Darius et de Xerxès comme des exemples du `` fort '' exerçant la `` justice de la nature '' puisque leurs deux expéditions étaient des échecs notoires, les exemples sont de toute façon assez déconcertants.)

Callicles poursuit en articulant (avec l'aide de Socrate) une conception de la `` supériorité '' en termes d'une paire de vertus sonores très traditionnelles: l'intelligence [phronêsis], en particulier sur les affaires de la ville, et le courage [andreia], ce qui rend des hommes «capables d'accomplir tout ce qu'ils ont à l'esprit, sans se relâcher à cause de la douceur d'esprit» (491a-b). Ce sont les vertus familières du guerrier homérique, et l'affirmation selon laquelle un tel homme devrait être récompensé par une `` plus grande part '' n'est pas une nouveauté sophistiquée mais une réaffirmation de l'éthique du guerrier homérique: le meilleur combattant dans la bataille du jour mérite le meilleure coupe de viande la nuit. Dans le même temps, Callicles est curieusement réticent à décrire son homme «supérieur» comme possédant la justice [dikaiosunê],une vertu que nous aurions pu attendre de lui qu'il redéfinisse en termes de justice de la nature. Au lieu de cela, il semble se passer de toute conception de la justice comme vertu; et il rejette explicitement la quatrième vertu traditionnelle que Platon prendra comme canonique dans la République: sôphrosunê, tempérance ou modération.

Cet aspect traditionnel de la «justice naturelle» de Calliclean mérite d'être souligné, car Callicles est souvent lu comme un représentant du mouvement sophistique et de ses idées subversives «modernes». (Nietzsche, par exemple, discute des sophistes - avec une immense admiration - d'une manière difficile à comprendre si nous ne prenons pas Callicles comme source principale (1968, 232–4; et voir Dodds 1958, 386–91, on Callicles 'influence sur la propre pensée de Nietzsche).) Malgré l'opposition de Callicles de nomos et de phusis, et son association avec Gorgias, cette lecture est quelque peu trompeuse. Callicles n'est clairement pas un sophiste professionnel lui-même - en effet Socrate mentionne qu'il les méprise (520b). (Son ami Gorgias est à proprement parler un rhéteur, c'est-à-dire un professeur de prise de parole en public - vraisemblablement plus pratique, moins intellectuellement prétentieux, et donc,à Callicles, ligne de travail plus virile.) Et les idées de Callicles ne sont pas plus expressives de la pensée sophistique (qui n'était en aucun cas uniforme) que de l'ancienne tradition élitiste de la pensée morale grecque (trouvée par exemple dans Theognis aussi bien). comme l'éthique guerrière d'Homère), exprimée ici par son argument selon lequel l'égalitarisme et la règle de la majorité ne sont pas naturels.

(4) Hédonisme: Une fois que les «forts» ont été identifiés comme une élite naturelle impitoyablement intelligente et audacieuse, un deuxième point de clarification se pose: de quoi, exactement, méritent-ils plus? Socrate a déjà insisté d'emblée sur ce point en le posant, à sa manière habituelle, dans les termes les plus modestes: les plus forts devraient-ils avoir une plus grande part de nourriture et de boisson, ou de vêtements, ou de terre? Ces suggestions sont d'abord rejetées avec mépris (490c-d); mais Callicles permet à la fin que manger et boire, et même se gratter ou la vie d'un catamite, comptent comme des exemples de l'accomplissement appétitif qu'il recommande (494b-e).

Nous ne savons donc pas quels sont les plaisirs que Callicles lui-même avait en tête - peut-être est-il lui-même flou sur ce point. Tout ce qu'il dit, c'est que l'homme supérieur doit «permettre à ses propres appétits de devenir aussi grands que possible et ne pas les retenir. Et quand ils sont aussi grands que possible, il doit être compétent pour se consacrer à eux en vertu de son courage et de son intelligence, et pour le remplir de tout ce qu'il peut avoir un appétit à l'époque »(491e-492a). Cela semble laisser le contenu de ces appétits entièrement une question de préférence subjective. Et Calliclès se permet finalement, sans trop de résistance, de s'engager par Socrate dans une forme simple et extrême d'hédonisme: tous les plaisirs sont bons et le plaisir est le bien (495a-e). Leurs arguments sur cette thèse se situent au début d'un débat grec fascinant et complexe sur la nature et la valeur du plaisir, qui est ici compris comme le `` remplissage '' ou le `` réapprovisionnement '' d'un manque douloureux (par exemple, le plaisir de boire est un reconstitution par rapport à la douleur de la soif). Cependant, il est difficile de savoir ce que cette discussion nous apprend sur Calliclès, car c'est Socrate qui élabore la conception du plaisir comme reconstitution dont il dépend. Même la force de l'engagement de Callicles dans l'équation hédoniste du plaisir et du bien est incertaine. A 499b, ayant été réfuté par Socrate, il admet avec désinvolture que certains plaisirs sont meilleurs que d'autres; et comme indiqué ci-dessus, l'hédonisme a été introduit en premier lieu non comme une thèse qu'il tenait à proposer,mais comme réponse à une question qu'il ne pouvait éviter - à savoir, le plus fort devrait «avoir plus» de quoi? L'enthousiasme philosophique de Calliclès n'est pas, semble-t-il, pour le plaisir lui-même mais pour l'intensité, l'affirmation de soi et l'extravagance qui accompagnent sa poursuite à grande échelle: il endosse l'hédonisme afin de répudier les contraintes de la tempérance, plutôt que l'inverse.. Une manière de comprendre cette position assez étrangement structurée est, encore une fois, inspirée par la tradition homérique. L'idéal quelque peu maladroit de Calliclès, l'homme supérieur, est imaginé comme ayant la grandeur arrogante des héros homériques plus grands que nature; mais ce pour quoi cette nouvelle race de héros est censée se battre et être récompensée reste obscur pour son imagination.pour le plaisir lui-même mais pour l'intensité, l'affirmation de soi et l'extravagance qui accompagnent sa poursuite à grande échelle: il endosse l'hédonisme afin de répudier les contraintes de la tempérance, plutôt que l'inverse. Une manière de comprendre cette position assez étrangement structurée est, encore une fois, inspirée par la tradition homérique. L'idéal quelque peu maladroit de Calliclès, l'homme supérieur, est imaginé comme ayant la grandeur arrogante des héros homériques plus grands que nature; mais ce pour quoi cette nouvelle race de héros est censée se battre et être récompensée reste obscur pour son imagination.pour le plaisir lui-même mais pour l'intensité, l'affirmation de soi et l'extravagance qui accompagnent sa poursuite à grande échelle: il endosse l'hédonisme afin de répudier les contraintes de la tempérance, plutôt que l'inverse. Une manière de comprendre cette position assez étrangement structurée est, encore une fois, inspirée par la tradition homérique. L'idéal quelque peu maladroit de Calliclès, l'homme supérieur, est imaginé comme ayant la grandeur arrogante des héros homériques plus grands que nature; mais ce pour quoi cette nouvelle race de héros est censée se battre et être récompensée reste obscur pour son imagination. Une manière de comprendre cette position assez étrangement structurée est, encore une fois, inspirée par la tradition homérique. L'idéal quelque peu maladroit de Calliclès, l'homme supérieur, est imaginé comme ayant la grandeur arrogante des héros homériques plus grands que nature; mais ce pour quoi cette nouvelle race de héros est censée se battre et être récompensée reste obscur pour son imagination. Une manière de comprendre cette position assez étrangement structurée est, encore une fois, inspirée par la tradition homérique. L'idéal quelque peu maladroit de Calliclès, l'homme supérieur, est imaginé comme ayant la grandeur arrogante des héros homériques plus grands que nature; mais ce pour quoi cette nouvelle race de héros est censée se battre et être récompensée reste obscur pour son imagination.

5. Socrate contre Callicles

La difficulté la plus fondamentale avec la position de Callicles est mise en évidence par la réfutation finale de Socrate en 497d-499b. C'est un argument simple et élégant qui met en collision l'hédonisme de Calliclès et son exposé des vertus, comme suit (en gros): (1) le plaisir est le bien; (2) les bonnes personnes sont bonnes par la présence de bonnes choses; (3) les bonnes personnes sont les vertueux, c'est-à-dire les intelligents et les courageux; (4) les insensés et les lâches éprouvent parfois autant de plaisir que les intelligents et courageux, voire plus; (5) par conséquent, les mauvaises personnes sont parfois aussi bonnes que les bonnes, voire meilleures. Ici, les prémisses (1) et (3) représentent l'hédonisme de Calliclès et son récit des vertus respectivement; (2) et (4) semblent indéniables; mais (1), (2) et (4) impliquent ensemble (5),qui entre en conflit avec (3) et est de toute façon une contradiction dans les termes.

Le problème est évident: on ne peut pas systématiquement affirmer à la fois que le plaisir est le bien et que le courage et l'intelligence (qui ne sont manifestement pas des exemples de plaisir, ou qui en sont dérivés, ou même coextensifs avec lui) sont des biens. Calliclès pourrait peut-être répondre que les vertus sont bonnes sur le plan instrumental: une personne intelligente et courageuse est «bonne» dans le sens indirect qu'elle est, globalement et à long terme, plus apte que les autres à obtenir le bien du plaisir. Mais ce n'est pas une affirmation très plausible - surtout dans le monde ravagé par la guerre de la polis grecque, où le lâche pourrait être un avantage significatif pour la survie. Et cette option «instrumentiste» serait en tout cas fausse pour l'esprit de Callicles. Son éloge des vertus de l'homme supérieur exprime un esprit d'admiration brumeux mais authentique (comme Thrasymaque avec son «vrai dirigeant»), plutôt qu'un calcul d'utilité instrumentale. Donc, Callicles est vraiment déchiré. Il exhorte Socrate et nous à poursuivre deux fins qui ne sont pas seulement différentes mais parfois incompatibles: le plaisir et les vertus telles qu'il les comprend. C'est peut-être la première formulation claire du contraste philosophique qui sera plus tard exprimé en termes de «penchant» et de «devoir» (Kant), ou du «dualisme de la raison pratique» (Sidgwick). Et le cas de Callicles peut nous aider à voir un point important souvent obscurci dans les versions ultérieures, à savoir qu'un certain conflit dans ce sens peut survenir même si la conception de la vertu n'a rien à voir avec l'altruisme. Même pour un immoraliste,il y a place pour un choc entre les motivations issues du désir intéressé et celles issues d'autres sentiments (l'admiration de ses héros, par exemple) - pour un choc entre les biens que je voudrais obtenir et le genre de personne que je voudrais être.

Comme son éloge de la justice de la nature, l'attachement non instrumental de Calliclès aux vertus de son homme supérieur soulève la question de savoir si «immoraliste» est vraiment le bon terme pour lui. Il ressemble à son fan Nietzsche en étant un métamorphe: semblant parfois attaquer la légitimité des normes morales en tant que telles mais à d'autres moments offrant ce qui ressemble à sa propre moralité, beaucoup moins nouvelle et radicale qu'il ne semble vouloir nous le faire croire.. Si nous voulons conserver le terme «immoraliste» pour lui, nous devons permettre que le défi immoraliste de base (c'est-à-dire pourquoi être juste? Ou pourquoi être moral?) Puisse être soulevé à partir de deux perspectives assez différentes. Plutôt que d'être quelqu'un qui conteste l'autorité de toutes les normes non intéressées en tant que telles, l'immoraliste peut être quelqu'un qui a son propre ensemble de telles normes (comme la vertu callicléenne),ceux qui sont en contradiction avec la morale ordinaire.

Callicles lui-même ne semble pas se rendre compte à quel point les problèmes avec son point de vue sont profonds. Il répond aux réfutations de Socrate en faisant une suggestion plutôt semblable à celle d'un haussement d'épaules que (contrairement à son insistance explicite antérieure) certains plaisirs sont bien sûr meilleurs que d'autres (499b). En fin de compte, la position de Callicles est peut-être mieux perçue comme une série de suggestions ou d'impulsions changeantes - contre la justice conventionnelle, contre la tempérance, pour l'affirmation homérique du fort, pour les plaisirs et l'intensité psychologique - plutôt qu'un ensemble cohérent de principes philosophiques. thèses. La qualité désunifiée et incomplète de la pensée de Calliclès peut en fait être la clé de son pouvoir perpétuel: presque tous les lecteurs trouvent quelque chose pour les tenter ici, et se retrouvent facilement avec le sentiment caché que la `` vraie '' position de Calliclean, quoi que nous préférions être,reste non réfuté. (Et en effet des quatre ingrédients de la position de Calliclès dont j'ai discuté, les arguments de Socrate ne visent que (3) et (4): la question de savoir si (1) et (2) pourraient être Ce malaise est renforcé par un cinquième trait de la position de Calliclès que je n'ai pas encore discuté: son attaque contre la valeur de la philosophie elle-même. C'est un thème important des discours d'ouverture de Calliclès que la philosophie, bien qu'elle soit une partie précieuse de l'éducation libérale, est indigne et une perte de temps pour un adulte sérieux (485e-486d). La vie de la philosophie est inhumaine et immature, l'antithèse d'une vie publique honorable; Socrate doit «arrêter cette réfutation» et «laisser ces subtilités aux autres». L'anti-intellectualisme de Calliclès ne l'empêche pas de faire preuve d'habileté en dialectique,et plus d'engagement envers ses normes que la plupart des interlocuteurs de Socrate (par exemple, au 495a). Mais Callicles prétend aussi qu'il ne fait valoir que pour plaire à Gorgias (506c); et à la fin, il se retire complètement de la discussion, se repliant dans un silence hargneux. Ce qui rend ce rejet de la dialectique philosophique troublant est la suggestion de Calliclès selon laquelle les propres positions de Socrate sont des expressions égoïstes de son engagement envers son propre mode de vie - une version du truisme grec ancien plausible selon lequel chaque homme loue naturellement son propre mode de vie. au meilleur des cas. Selon Callicles, cela signifie que Socrate doit changer ses pratiques pour gagner en perspicacité: «C'est la vérité sur la question, comme vous le saurez si vous abandonnez la philosophie et passez à des choses plus importantes» (484c). Callicles est ici la première voix au sein de la philosophie à soulever la perspective qu'il existe des vérités que la philosophie elle-même peut nous cacher. C'est une possibilité que Socrate rejette clairement; mais il est difficile de voir comment il pourrait le réfuter.

6. Conclusion: Thrasymaque contre Callicles

Une façon de cadrer une comparaison de Thrasymaque et Callicles est de se demander pourquoi Platon a choisi de représenter la première position dans la République et la seconde dans les Gorgias. La réponse évidente est que les différences entre les deux les placent dans des relations très différentes avec Socrate et sa défense de la justice. Socrate et Callicles sont des antithèses: ils abordent les mêmes questions et donnent des réponses directement contradictoires. Chacun offre un compte rendu positif de la nature réelle de la justice, fondée sur une conception plus large de la nature humaine et de la nature des choses. En effet, vu à un haut niveau d'abstraction, et si nous permettons à Socrate la théorie positive plus complète fournie dans la République, leurs positions sont remarquablement similaires. Car dans la République, nous voyons que Platon est en fait d'accord avec Callicles selon lequel le multiple devrait être gouverné par le petit nombre supérieur - c'est-à-dire,les intelligents et les courageux - et qu'il n'est que naturel et juste pour ces derniers d'avoir plus de bonheur et de plaisir que le plus grand nombre. Là où ils diffèrent, c'est dans le contenu qu'ils donnent à ce schéma commun: surtout, du point de vue de Platon, Callicles se trompe sur la nature du bien que vise l'homme supérieur. Thrasymaque, d'autre part, est dialectiquement antérieur à la fois à Socrate et à Calliclès, car tout en démystifiant de manière convaincante la justice telle que conçue conventionnellement, il ne parvient à offrir aucun compte rendu de la vertu réelle à sa place. Ce qui se rapproche le plus de l'offre d'une norme de substitution, c'est dans son éloge du «vrai» dirigeant savamment rationnel - un idéal qui est poursuivi et développé plus pleinement à la fois par Callicles dans les Gorgias et par Socrate dans la République elle-même.

Ainsi, une démystification thrasymachéenne des conventions peut ouvrir la voie au développement d'une théorie morale platonicienne ou anti-platonicienne. Dans la République elle-même, la voie callicléenne est suivie par le discours de Glaucon dans le livre II. Glaucon présente son attaque contre la justice comme une réaffirmation de la position de Thrasymaque (358c); mais il représente un progrès considérable dans la sophistication, et les différences le rapprochent de la position de Callicles. Comme Callicles, Glaucon se préoccupe explicitement de la nature et de l'origine de la justice, la classant comme un bien purement instrumental (ou un mal nécessaire) et situant ses origines dans un contrat social. Par nature, nous sommes tous pléonectiques; mais comme nous avons à perdre plus que ce que nous pourrions gagner d'une pléonexie effrénée, nous avons conclu un pacte pour ne pas faire ni permettre l'injustice. Comme le montre la fameuse expérience de pensée de «l'anneau de Gyges», cependant, personne n'est vraiment engagé à agir avec justice quand il pense pouvoir s'en tirer avec l'injustice; car si quelqu'un peut commettre une injustice sans être détecté, il n'y a aucune raison pour lui de ne pas le faire. Ainsi Glaucon est d'accord avec Callicles pour identifier la justice comme une question de convention et pour soutenir qu'elle est en conflit avec notre nature; d'autre part, il reste avec Thrasymaque à n'articuler aucune norme morale alternative; et il s'éloigne des deux en ne s'appuyant pas sur la complication discutable de la division de l'humanité en deux groupes essentiellement différents (prétendument «forts» et «faibles»). Ainsi sa position semble représenter le défi immoraliste sous une forme pleinement développée mais simplifiée, comme réductible à une simple question: étant donné le caractère conventionnel de la justice et notre propre nature pléonectique,pourquoi l'un de nous devrait-il être juste, dans un contexte où l'injustice serait profitable?

C'est aussi le défi posé par le sophiste Antiphon, dans les fragments survivants de sa discussion sur la justice dans On Truth (voir Pendrick 2002 pour les textes d'Antiphon, et Gagarin et Woodruff 1995 pour la traduction). Antiphon soutient que la justice n'est jamais qu'une question de suivre les lois de sa propre communauté; et qu'il n'y a aucune bonne raison pour quiconque d'obéir à ces lois alors qu'il peut les enfreindre sans crainte d'être détecté et puni. Car la nature a aussi ses lois, qui sont en conflit avec celles de la société, et la violation de celles-ci est punie infailliblement. Le texte et la signification d'Antiphon ne sont pas clairs sur certains points cruciaux, mais l'idée semble être que les lois de la société nous obligent à agir contre nos propres intérêts, en contraignant notre nature animale et en limitant nos désirs et plaisirs naturels;et qu'il est insensé d'obéir à ces lois alors que nous pouvons nous en sortir avec la nature à la place. Sans vouloir nier l'existence d'autres figures contemporaines travaillant sur un terrain similaire, on peut facilement lire Callicles, Thrasymaque et Glaucon comme l'analyse de Platon d'Antiphon en trois positions possibles, distinguées afin de clarifier les options philosophiques complexes impliquées dans le défi immoraliste. Thrasymaque représente le côté essentiellement négatif, cynique et démystifiant de la position immoraliste, fondée sur des observations empiriques des modes de fonctionnement du monde. En même temps, son idéalisation du «vrai dirigeant» suggère qu'il s'agit d'une position instable et incomplète, susceptible de progresser vers une forme d'immoralisme «héroïque» de Calliclean. Callicles représente l'immoralisme comme une nouvelle morale,dépend des contrastes entre la nature et les conventions et entre le fort et le faible. Glaucon montre que l'immoralisme peut se passer de ce dernier: nous sommes tous complices du pacte social qui fait du droit un frein à l'intérêt personnel, et nous avons tous toutes les raisons de le tromper quand nous le pouvons. C'est, selon la présentation de Platon, la forme la plus difficile de la théorie immoraliste; si tout l'argument de la République suffit pour le vaincre, cela reste une question de débat philosophique en direct.finalement la forme la plus difficile de la théorie immoraliste; si tout l'argument de la République suffit pour le vaincre, cela reste une question de débat philosophique en direct.finalement la forme la plus difficile de la théorie immoraliste; si tout l'argument de la République suffit pour le vaincre, cela reste une question de débat philosophique en direct.

Bibliographie

Pour les comptes généraux de la République, voir la Bibliographie de l'article, L'éthique et la politique de Platon dans la République. Les ouvrages suivants sont cités ou présentant un intérêt particulier pour la présente entrée:

Le défi immoraliste

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