Margaret Lucas Cavendish

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Margaret Lucas Cavendish

Première publication ven 16 octobre 2009

Margaret Lucas Cavendish était un philosophe, poète, scientifique, écrivain de fiction et dramaturge qui a vécu au dix-septième siècle. Son travail est important pour plusieurs raisons. La première est qu'il présente une version précoce et très convaincante du naturalisme que l'on trouve dans la philosophie et la science actuelles. Il offre également des informations importantes qui portent sur les discussions récentes sur la nature et les caractéristiques de l'intelligence et sur la question de savoir si les corps qui nous entourent sont ou non intelligents ou ont une cause intelligente. Une autre raison pour laquelle le travail de Cavendish est important est qu'il anticipe certaines des vues et arguments centraux qui sont plus communément associés à des personnages comme Thomas Hobbes et David Hume. Elle anticipe également des discussions dans des philosophes contemporains comme David Chalmers et Colin McGinn sur la question de savoir si notre capacité à comprendre comment la matière pense est pertinente par rapport à la question de savoir si elle pense.

  • 1. Introduction et biographie
  • 2. La matière intelligente dans l'histoire de la philosophie
  • 3. Arguments en faveur du matérialisme
  • 4. L'intelligibilité des capacités de la matière
  • 5. Occasionnalisme et comportement ordonné des corps
  • 6. Dieu
  • 7. Conclusion
  • Bibliographie

    • Littérature primaire
    • Littérature secondaire
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Introduction et biographie

Margaret Lucas est née en 1623 à Colchester, Essex. Elle n'a pas reçu une éducation formelle dans des disciplines comme les mathématiques, l'histoire, la philosophie et les langues classiques, mais elle avait accès à des bibliothèques savantes et était une lectrice avide. Elle a commencé à mettre ses propres idées sur papier à un très jeune âge, et bien qu'il était considéré comme inconvenant à l'époque pour une femme d'être publiquement intellectuelle, elle a pu être une intellectuelle en privé dans des conversations régulières avec son demi-frère. John. Ceci est remarquable parce que John était déjà un universitaire bien établi: étudiant en droit, en philosophie et en sciences naturelles, il parlait couramment l'hébreu, le latin et le grec, et deviendra éventuellement un membre fondateur de la Royal Society (Whitaker 2002, 11 –12). En 1643, à la recherche d'une vie d'indépendance,Lucas a demandé à être une demoiselle d'honneur à la cour de la reine Henrietta Maria. Lorsque la reine fut exilée en France en 1644, Lucas l'accompagna et rencontra peu après William Cavendish. Ils se marient en 1645 et restent en exil (à Paris, puis à Rotterdam, puis à Anvers) jusqu'à la restauration de la couronne en 1660 (Battigelli 1998, 1–10).

Il y a deux raisons pour lesquelles il est important de mentionner le mariage de Margaret Lucas et William Cavendish. La première est qu'au milieu du dix-septième siècle, il était extrêmement inhabituel pour un éditeur d'imprimer l'œuvre philosophique et scientifique d'une femme. Les écrits de Cavendish étaient brillants, mais ce n'était bien sûr pas le facteur pertinent. Cependant, son mari William et son frère Charles étaient extrêmement bien connectés et ils ont fait la promotion de son écriture auprès d'éditeurs qui, autrement, ne lui auraient pas donné une chance (Whitaker 2002, 165). La deuxième raison pour laquelle il est important de mentionner le mariage de Lucas avec Cavendish est qu'à travers les réunions du «Cavendish Circle» qu'il avait organisées dans les années 1640, elle interagit avec des personnalités telles que Thomas Hobbes, René Descartes, Marin Mersenne, Pierre Gassendi, et Kenelm Digby (Hutton 1997a, 422–3; Whitaker 2002,92–4; Clucas 1994, 256–64). Mais ces philosophes ne voulaient pas s'engager directement avec elle. Malheureusement et malheureusement pour elle et pour nous, elle n'a eu aucune correspondance philosophique écrite avec aucun de ces philosophes. Lorsqu'ils ne correspondaient pas de manière critique avec elle dans la presse écrite, elle engageait leurs points de vue de manière critique sous la forme d'une correspondance entre elle-même et un tiers fictif.[1]

Cavendish a vécu et écrit au cœur de la révolution mécaniste du dix-septième siècle, bien que nombre de ses points de vue - sur la matière pensante, la nature de l'explication scientifique et l'intelligibilité du divin - semblent presque contemporains. A son âge, elle était tour à tour considérée comme une folle, prétentieuse, une curiosité et un génie. Elle a finalement reçu une reconnaissance très recherchée de ses pairs masculins en 1667, quand on lui a offert une invitation extrêmement rare à participer à une réunion de la Royal Society, mais pour être sûre qu'elle était considérée comme un spectacle par de nombreux participants (Whitaker 2002, 291-306). Elle mourut en décembre 1673 et fut enterrée à l'abbaye de Westminster. Au cours de sa courte vie, elle a produit un certain nombre d'ouvrages importants en philosophie. Ceux-ci incluent les opinions philosophiques et physiques (1656), les lettres philosophiques (1664),Observations sur la philosophie expérimentale (1666), les motifs de la philosophie naturelle (1668) et la description d'un nouveau monde, appelé le monde flamboyant (1668).

Le principe central de la philosophie de Cavendish est que tout dans l'univers - y compris les êtres humains et leur esprit - est complètement matériel. Son engagement envers ce principe se reflète tout au long de son corpus:

La nature est matérielle ou corporelle, de même que toutes ses créatures, et tout ce qui n'est pas matériel ne fait pas partie de la nature, et n'appartient pas non plus à la nature…. [2]

Selon Cavendish, aucune des réalisations des corps ne doit être attribuée à des agents immatériels comme Dieu ou des esprits finis immatériels ou des formes substantielles, parce que les corps ont les ressources pour réaliser tout ce qu'ils font par eux-mêmes. Les corps sont omniprésents, car il n'y a pas de vide, car les extensions de l'espace ne peuvent être des extensions de rien mais doivent être des extensions de la matière. [3] Chaque corps est infiniment divisible (Cavendish 1666, 125, 263; Cavendish 1668, 239), et certaines des parties hautement intégrées d'un corps sont toujours intelligentes et perceptives (Cavendish 1666, 16, 156; Cavendish 1668, 7). Comme nous le verrons, l'une des motivations de Cavendish pour accepter ce dernier point de vue est qu'il donne un sens à l'ordre que nous rencontrons dans le monde naturel.

Cavendish est consciente qu'elle écrit dans une tradition où la perspective de penser la matière ne sera pas prise au sérieux. Aux yeux de nombre de ses contemporains et prédécesseurs, la matière est non seulement inintelligente, mais aussi inerte et sans valeur. Elle écrit,

Je vois que l'homme a une grande rate contre la nature corporelle auto-mobile, bien que lui-même fasse partie d'elle, et la raison en est son ambition; car il voudrait être suprême, et au-dessus de toutes les autres créatures, comme plus envers une nature divine: il serait un Dieu, si des arguments pouvaient le rendre tel…. [4]

Cavendish n'accepte pas une conception de la matière selon laquelle la matière est un être de bas niveau. Son opinion selon laquelle les esprits sont corporels n'est pas celle que les esprits sont

composé de chiffons et de lambeaux, mais c'est la matière la plus pure, la plus simple et la plus subtile de la Nature. (Cavendish 1664, 180)

Cavendish soutiendra que les processus qui sont traditionnellement identifiés comme matériels sont merveilleux et impressionnants et que les processus qu'elle identifierait comme matériels mais que d'autres identifieraient comme immatériels le sont encore plus.

2. La matière intelligente dans l'histoire de la philosophie

Cavendish travaille dans le cadre d'une tradition philosophique dans laquelle la doctrine selon laquelle la matière est autonome et intelligente est presque complètement inintelligible. Pour ceux de ses adversaires qui admettent que la doctrine peut être accueillie, c'est au mieux peu probable, et si c'est vrai, c'est une terrible déception.

Par exemple, chez Platon, nous trouvons l'idée que «le philosophe libère l'âme autant que possible de l'association avec le corps» (Platon, 64e-65a). Pour Platon, les âmes sont invisibles et intangibles et donc indivisibles et divines, et les corps sont leur complètement opposé (78b-80b). Nous savons par une analyse de notre concept de corps et par notre observation vraisemblablement liée de l'inactivité soudaine des choses qui meurent, que les corps animés ont une âme et que les corps seuls sont inertes (105c-e). Une âme est évidemment ce qui active et anime un corps, et l'opposé d'une âme, son corps, est la «mort» (105e). Notre incarnation et nos besoins physiques qui en résultent nous incitent à poursuivre des objets sensibles, mais ceux-ci ne sont pas dignes de notre attention et ils interfèrent avec notre capacité à s'occuper des choses qui le sont.

Nous trouvons un mépris similaire pour le corps chez d'éminents philosophes de la philosophie ancienne plus tardive ainsi que chez les philosophes médiévaux et modernes. Dans «Sur la beauté», Plotin parle de «l'obscurité inhérente à la matière» (Plotin, I.6, 37). Il fait l'éloge du sensible, mais seulement dans la mesure où il imite les idées et les esprits immatériels:

C'est pourquoi le feu brille d'une beauté au-delà de tous les autres corps, car le feu tient le rang d'idée à leur égard. Toujours en lutte en altitude, ce plus subtil des éléments est aux dernières limites du corps. … Cela scintille et brille comme une idée. (Ibid.)

Le feu est toujours matériel, bien sûr, et les choses matérielles ne remplacent pas les choses immatérielles et (donc) divines (40). Plotin continue,

[Une] âme laide… est amie des plaisirs sales, elle vit une vie abandonnée aux sensations corporelles et jouit de sa dépravation. … Si quelqu'un est immergé dans la boue ou barbouillé de boue, sa beauté naturelle disparaît; on ne voit que la boue et la boue dont il est couvert. La laideur est due à la matière extraterrestre qui l'incruste. S'il voulait redevenir attirant, il doit se laver, se nettoyer à nouveau, se faire ce qu'il était avant. Ainsi nous aurions raison de dire que la laideur de l'âme vient de son mélange, fusion avec, effondrement dans le corps et la matière…. (39)

En un mot, Plotin pense que nous devrions faire tout ce que nous pouvons pour atténuer le fait malheureux de notre incarnation et engager plutôt une réflexion philosophique. Cent ans plus tard, Augustin répète exactement le même point de vue:

Dans quelle mesure accordez-vous de la valeur à la volonté? Vous ne pensez sûrement pas que cela devrait être comparé à la richesse ou aux honneurs ou aux plaisirs physiques, ou même à tout cela ensemble. … Alors ne devrions-nous pas nous réjouir un peu d'avoir quelque chose dans nos âmes - cette chose même que j'appelle une bonne volonté - en comparaison avec laquelle ces choses que nous avons mentionnées sont totalement sans valeur…? (Augustin, 19 ans)

Pour Augustin, le corps est si mauvais que le péché consiste à détourner notre attention des choses éternelles vers des choses temporelles et corporelles (27).

Ce genre de pensée trouve également son chemin dans le 17 e siècle. Chez le philosophe cartésien (très augustinien et platonicien) Nicolas Malebranche, nous trouvons l'idée que les corps sont des «choses inférieures» essentiellement passives et inertes (Malebranche 1674–5, VI.ii.3, 447, 448). Il rassemble tout le spectre des thèmes avancés par ses prédécesseurs qui détestent le corps. Dans Dialogues sur la métaphysique et sur la religion, son porte-parole Théodore dit à son adversaire Aristes que notre incarnation est un fardeau et que nous devons la neutraliser autant que nous le pouvons:

Vous êtes maintenant prêt à faire des milliers et des milliers de découvertes au pays de la vérité. Distinguer les idées des sensations, mais bien les distinguer…. Vos modalités ne sont que des ténèbres, rappelez-vous cela. Faites taire vos sens, votre imagination et vos passions, et vous entendrez la voix pure de la vérité intérieure, les réponses claires et évidentes de notre maître commun. Ne confondez jamais l'évidence, qui résulte de la comparaison des idées, avec la vivacité des sensations qui vous affectent et vous dérangent. Plus nos sensations sont vives, plus elles répandent les ténèbres. … En un mot, évitez tout ce qui vous touche et embrassez rapidement tout ce qui vous éclaire. Il faut suivre la Raison malgré les séductions, les menaces, les insultes du corps auquel nous sommes unis, malgré l'action des objets qui nous entourent. (Malebranche 1688, III.viii, 36)

Pour Malebranche, la recherche de la vérité est très littéralement une question de retrait dans l'étude, où la possibilité est minimisée que nous soyons distraits par les attraits du monde sensible. Chez Ralph Cudworth, contemporain de Malebranche (et de Cavendish), nous trouvons un dégoût similaire pour le corps. Cudworth soutient qu'il existe une hiérarchie de l'être qui s'applique aux créatures et que les esprits sont au sommet. Les corps sont morts et humbles, et sont carrément au fond:

Il y a incontestablement une échelle ou une échelle de la nature, et des degrés de perfection et d'entité, les uns au-dessus des autres, comme de la vie, du sens et de la cogitation, au-dessus de la matière morte, insensée et irréfléchie; ou la raison et la compréhension au-dessus du sens, etc. [5]

Cudworth est certainement conscient que les corps qui nous entourent sont actifs et adoptent des comportements ordonnés et (au moins apparemment) téléologiques, mais rien de tout cela ne prouve que la matière n'est pas morte. Cudworth conclut que parce que la matière est morte, son comportement ordonné et téléologique ne peut être expliqué qu'en supposant qu'elle est accompagnée d'un guide (nécessairement immatériel) (Cunning 2010).

Il y a d'autres philosophes du dix-septième siècle qui conviennent que la matière est une sorte d'être détestable, mais concluent qu'elle n'existe pas. Chez Anne Conway, nous trouvons que la matière est si terrible que Dieu ne l'a pas créée et ne l'a pas créée:

comment une chose morte peut-elle provenir de lui ou être créée par lui, comme un simple corps ou matière…? On a vraiment dit que Dieu ne fait pas la mort. Il est également vrai qu'il n'a rien fait de mort, car comment une chose morte peut-elle venir de celui qui est vie et amour infinis? Ou, comment une créature peut-elle recevoir de lui une essence si vile et diminuée (qui est si infiniment généreuse et bonne)…? (Conway 1690, 45)

Pour Conway, Dieu ne crée que des âmes, et donc les objets quotidiens qui nous entourent sont autre chose que ce que nous pensions. Cavendish convient certainement que rien ne répond à la conception traditionnelle de la matière, mais elle ne veut pas tirer la conclusion (potentiellement trompeuse) que la matière n'existe pas. Au lieu de cela, elle rejette la conception traditionnelle de la matière comme étant inadéquate et soutient que les choses que notre concept de matière a toujours choisies - les choses que notre langage a désignées comme «matérielles» - sont quelque chose de plus. Contrairement à beaucoup de ses adversaires philosophiques, elle n'est pas déçue par le résultat que les esprits sont matériels. Elle pense au contraire que c'est une source d'espoir. Par exemple, si nous apprécions que les esprits soient corporels,nous serons en mesure de proposer des traitements de la maladie mentale meilleurs, plus systématiques et moins exigeants.[6] Comme preuve de son point de vue, Cavendish souligne les faits évidents selon lesquels l'humeur et l'énergie d'une personne sont affectées par la nutrition (Cavendish 1663, 431–2) et que la vieillesse et les lésions cérébrales peuvent neutraliser certaines de nos fonctions cognitives. (Cavendish 1668 85–6, 113; Cavendish 1663, 334–5). Cavendish rompt avec sa tradition et soutient que l'épanouissement d'une personne ne consiste pas à se détourner du corps mais à comprendre toute sa dynamique et à l'adopter. [7]

3. Arguments en faveur du matérialisme

Un élément important de l'argumentation de Cavendish en faveur du matérialisme est sa défense de l'opinion que la matière pense. Si elle parvient à défendre ce point de vue, alors le fait de l'existence de la pensée ne sera pas une preuve contre l'idée que tout est matériel. Son argumentaire fumant pour la doctrine de la pensée de la matière commence par l'hypothèse que seules les choses matérielles bougent. Elle écrit,

Bien que la matière puisse être sans mouvement, cependant le mouvement ne peut pas être sans matière; car il est impossible (à mon avis) qu'il y ait un mouvement immatériel dans la nature. [8]

Cavendish suppose alors comme donnée que lorsqu'une personne se déplace d'un endroit à un autre, l'esprit de la personne accompagne son corps. Ici, elle anticipe une ligne d'argumentation que nous trouverons plus tard dans Locke:

Aucun corps ne peut imaginer que son âme puisse penser ou déplacer un corps à Oxford, pendant qu'il est à Londres; et ne peut que savoir, qu'étant uni à son Corps, il change constamment de lieu tout le Voyage, entre Oxford et Londres, comme le Coach, ou le Cheval, qui le porte; et, je pense, on peut dire que c'est vraiment tout cela en mouvement…. (Locke 1689, 307)

Ici, Locke fait seulement allusion à la conclusion que les esprits sont matériels, mais Cavendish, en revanche, ne se soucie pas de tirer des coups. [9] Elle considère comme axiomatique qu'une chose ne peut bouger que si elle est matérielle. Les éléments mentaux comme les idées et les volitions sont les idées et les volitions d'un esprit, et parce que l'esprit d'une personne est parfois en mouvement, ses idées et ses volitions sont les modifications d'une chose matérielle.

Cavendish génère également un argument pour la matérialité de la pensée à partir du fait que nos esprits sont logés dans nos corps. Elle suppose que nous sommes sérieux quand nous disons que notre pensée a lieu dans notre tête, et conclut que dans la mesure où nous parlons littéralement, nos pensées ont un emplacement:

Je demanderais à ceux qui disent que le cerveau n'a ni sens, ni raison, ni mouvement de soi, et donc pas de perception; mais que tout procède d'un Principe Immatériel, et d'un Esprit Incorporel, distincts du corps, qui meut et actionne la matière corporelle; Je voudrais leur demander, dis-je, où résident leurs idées immatérielles, dans quelle partie ou à quel endroit du corps? … [Si] si [l'esprit] n'a pas de dimension, comment peut-il être confiné dans un corps matériel? [dix]

Puisque «[la] dentelle [est] un attribut qui n'appartient qu'à un corps» (Cavendish 1664, 8), nos esprits sont matériels. En rassemblant les deux arguments, les modifications comme le mouvement et la localisation ne concernent que les corps, et parce que notre esprit voyage avec nos corps et y est logé, ils sont matériels. Cavendish essaie en effet de coincer son adversaire en expliquant quel est le sens dans lequel les esprits bougent ou ont un emplacement s'ils ne sont pas matériels. Une figure comme Leibniz est à l'aise pour élucider la nature des esprits (immatériels) en termes de langage des fenêtres, de vertiges, d'étangs et de perspective spatiale (Monadologie, sections 7, 21, 67, 57). Cavendish insiste sur le fait que le langage de l'emplacement et de la dimension s'applique uniquement aux corps.

Jusqu'à présent, nous avons examiné les arguments que Cavendish propose pour la vision que la matière pense. Ce point de vue est cohérent avec l'idée qu'il existe une pensée qui n'est pas matérielle, et il est également cohérent avec l'idée que tout dans l'univers n'est pas matériel. Pour générer sa conclusion plus radicale, Cavendish doit fournir une argumentation supplémentaire.

Une prémisse qu'elle accepte et qui ferait clairement l'affaire est que l'immatériel est irréel et donc pas substantiel. [11]Une question, bien sûr, est de savoir comment nous savons que cette prémisse est vraie. Une possibilité est que Cavendish la dérive d'une prémisse encore plus fondamentale - que tout ce qui est réel doit être quelque part et donc avoir un emplacement et être matériel. Par exemple, elle peut supposer cette prémisse lorsqu'elle demande à ses adversaires «où résident leurs idées immatérielles, dans quelle partie ou à quel endroit du corps…». Elle pense clairement que l'une des raisons pour lesquelles nous sommes attachés à l'idée que la matière pense est que nous pensons que la pensée se produit dans le cerveau, mais elle pourrait aussi penser que l'une des raisons pour lesquelles nous pensons que la pensée se produit dans le cerveau est que nous acceptons la prémisse que tout doit se produire quelque part, et dans le cas de la pensée, le cerveau est le candidat le plus évident. Le local est certainement disponible dans le 17 ème Siècle:

Le Monde, (je veux dire non la Terre uniquement, qui en dénomme les Amoureux Hommes du Monde, mais l'Univers, c'est-à-dire toute la masse de toutes choses qui sont) est Corporel, c'est-à-dire Corps; et a les dimensions de la grandeur, à savoir, la longueur, la largeur et la profondeur: aussi chaque partie du corps, est de même corps, et a les mêmes dimensions; et par conséquent chaque partie de l'Univers est Corps; et ce qui n'est pas le corps ne fait pas partie de l'univers: et parce que l'univers est tout, ce qui n'en fait pas partie, n'est rien; et par conséquent nulle part. Il ne résulte pas non plus de là que les Esprits ne sont rien: car ils ont des dimensions, et sont donc réellement des Corps…. (Hobbes 1651, xlvi.15, 463)

Il ne fait aucun doute que Cavendish souscrit à l'idée que les seules choses qui sont réelles ont un emplacement (Hutton 1997a, 426–7). Un problème d'interprétation, cependant, est que, parce qu'il n'y a pas d'exemples non controversés dans lesquels elle en fait appel comme prémisse dans son argumentation pour la vue que seule la matière est réelle, elle peut simplement y souscrire comme corollaire de cette vue (comme établi pour d'autres motifs). L'argument le plus explicite que Cavendish propose pour la vision selon laquelle seule la matière est réelle provient des intuitions sur les types d'interactions que les corps sont capables d'avoir.

Premièrement, elle présuppose un argument matérialiste standard de l'interaction corps-esprit: que rien ne peut interagir ou entrer en contact avec un corps mais un corps. Elle écrit,

Enfin, je ne peux pas concevoir comment un Esprit… peut avoir les effets d'un corps, n'étant pas lui-même; car les effets découlent de la cause; et comme la cause est, ses effets le sont aussi…. (Cavendish 1664, 197)

il est, à mon avis, plus probable qu'un matériel agisse sur un autre matériel, ou qu'un immatériel agisse sur un autre immatériel, alors qu'un immatériel agisse sur un matériel ou un corporel. (Cavendish 1664, 207)

C'est un type d'argument standard que nous trouvons chez des philosophes allant de Lucrèce à Gassendi en passant par Spinoza et Searle. [12] Mais Cavendish étend l'argument. Notre corps interagit avec notre esprit, et donc notre esprit doit être matériel; mais tout ce que nos esprits détectent doit également être matériel. Tout ce que nous savons, tout ce que nous essayons d'expliquer, tout ce que nous théorisons, tout ce que nous rencontrons, tout ce dont nous pouvons prendre conscience, tout cela est matériel. Cavendish écrit,

il peut y avoir des êtres ou des substances spirituelles surnaturelles dans la Nature, sans aucune entrave à la Matière ou à la Nature corporelle. Je peux dire la même chose du matériel naturel et de l'âme divine et surnaturelle; car bien que l'Âme divine soit dans un corps naturel, et que leurs pouvoirs et leurs actions soient différents, ils ne se causent ni ruine ni dérangement l'un pour l'autre…. [13]

[Les choses immatérielles sont] des non-êtres, car ils sont les plus faibles de tous, et peuvent lui faire [la nature] le moins de mal, car ils ne peuvent pas obstruer les actions réelles et corporelles de la nature…. (Cavendish 1664, 242)

Au lieu d'essayer de circonscrire chaque existant et de proposer ensuite un compte rendu de chacun à son tour, Cavendish suppose l'existence des objets matériels dans notre environnement local et soutient que parce que notre esprit les détecte, notre esprit est matériel, comme tout le reste que nous venir rencontrer. Elle écrit que

La nature est une substance corporelle, et sans substance le mouvement ne peut pas être, et sans mouvement il ne peut y avoir d'opposition, ni aucune action dans la nature…. (Cavendish 1664, 242)

Des choses immatérielles peuvent exister, Cavendish le concède certainement, mais si c'est le cas, elles ne sont rien pour nous et ne sont pas incluses dans le domaine de l'enquête lorsque nous faisons de la métaphysique ou de la science. Nous ne pouvons pas parler ni même concevoir de telles choses, car notre langue ne peut pas les choisir:

C'est pourquoi aucune partie de la nature (ses parties étant corporelles) ne peut percevoir un immatériel; car il est impossible d'avoir une perception de ce qui n'est pas perceptible, comme n'étant pas un objet digne ou propre à la perception corporelle. [14]

tout ce qui est appelé Immatériel est un Rien Naturel, et une Substance Naturelle Immatérielle, à mon avis, est un non-sens…. (Cavendish 1664, 321)

Vraisemblablement Cavendish suppose qu'il en va de même pour notre terme «réel», d'une manière qui lui permet de dire que seules les choses matérielles sont réelles, même s'il y a un sens instatable dans lequel d'autres choses pourraient également exister.

Pour Cavendish, l'enquête philosophique ne consiste pas à tenter de converger vers une compréhension de tout ce qu'il y a. Il s'agit plutôt de satisfaire notre curiosité quant aux détails de ces choses qui ont déjà retenu (ou qui sont capables d'attirer) notre attention. Il s'agit de tenter de converger vers ce que notre langue a désigné comme «l'univers». Il peut y avoir des choses qui ne sont pas matérielles, mais nous ne pouvons pas en parler, penser ou théoriser à leur sujet. À proprement parler, nous ne pouvons même pas affirmer que ces choses pourraient exister, car nous n'en avons aucune conception. Cavendish fait cette affirmation (et d'autres l'aiment), mais elle emprunte vraisemblablement l'expression «immatérielle» afin de pouvoir exprimer son opposition aux vues de ses détracteurs.

Il y a d'autres problèmes potentiels avec l'argumentation de Cavendish concernant la vision que la matière pense. Par exemple, son argument selon lequel il est inconcevable que les esprits doivent bouger et non être matériels pourrait sembler contredire un autre argument qui figure en bonne place dans son système (et qui est examiné plus en détail dans la section 4). Le dernier argument (en bref) est que la plupart des choses qui se produisent dans le monde corporel naturel nous sont incompréhensibles dans le sens où nous ne comprenons pas pourquoi les corps ont les capacités brutes par lesquelles ils font tout ce qu'ils font. Cavendish considère l'exemple de l'attraction magnétique et des exemples familiers de l'Humanité comme la capacité de certains aliments à se nourrir, et soutient que bien que nous ne comprenions pas comment ou pourquoi les corps ont les capacités qu'ils possèdent, les corps les ont néanmoins. Elle propose tous ces exemples pour défendre son point de vue que la matière pense: on ne comprend pas comment elle pense, mais ce n'est qu'un fait sur nous et ce que nous sommes en mesure de trouver intelligible. Pour revenir à la question des objections potentielles à l'argumentation de Cavendish pour le matérialisme, elle semble se laisser ouverte à l'objection selon laquelle même si nous ne comprenons pas comment les esprits pourraient être immatériels et aussi bouger, les esprits pourraient en fait être des moteurs immatériels. Cavendish pourrait répondre à cette objection en faisant une distinction entre des choses qui sont inconcevables dans le sens où il y a une contradiction dans notre conception d'elles, et des choses qui sont inconcevables dans le sens plus faible que nous manquons de ressources cognitives pour les comprendre. Si elle peut soutenir qu'en tant que fait conceptuel, le mouvement est une question de changement de lieu,et que seuls les corps ont une localisation, alors il y aurait une contradiction à dire qu'une chose bouge mais n'est pas matérielle. Une objection similaire s'applique à l'argument de Cavendish selon lequel nous ne comprenons pas comment les esprits et les corps immatériels pourraient interagir les uns avec les autres, et elle répondrait vraisemblablement dans le même sens. Elle pourrait insister sur le fait que l'interaction est juste une question de contact, mais le contact est le genre de chose qui ne peut se produire qu'entre les corps.mais le contact est le genre de chose qui ne peut se produire qu'entre corps.mais le contact est le genre de chose qui ne peut se produire qu'entre corps.

Une autre objection à laquelle Cavendish fait face est qu'il y a quelque chose d'étrange à dire que les esprits bougent ou qu'ils sont spatiaux. Il y a beaucoup de figures dans l'histoire de la philosophie qui ont postulé l'existence d'entités qui ne sont pas dans l'espace, même si ces entités s'appliquent encore d'une certaine manière aux objets du quotidien ou en font partie. Le plus célèbre, peut-être, est la position de Platon sur l'existence de nombres, de figures géométriques parfaites et d'autres entités universelles. Ici, Cavendish et ses adversaires sont vraisemblablement en désaccord. Il peut y avoir quelque chose d'étrange à dire que les esprits bougent, insiste-t-elle, mais il y a quelque chose d'encore plus étrange à dire que la personne entière peut se déplacer d'un endroit à un autre sans être accompagnée de son esprit. Peut-être que nos esprits existent dans un royaume platonicien non spatial, ou sont autrement non spatiaux,mais Cavendish demande que nous prenions au sérieux la possibilité que le langage des esprits en mouvement ne soit inhabituel que dans le contexte d'une conception appauvrie de la matière.

4. L'intelligibilité des capacités de la matière

L'une des objections que Cavendish doit adresser, avec l'aimable autorisation de ses adversaires du 17 e siècle, est que la perspective de penser la matière est inintelligible et qu'il est donc faux que toute la réalité soit matérielle. Par exemple, Descartes insiste sur le fait que quelque chose n'est pas une propriété d'un corps à moins qu'il n'y ait un lien conceptuel entre lui et l'essence du corps:

[E] xtension en longueur, en largeur et en profondeur constitue la nature de la substance corporelle; et la pensée constitue la nature de la substance pensante. Tout le reste qui peut être attribué au corps présuppose une extension et n'est qu'un mode d'une chose étendue; et de même, tout ce que nous trouvons dans l'esprit est simplement l'un des divers modes de pensée. Par exemple, la forme est inintelligible sauf dans une chose étendue; et le mouvement est inintelligible sauf en tant que mouvement dans un espace étendu; tandis que l'imagination, la sensation et la volonté ne sont intelligibles que dans une chose pensante. (Descartes 1644, I.53, 210-1)

Pour Descartes, la forme est une propriété des corps car quelque chose ne peut être une forme que si elle est la forme d'une chose étendue. Le mouvement est une propriété des corps parce que quelque chose ne peut avoir de mouvement que s'il a un emplacement et ne peut donc pas avoir de mouvement à moins d'être étendu (Descartes 1644, II.25-27). Cependant, nos pensées et nos volontés ne peuvent être conçues comme ayant une longueur, une largeur ou une profondeur. On retrouve un argument similaire dans les travaux de Malebranche:

Une chose étendue en longueur, en largeur et en profondeur peut-elle raisonner, désirer, sentir? Sans doute non, car toutes les manières d'être d'une chose aussi étendue ne consistent qu'en des rapports de distance; et il est évident que ces relations ne sont pas des perceptions, des raisonnements, des plaisirs, des désirs, des sensations - en un mot, des pensées. Donc ce moi qui pense, ma propre substance, n'est pas un corps, puisque mes perceptions, qui m'appartiennent sûrement, sont quelque chose d'entièrement différent des relations de distance. (Malebranche 1688, 6)

Pour Malebranche, «les manières d'être» d'un corps se limitent à ce qui peut être compris comme portant des relations de distance à d'autres choses. Il est impossible de concevoir une pensée comme ayant une taille, ou comme étant à une certaine distance d'une autre pensée ou d'un corps, donc une pensée n'est pas un corps ou la propriété d'un corps (Cunning 2006).

Cavendish ne pouvait pas être plus en désaccord. En abordant la question de la nature de l'esprit, son premier ordre du jour est d'établir que la matière pense. Ce n'est qu'alors qu'elle envisage la question de savoir si nous pouvons ou non comprendre comment il pense. Elle fait valoir que nous ne le savons pas et qu'il n'est pas surprenant que nous ne le sachions pas, étant donné que nous ne connaissons pas la réponse à pratiquement aucune des questions sur le comment et le pourquoi sur les choses que nous rencontrons dans la nature. Par exemple,

nous avons seulement trouvé cet effet de la pierre de charge, quant à attirer le fer, mais le mouvement d'attraction est dans l'obscurité, étant invisible au sens de l'homme, de sorte que sa raison ne peut que Discours, et apporter des probabilités pour renforcer ses arguments, n'ayant aucune connaissance parfaite en cela, ni en rien d'autre; de plus, cette Connaissance que nous avons de plusieurs choses, vient comme par hasard, ou par expérience, car certainement, toute la raison que l'homme a, n'aurait jamais découvert qu'un seul effet de la pierre de charge, comme dessiner le fer, avait ni l'expérience ni le hasard nous l'ont présenté, ni l'effet de l'aiguille…. (Cavendish 1663, 191)

Pour Cavendish, le fait que nous ne comprenions pas comment la matière pense n'est pas une preuve que la matière ne pense pas. Si c'était le cas, alors nous aurions des preuves contre l'occurrence de nombreux phénomènes que nous rencontrons quotidiennement. Anticipant Hume, Cavendish soutient que les relations causales particulières ne sont pas connues a priori, et que si nous n'avions pas l'expérience pertinente, chaque lien causal semblerait aussi arbitraire que tout autre (Hume 1748, 112). Il y a la «magie naturelle» (Cavendish 1664, 299), selon Cavendish, même dans le cas de choses que nous considérons comme totalement sans mystère:

la pierre de charge peut fonctionner comme divers effets sur plusieurs sujets comme le feu, mais pour la raison que nous n'avons pas autant d'expérience de l'un que de l'autre, l'étrangeté crée une merveille, car le vieil adage est que l'ignorance est la mère de l'admiration, mais le Feu, qui produit de plus grands effets par des mouvements invisibles, mais nous ne nous tenons pas à un tel étonnement, comme à la pierre de charge, parce que ces effets nous sont familiers. [15]

Cavendish préfigure à nouveau Hume. L'attraction d'un aimant est mystérieuse, insiste-t-elle, mais la puissance du feu l'est aussi, et la «connaissance que nous avons de plusieurs choses» est sur un pied d'égalité. C'est un thème soutenu tout au long de son corpus. [16]

Par exemple, nous ne comprenons pas pourquoi les corps impliqués dans la digestion travailleraient ensemble pour digérer, plutôt que pour faire autre chose (Cavendish 1664, 358–9). Nous ne savons pas non plus pourquoi les corps qui composent l'eau et la glace sont transparents, alors que les corps qui se réunissent pour former d'autres êtres ne le sont pas (Cavendish 1664, 472). On peut spéculer là-dessus, mais en fin de compte

Les actions de la nature ne sont pas uniquement curieuses, mais très diverses; et pas seulement divers, mais très obscur…. [17]

La matière de réflexion ne fait pas exception:

vous pourriez aussi bien vous demander comment le monde, ou une partie de celui-ci a été créé, ou comment la variété des créatures est née, que demander comment la Raison et le Savoir corporel sensible ont été produits. [18]

Les corps dans le monde naturel ont clairement des capacités, Cavendish maintient, et c'est par de telles capacités qu'ils font ce qu'ils font. Nous ne comprenons pas pourquoi un corps particulier ou une configuration de corps aurait les capacités particulières qu'il possède, et il n'y a pas de problème particulier posé par le fait que nous ne pouvons pas comprendre comment la matière pense (Cunning 2006).

Comme nous l'avons vu dans la section III, la métaphysique de Cavendish est circonscrite dans la mesure où elle ne vise pas à constituer un récit complet de tout ce qu'il y a. En outre, il ne fournira que des comptes rendus limités des choses dont il capture l'existence. Cavendish est pleinement consciente des limites de son projet, et en fait une partie de ce projet est de motiver le point de vue que nous ne comprenons pas autant que nous le supposons habituellement (Clucas 2003, 202–4; Broad 2007, 496–7). Anticipant encore une fois Hume, ainsi que Locke, elle suppose qu'une fois que nous aurons identifié la ligne au-delà de laquelle l'enquête philosophique n'est plus productive, nous consacrerons nos énergies ailleurs, et pour un meilleur effet. Elle écrit,

il n'y en a pas de plus intempérant que les philosophes; d'abord, dans leurs vaines imaginations de la nature; ensuite, dans les difficiles et belles règles de la morale: pour que ce genre d'étude tue toutes les inventions industrieuses qui sont bénéfiques et faciles pour la vie de l'homme, et rende quelqu'un seul à teindre et non à vivre. Mais ce genre d'étude ne doit pas être entièrement négligé, mais utilisé tant pour balancer [sic] un homme, mais pas pour le réparer; car la philosophie naturelle doit être utilisée comme délice et récréation dans les études masculines, comme l'est la poésie, puisqu'elles ne sont toutes les deux que des fictions et non un travail dans la vie de l'homme. Mais beaucoup d'hommes font de leur étude leurs tombes et s'enterrent avant de mourir. [19]

Bon nombre des esprits les plus aiguisés sont engagés dans la poursuite d'objectifs qui sont en fait une impasse. Ces personnes pourraient travailler sur des projets terre-à-terre qui profitent à l'humanité en général; et en exprimant leur nature de manière plus durable, ils seraient eux-mêmes plus heureux.

5. Occasionnalisme et comportement ordonné des corps

L'une des énigmes de longue date de la philosophie et de la science du dix-septième siècle était de savoir comment expliquer le comportement ordonné des corps. Cudworth présente le puzzle très proprement. Tout d'abord, il propose un trilemme:

puisque ni toutes choses ne sont produites de manière fortuite, ou par le mécanisme non guidé de la matière, ni Dieu lui-même ne peut raisonnablement être considéré comme faisant toutes choses immédiatement et miraculeusement; on peut bien conclure qu'il y a une nature de Plastick sous lui, qui, en tant qu'instrument inférieur et subordonné, exécute péniblement cette partie de sa Providence, qui consiste dans le mouvement régulier et ordonné de la matière. (Cudworth 1678, 150)

Cudworth s'installe sur la troisième corne du trilemme après avoir exclu les deux autres. Les corps sont muets et morts, et ne sont donc pas la source de leur propre ordre, et ce serait sous Dieu de s'occuper lui-même des affaires corporelles (Cunning 2003, 348–50). Cudworth considère également une quatrième option - que le comportement ordonné des corps est garanti par l'existence des lois de la nature. [20] Il conclut que ce n'est pas une option supplémentaire après tout, mais qu'elle est subsumée par les trois autres:

Ces hommes (je dis) ne semblent pas très bien se comprendre en cela. Pour autant qu'ils le doivent nécessairement, soit supposer que ces lois du mouvement s'exécutent, soit être forcés perpétuellement de concerner la Déité dans le mouvement immédiat de chaque atome de matière à travers l'univers, afin de leur exécution et de leur observation … nous ne pouvons faire aucune autre conclusion que celle-ci: Qu'ils établissent sans habileté et à l'improviste cette Chose même à laquelle ils s'opposent en paroles; et que leurs lois de la nature concernant le mouvement ne sont vraiment rien d'autre, mais une nature de Plastick… (Cudworth 1678, 151)

Ici, Cudworth fait remarquer, et Cavendish en conviendra, que nous ne rendons pas compte du comportement ordonné des corps en posant des lois de la nature si nous ne savons pas ce qu'est une loi de la nature ou comment elle fonctionne. Du point de vue de Cudworth, le comportement ordonné des corps est garanti par des esprits immatériels (ou des natures plastiques) qui s'attachent aux corps et travaillent pour les maintenir sur les rails. De la même manière que nos esprits (immatériels) guident intelligemment nos corps, les natures plastiques guident intelligemment les corps qui composent le monde végétal, animal et minéral. Cavendish est d'accord avec une version de cette dernière déclaration. Elle soulèvera cependant l'objection selon laquelle les esprits qui bougent, entrent en contact et s'attachent aux corps doivent être eux-mêmes matériels.

Comme Cudworth, Cavendish génère son point de vue sur le comportement ordonné des corps à partir d'un rejet de la doctrine épicurienne selon laquelle l'ordre que nous rencontrons dans la nature naît par hasard. Elle écrit,

Bien que l'opinion des atomes soit aussi ancienne que celle d'Épicure, mes conceptions de leurs figures, la création et la disposition, sont nouvelles et les miennes. … Il n'est pas probable que la substance de la matière infinie ne soit que des fibres infinies, petites et insensées, déplaçant et composant toutes les créatures par hasard, et que le hasard produise toutes choses dans un tel ordre et méthode, à moins que chaque atome unique ne soit une matière animée, ayant Mouvement animé, qui est sens et raison, vie et connaissance. [21]

Quelque chose maintient les corps en ligne, selon Cavendish, et pour faire son travail, il doit être actif, bien informé et perspicace. Cela ne peut pas être sans importance, cependant, et ainsi

Si la nature ne se connaissait pas, vivait elle-même, et aussi perceptive, elle se heurterait à la confusion: car il ne pourrait y avoir ni ordre, ni méthode, en mouvement ignorant…. [22]

Cavendish rejette l'idée selon laquelle la matière n'est pas capable de s'engager seule dans un comportement ordonné. Cela ne nécessite pas une assistance de nature plastique, par exemple, et il n'est pas clair comment une telle chose pourrait être utile de toute façon. Cavendish est en effet choqué par la témérité de ceux qui pensent que nous pouvons parler intelligiblement d'un être divin immatériel mais admettre ensuite que certaines de ses créatures seraient mortes et stériles. Elle écrit,

Je ne peux pas imaginer pourquoi Dieu devrait faire d'un Esprit immatériel le mandataire ou le vice-gérent de sa puissance, ou le quartier-maître général de sa Divine Providence, comme votre auteur se plait à l'appeler, quand il est capable de le faire sans tout sous-officier, et d'une manière plus facile et plus compendieuse, de manière à donner immédiatement à la matière naturelle un tel pouvoir auto-mobile, que l'homme attribue à un esprit incorporel. (Cavendish 1664, 215)

Cavendish elle-même ne pense pas que nous pouvons parler intelligiblement de Dieu, et elle fait donc vraisemblablement valoir que si nous le pouvions, nous conclurions que tout ce qu'Il mettrait dans un tel mandataire, Il l'aurait emballé dans des corps en premier lieu. [23] Ils seraient au courant de l'ordre qu'ils sont censés réaliser, et ils connaîtraient les détails des corps dans leur voisinage. [24]

Une ride intéressante dans la vision de Cavendish du comportement ordonné des corps est son insistance sur le fait que lorsque les corps interagissent, ils ne se transfèrent pas de mouvement. [25] Au lieu de cela, les corps communiquent entre eux sur la façon de coordonner leur comportement, et chacun est alors la source de son propre mouvement. En supposant que les propriétés ne peuvent littéralement pas glisser ou sauter d'un corps à un autre, les cas dans lesquels un corps prend le mouvement d'un autre corps seraient des cas dans lesquels le second corps prend également la matière qui a ce mouvement. Mais on n'observe pas qu'un corps devienne plus massif lorsqu'il est déplacé du fait de son contact avec un autre corps. Comme l'explique Cavendish dans sa description d'une main qui déplace un bol,

Je ne peux pas penser qu'il soit probable que l'une quelconque des matières animées ou mobiles de la main quitte la main et entre dans le bol; ni que la matière animée, qui est dans le bol, quitte le bol et entre dans la main. (Cavendish 1664, 445)

Cavendish ajoute que «si c'était le cas, la main deviendrait en peu de temps faible et inutile, en perdant tant de substance…». [26] Elle propose plutôt que lorsqu'un corps semble en bouger un autre, c'est simplement une occasion ou une incitation pour que le deuxième corps se déplace de lui-même. Le deuxième corps bouge de la bonne manière en réponse au premier corps (et aux autres corps à proximité), mais uniquement parce que tous les corps sont intelligents et perspicaces et (pour la plupart) agréables, et qu'ils communiquent entre eux sur la façon dont procéder. [27]

Les corps ne sont pas seulement la source de leur propre mouvement, selon Cavendish. Ils en ont suffisamment emballé pour qu'il y ait un sens dans lequel ils sont même la cause de leurs propres perceptions. Vue potentiellement contre-intuitive, Cavendish soutiendrait que les comptes alternatifs disponibles de la perception n'ont aucun sens et que sa propre vision est une cousine proche et plus cohérente de la vision dominante (mécaniste) de son temps. Premièrement, elle rejette la doctrine scolastique selon laquelle la perception d'un objet consiste à recevoir de cet objet une image ou une espèce immatérielle ou une forme de lui-même. [28]Une telle chose devrait voyager d'un objet à un autre, et donc elle devrait être matérielle. Cavendish rejette également la vision mécaniste selon laquelle la perception est une question de lumière ou d'autres médias microscopiques voyageant d'un corps à un autre et produisant ensuite une image du premier corps dans l'esprit du second. Elle s'inquiète que

cette opinion est comme celle d'Epicure des atomes; mais combien il est absurde de faire des corpuscules insensés, cause du sens et de la raison, et par conséquent de la perception, est évident à l'appréhension de tous, et n'a pas besoin de démonstration. (Cavendish 1666, 147)

L'absurdité de l'opinion n'a pas besoin de démonstration, mais heureusement Cavendish élabore. L'opinion est absurde car, au point d'interaction ou de contact avec le percepteur, les supports matériels sont complètement séparés de l'objet perçu, et s'ils ne sont pas eux-mêmes des copies de cet objet, et s'ils ne portent en eux aucune image de elle, ils n'apportent pas les ressources pour en produire une perception spécifique, ou pour en produire une quelconque perception. Dans ses propres mots, Cavendish dit qu'il est peu probable que

un mouvement insensé et insensé, devrait faire un voyage progressif de l'objet au sensible, et là imprimer, figure et couleur sur le sens optique, par une agitation nue ou une commotion cérébrale, de sorte que la perception ou l'apparition (comme ils l'appellent) d'un objet, ne devrait être que selon la course que fait l'agitation…. (ibid.)

Cavendish soutient plutôt que lorsqu'un corps en perçoit un autre, le second corps génère par son propre pouvoir une image ou un «motif» du premier corps. Elle écrit,

Par estampe, j'entends les figures des objets qui sont modelées ou copiées par les mouvements figuratifs corporels sensibles et rationnels; comme par exemple, lorsque les mouvements corporels sensibles dessinent la figure d'un objet extérieur, et que les mouvements rationnels dessinent à nouveau une figure faite par les mouvements sensibles, ces figures des objets qui sont modelées, je nomme des impressions… Ainsi par des estampes Je comprends les motifs et en imprimant des motifs. … [Ce n'est] pas que l'objet extérieur imprime sa figure sur les organes sensibles extérieurs, mais que les mouvements sensibles des organes dessinent la figure de l'objet. (Cavendish 1664, 539–40)

Pour Cavendish, la perception est un processus presque entièrement actif. Si les objets que nous ressentons mettent des contraintes sur les images que nous en produisons, nous produisons ces images dans leur intégralité. [29]Ses opposants mécanistes pourraient soulever l'objection, et nous pourrions également objecter, que le pouvoir par lequel nous produisons de telles images est mystérieux et occulte, et pas du tout explicatif. Cavendish a une réponse toute prête. Selon le point de vue de ses adversaires, les corps microscopiques qui affectent nos sens n'ont pas de qualités comme la couleur, le goût ou l'odeur, mais ils sont en quelque sorte capables de nous en faire ressentir. De ce point de vue, les corps microscopiques sans couleur, sans goût et sans odeur pourraient servir comme une sorte de déclencheur, mais la production des sensations pertinentes est due en grande partie aux dispositions et aux capacités qui se trouvent du côté de celui qui perçoit.

Cavendish soutient que lorsqu'un corps semble transférer un mouvement à un autre, le second corps se déplace de lui-même, mais le fait à la lumière de sa communication avec le premier corps. Une partie de l'histoire est que le corps «déplacé» forme des images informatives du corps qui le «bouge» et des autres corps dans son environnement. Les commentateurs se sont inquiétés du fait que même si nous admettons à Cavendish l'idée que les corps sont actifs et vitaux et la source de leur propre mouvement, elle n'a aucun moyen d'expliquer comment les corps communiquent avec tant de succès les uns avec les autres si rien n'est transmis entre eux. Les corps semblent «suggérer» (Detlefsen 2007, 168), ou «induc [e]» (O'Neill 2001, xxx), ou peut-être qu'ils transmettent «une sorte de signal qui déclenche l'auto-mouvement» du corps qui bouge (Michaelian 2009, 47), mais la question est de savoir comment ils font cela. Comme l'écrit Detlefsen,

S'il est vrai qu'il n'y a pas de transfert de mouvement entre les corps en cas d'interaction par causalité occasionnelle, il y a encore une sorte d'interaction causale [lorsque le premier corps induit le second corps à agir]…. Comment est-ce possible si rien n'est physiquement transféré? (Detlefsen 2007, 168)

O'Neill montre la voie à une réponse. Premièrement, elle souligne que même si (pour Cavendish) un corps ne transfère jamais son mouvement à un second corps, il sert toujours de cause partielle de son mouvement (O'Neill 2001, xxx-xxxi). Cavendish dit,

Je ne dis pas que le mouvement de la main ne contribue pas au mouvement de la balle; car bien que la balle ait son propre mouvement naturel en elle-même… néanmoins le mouvement de la balle ne se déplacerait pas par un tel mouvement local extérieur, le mouvement de la main ou de tout autre corps mobile extérieur ne lui a-t-il pas donné l'occasion de se déplacer de cette façon; c'est pourquoi on peut très bien dire que le mouvement de la main est la cause de ce mouvement local extérieur de la balle, mais non pas le même mouvement par lequel la balle se déplace. (Cavendish 1664, 447–8)

Conformément aux résultats de la section III, Cavendish applique l'idée que les corps doivent entrer en contact les uns avec les autres pour interagir. Elle ne pense pas que les corps se transfèrent un mouvement entre eux, mais elle pense que le mouvement est une condition préalable à l'interaction: «et sans mouvement, aucune opposition ne peut être faite, ni aucune action dans la nature…» (Cavendish 1664, 242). Elle semble donc soutenir qu'au point de contact mutuel, un corps déclenche l'activité perceptive et l'auto-mouvement d'un autre, mais nous nous retrouvons toujours avec la question de savoir comment le premier corps fait cela. Autrement dit, nous nous retrouvons avec la question de savoir comment le deuxième organe en vient à acquérir toutes les informations dont il a besoin pour agir de manière coordonnée et ordonnée. Cavendish ne précise pas le processus par lequel cela se produit (Detlefsen 2006, 232),mais elle nous donne suffisamment de matière pour nous permettre de spéculer. Elle dit que le deuxième corps forme un modèle du premier corps; il en fait une «copie» (Cavendish 1666, 187). Si le second corps fait une copie du premier, et s'il le fait au point d'interaction, alors une proposition évidente est que le premier corps présente une image de lui-même à ce point d'interaction. Le deuxième corps le copie ensuite à cet endroit. Cavendish ne dit rien qui exclut cette proposition, et en plus elle est claire que les idées se déplacent souvent d'un endroit à un autre. Elle est également claire qu'une partie de ce que c'est pour un corps de penser et d'être intelligent est d'avoir la connaissance de soi,et s'il le fait au point d'interaction, alors une proposition évidente est que le premier corps présente une image de lui-même à ce point d'interaction. Le deuxième corps le copie ensuite à cet endroit. Cavendish ne dit rien qui exclut cette proposition, et en plus elle est claire que les idées se déplacent souvent d'un endroit à un autre. Elle est également claire qu'une partie de ce que c'est pour un corps de penser et d'être intelligent est d'avoir la connaissance de soi,et s'il le fait au point d'interaction, alors une proposition évidente est que le premier corps présente une image de lui-même à ce point d'interaction. Le deuxième corps le copie ensuite à cet endroit. Cavendish ne dit rien qui exclut cette proposition, et en plus elle est claire que les idées se déplacent souvent d'un endroit à un autre. Elle est également claire qu'une partie de ce que c'est pour un corps de penser et d'être intelligent est d'avoir la connaissance de soi,Elle est également claire qu'une partie de ce que c'est pour un corps de penser et d'être intelligent est d'avoir la connaissance de soi,Elle est également claire qu'une partie de ce que c'est pour un corps de penser et d'être intelligent est d'avoir la connaissance de soi,[30] que d'autres organes pourraient vraisemblablement copier s'ils étaient correctement situés. Cavendish doit pouvoir offrir un compte rendu dans ce sens si elle veut pouvoir rejeter comme moins plausibles les vues de ses adversaires scolastiques et mécanistes. Elle-même pense que des qualités telles que la couleur, l'odeur et le goût existent littéralement dans les objets et qu'un corps percevant modèle tout cela. [31] Si les corps microscopiques ne sont pas capables de produire littéralement la perception résultante, et s'ils incitent simplement le percepteur à produire lui-même la perception, ils mettent également à la disposition du percepteur une image du corps perçu qui permet une copie complète.

6. Dieu

Un autre thème récurrent tout au long de l'œuvre de Cavendish est que nous ne pouvons pas parler de Dieu de manière significative. Elle propose deux lignes de raisonnement différentes. L'un est juste une extension de son argument (déjà discuté dans la section III) selon lequel nos termes ne peuvent pas atteindre ou sélectionner des choses qui sont immatérielles. Le second est un argument d'humilité selon lequel nous (les esprits finis) sommes présomptueux si nous pensons que nos capacités cognitives peuvent représenter un être qui par définition est supposé être totalement transcendant.

Nous avons déjà vu l'argument de Cavendish selon lequel le langage des choses immatérielles n'a pas de sens. Elle applique consciemment l'argument au langage qui tente de se référer à Dieu: «lorsque nous nommons Dieu, nous nommons un Être inexprimable et incompréhensible» (Cavendish 1664, 315). Les seules choses dont nous pouvons penser ou parler sont les choses banales qui nous entourent, ou des choses qui peuvent entrer en contact avec elles et nous mais qui sont plus éloignées. Tout ce qui est spirituel ou surnaturel n'est pas concevable, et par conséquent «Dieu est un infini spirituel, surnaturel et incompréhensible…» (Cavendish 1666, 220).

Cavendish arrive également à l'idée que Dieu est inconcevable par un appel à l'humilité épistémique. Étant donné la nature putative de l'être en question, il serait sage de conclure que toute conception qui prétend capturer cet être ne le capture pas en fait, mais échoue automatiquement. Cavendish écrit,

Devrons-nous ou pouvons-nous lier les actions de Dieu avec nos opinions faibles et nos arguments insensés? Vraiment, si Dieu ne pouvait pas agir plus que [sic] l'homme est capable de concevoir, il n'était pas un Dieu d'une puissance infinie; mais Dieu est Omnipotent, et ses actions sont infinies, surnaturelles et passées à la découverte; c'est pourquoi il doit plutôt être admiré, adoré et adoré, puis être discuté sans gloire par des hommes vains et ambitieux, dont l'orgueil et la présomption insensés noient leur jugement naturel et leur raison…. (Cavendish 1664, 527)

Cavendish est clair dans ce passage que si un esprit fini est capable de subsumer un être sous ses idées et catégories nécessairement limitées, alors quel que soit cet être, ce n'est pas Dieu. Nos tentatives pour enquêter sur les voies et la nature de Dieu sont sans espoir, et en conséquence nous devons respecter la frontière ferme qui sépare le domaine de la philosophie et de la science et celui de la foi et de la religion. [32] Sa critique du scientifique William Harvey est particulièrement révélatrice:

il parle si présomptueusement des actions, des conceptions, des décrets, des lois, des attributs, du pouvoir et des conseils secrets de Dieu, et décrit la manière, comment Dieu a créé toutes choses et le mélange des éléments à un cheveu, comme s'il avait été des dieux. Conseiller et assistant dans l'oeuvre de création; que si ce n'est pas plus d'impiété, alors pour dire que la matière est infinie, je laisse les autres juger [sic]. Je ne pense pas non plus que cette expression soit contre la Sainte Écriture; car bien que je parle en philosophe naturel, et que je ne veuille pas citer l'Écriture, qui ne traite que des choses appartenant à la foi et non à la raison; pourtant je pense qu'il n'y a aucun passage qui nie clairement que la matière soit infinie et éternelle, à moins qu'elle ne soit attirée par la force vers ce sens…. [De plus] l'Écriture dit: que les voies de Dieu sont insondables et n'ont pas été découvertes. (Cavendish 1664, 462)

Cavendish n'est certainement pas le philosophe le plus humble, mais elle suppose qu'il y a une différence entre les domaines que notre esprit est capable d'étudier et les domaines que la piété suggère ne nous sont pas accessibles. L'infallibilisme par rapport à l'un ou l'autre domaine est inapproprié, mais il l'est particulièrement en ce qui concerne le second. [33]

Au moins trois problèmes se posent pour le point de vue de Cavendish selon lequel nous ne pouvons pas parler de Dieu de manière significative. La première est que si ce point de vue est juste, alors ce que Cavendish communique n'est pas clair quand elle avance l'idée que la nature de Dieu est inconcevable et inexprimable. Ceci est une objection pointilleuse à Cavendish, bien sûr, car il n'est pas clair comment quiconque pourrait exprimer une vue qui est capable d'exprimer un être particulier que cela n'est pas concevable. Cavendish aurait peut-être dû se limiter à des affirmations sur ce qui est concevable, nous permettant de remarquer ce qui est laissé de côté.

Un deuxième problème est que certains des arguments que Cavendish semble offrir pour soutenir son système utilisent des prémisses concernant Dieu et sa nature. Par exemple, elle dit que cela découle de la prémisse que Dieu est bon et juste qu'Il s'assurerait que toutes Ses créatures seraient capables de L'adorer, et ainsi s'assurerait que toutes Ses créatures avaient connaissance et perception (Cavendish 1664, 518–9). Cavendish n'a pas le droit de faire de telles affirmations, bien sûr, et donc peut-être qu'elle parle simplement dans la langue de ses opposants pour montrer que leurs propres engagements (putatifs) impliquent que son point de vue doit être accepté à la place. Dans certains cas, cependant, Cavendish semble aller plus loin. Par exemple, elle parle de la création par Dieu de tout, y compris bien sûr les capacités intellectuelles et perceptives de la matière,comme moyen de donner un sens à la téléologie que nous trouvons (et que, compte tenu des caractéristiques de Dieu, nous nous attendrions à trouver) dans la nature.[34] Cavendish nous a laissé ici une tension non résolue, à moins qu'elle ne recoure à nouveau à la langue de ses adversaires, ou qu'elle parle simplement dans la langue de l'orthodoxie religieuse. Quoi qu'il en soit, étant donné sa propre position sur l'intelligibilité des affirmations sur Dieu, la plausibilité de son matérialisme dépendra de ceux de ses arguments qui sont dépourvus de telles affirmations.

Un troisième problème qui se pose pour Cavendish est que si elle a raison de dire que Dieu n'est pas concevable, alors elle ne peut pas séparer les provinces de la philosophie et de la religion d'une manière qui laisse place à la foi. Si nous n'avons littéralement aucune idée de Dieu, alors il est difficile de voir comment nous pourrions avoir des croyances sur un tel être ou croire qu'il existe. Comme le remarque Descartes,

… [Si] quelqu'un dit de lui-même qu'il n'a aucune idée de Dieu,… il fait la confession la plus impie qu'il puisse faire. Il dit qu'il ne connaît pas Dieu par raison naturelle, mais aussi que ni la foi ni aucun autre moyen ne peuvent lui donner aucune connaissance de Dieu. Car si l'on n'a aucune idée, c'est-à-dire aucune perception qui correspond au sens du mot «Dieu», il ne sert à rien de dire que l'on croit que Dieu existe. Autant dire que l'on croit que rien n'existe, restant ainsi dans l'abîme de l'impiété et les profondeurs de l'ignorance. (Descartes 1641, 273)

Dieu ne doit pas être compris, selon Cavendish, mais «doit plutôt être admiré, adoré et adoré». Cependant, nous n'avons aucune idée de lui, et il est donc difficile de comprendre comment nos états intentionnels pourraient jamais pointer dans sa direction.

Pour tous ses problèmes, l'une des raisons pour lesquelles il est important de remarquer le point de vue de Cavendish sur notre incapacité à concevoir Dieu est de souligner que même si elle pense que le comportement ordonné des corps est dû à l'intelligence, elle ne souscrit pas à toute version d'une théorie de la conception intelligente. Il y a bien sûr une différence entre la thèse selon laquelle le comportement ordonné des corps est dû à l'intelligence et aux capacités perceptives des corps eux-mêmes et la thèse selon laquelle il est dû à l'intelligence d'un concepteur. Cavendish suppose, cependant, que l'une ou l'autre thèse doit postuler l'existence d'une matière intelligente et perceptive. Si Dieu avait créé une matière qui n'était pas équipée des ressources nécessaires pour détecter la matière qui l'entoure et agir de manière coordonnée, le chaos s'ensuivrait presque immédiatement. Cavendish est forcé d'admettre que si la matière est intelligente et perspicace, il n'y a aucune autre explication quant à pourquoi elle est intelligente et perspicace. C'est juste. C'est quelque chose qui a toujours existé (Cavendish 1664, 14, 462) et qui a les ressources en lui-même pour réaliser toutes les choses que nous l'observons pour réaliser au quotidien. Elle serait du côté de Hume sur la question de savoir s'il est plus probable ou non que les seuls êtres qui existent avec de telles ressources soient immatériels:Elle serait du côté de Hume sur la question de savoir s'il est plus probable ou non que les seuls êtres qui existent avec de telles ressources soient immatériels:Elle serait du côté de Hume sur la question de savoir s'il est plus probable ou non que les seuls êtres qui existent avec de telles ressources soient immatériels:

… Quand on lui demande quelle cause produit de l'ordre dans les idées de l'Être suprême, peut-on attribuer une autre raison, anthropomorphites, que ce soit une faculté rationnelle, et que telle est la nature de la Déité? Mais pourquoi une réponse similaire ne sera pas également satisfaisante pour rendre compte de l'ordre du monde, sans avoir recours à un Créateur intelligent sur lequel vous insistez, peut être difficile à déterminer. C'est seulement pour dire que telle est la nature des objets matériels, et qu'ils sont tous à l'origine possédés d'une faculté d'ordre et de proportion. (Hume 1779, dialogue 4, p. 65)

Pour Cavendish, la matière contient un nombre considérable de ressources. S'il est éternel, nous ne pouvons offrir aucun compte-rendu de son origine, mais à cet égard, la thèse concurrente selon laquelle Dieu est la source de l'ordre dans l'univers est sur un pied d'égalité. Cette dernière thèse pose cependant des problèmes supplémentaires: si Dieu est totalement immatériel, alors il n'est pas clair comment Il pourrait produire de la matière, ou comment Il pourrait interagir avec elle une fois qu'elle a été faite (Cavendish 1666, 199–200; Cavendish 1668, 241; Detlefsen 2009, 430); et si la suprématie de Dieu est inversement proportionnelle à notre capacité finie à le concevoir, il est difficile de voir comment notre confiance en sa nature et ses opérations pourrait être autre chose que de l'arrogance. Cavendish pense que l'idée que la matière a toujours existé et est la source de son propre ordre n'est pas seulement un prétendant,mais c'est vraiment la seule option.

7. Conclusion

Le travail de Cavendish n'a pas été pris très au sérieux au XVIIe siècle, mais il est certainement pertinent aujourd'hui. Elle a vraisemblablement raison de mettre en garde contre l'incohérence en insistant sur le fait que Dieu est totalement transcendant tout en étant totalement confiant dans ses affirmations sur sa nature. Elle a également anticipé une emphase contemporaine sur l'étude du cerveau et du corps dans le traitement de la santé mentale. De plus, elle a contribué au débat actuel sur la question de savoir si notre incapacité à comprendre comment la matière pense est pertinente pour la question de savoir si elle pense ou non (McGinn 1999, 6–18; Chalmers 1996, 3–6; et Nagel 1974, 435–450). Elle est également importante dans la mesure où elle anticipe les arguments et les points de vue des premiers penseurs modernes qui sont fermement dans le canon et qui attirent déjà beaucoup d'attention.

Bibliographie

Littérature primaire

Œuvres de Cavendish

  • Cavendish, Margaret, The World's Olio, Londres: imprimé pour J. Martin et J. Allestrye (1655).
  • Cavendish, Margaret, Philosophical and Physical Opinions, Londres: imprimé pour William Wilson (1663).
  • Cavendish, Margaret, Philosophical Letters, Londres: imprimé en 1664.
  • Cavendish, Margaret (1666), Observations sur la philosophie expérimentale, éd. Eileen O'Neill, Cambridge: Cambridge University Press (2001).
  • Cavendish, Margaret (1668), Grounds of Natural Philosophy, éd. Colette V. Michael, West Cornwall, CT: Locust Hill Press (1996).
  • Cavendish, Margaret (1653), Poems and Fancies, Londres: imprimé par TR pour J. Martin et J. Allestrye.

Autres travaux primaires

  • Augustine, On Free Choice of the Will, Thomas Williams (éd. Et trad.), Indianapolis et Cambridge: Hackett Publishing Company, 1993.
  • Boyle, Robert (1666), L'origine des formes et des qualités selon la philosophie corpusculaire, dans MA Stewart (éd.), Selected Philosophical Papers of Robert Boyle, Indianapolis et Cambridge: Hackett Publishing Company, 1991.
  • Conway, Anne (1690), The Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy, Alison P. Coudert and Taylor Corse (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Cudworth, Ralph (1678), Le vrai système intellectuel de l'univers, Stuttgart-Bad Cannstatt: F. Fromann Verlag, 1964.
  • Descartes, Rene (1641), «Appendice aux cinquièmes objections et réponses», dans John Cottingham, Robert Stoothoff et Dugald Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, Volume II, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, 268-277.
  • Descartes, Rene (1644), Principles of Philosophy, in John Cottingham, Robert Stoothoff et Dugald Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, Volume I, Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
  • Digby, Kenelm (1644), Deux traités dont l'un, la nature des corps; dans l'Autre, la Nature du Mans Soule; est regardé dans: en chemin de découverte, de l'immortalité des âmes raisonnables, Paris: imprimé par Gilles Blaizot.
  • Gassendi, Pierre (1641), Cinquième Objections, in John Cottingham, Robert Stoothoff et Dugald Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, Volume II, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, p. 179-240.
  • Hobbes, Thomas (1651), Leviathan, éd. Richard Tuck, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Hume, David (1748), Une enquête concernant la compréhension humaine, éd. Tom L. Beauchamp, Oxford: Oxford University Press, 1999.
  • Hume, David (1779), Dialogues Concerning Natural Religion, in JCA Gaskin (ed.), David Hume: Dialogues and Natural History of Religion, Oxford et New York: Oxford University Press, 1993.
  • Leibniz, GW (1698), «On Nature Itself», dans Leroy E. Loemker (ed.), Gottfried Wilhelm Leibniz: Philosophical Papers and Letters, 2 e édition, Dordrecht & Boston: D. Reidel Publishing Company, 1969.
  • Leibniz, GW (1686), «Lettre à Arnauld, 14 juillet 1686», dans Leroy E. Loemker (éd.), Gottfried Wilhelm Leibniz: Philosophical Papers and Letters, 2 e édition, Dordrecht & Boston: D. Reidel Publishing Company, 1969.
  • Locke, John (1689), Un essai concernant la compréhension humaine, éd. Peter H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Lucretius, On the Nature of Things, Anthony M. Esolen (trad. Et éd.), Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1995.
  • Malebranche, Nicholas (1674–165), The Search After Truth, Thomas M. Lennon et Paul J. Oscamp (éd. Et trad.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Malebranche, Nicholas (1688), Dialogues on Metaphysics and on Religion, Nicholas Jolley et David Scott (éd. Et trad.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Plus, Henry (1653), Antidote contre l'athéisme, Londres, 51–2.
  • Platon, Phaedo, in Five Dialogues, GMA Grube (éd. Et trad.), Indianapolis et Cambridge: Hackett Publishing Company, 1981.
  • Plotinus, «On Beauty», dans Essential Plotinus: Representatives Treatises from the Enneads, Elmer O'Brien (trad. Et éd.), Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company (1975).
  • Spinoza, Baruch (1662), Short Treatise on God, Man, and His Well-Being, in Michael Morgan (ed.) And Samuel Shirley (trans.), Spinoza: The Complete Works, Indianapolis et Cambridge: Hackett Publishing Company, 2002.

Littérature secondaire

  • Battigelli, Anna, 1998, Margaret Cavendish et les exilés de l'esprit, Lexington: The University Press of Kentucky.
  • Broad, Jacqueline, 2002, Femmes philosophes du dix-septième siècle, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Broad, Jacqueline, 2007, «Margaret Cavendish et Joseph Glanvill: science, religion et sorcellerie», Studies in the History and Philosophy of Science, 38: 493–505.
  • Chalmers, David, 1996, L'esprit conscient: à la recherche d'une théorie fondamentale, New York et Oxford: Oxford University Press.
  • Clucas, Stephen, 1994, «L'atomisme du cercle de Cavendish: une réévaluation», Le dix-septième siècle, 9: 247-273.
  • Clucas, Stephen, 2003, «Variation, Irrégularité et Probabilisme: Margaret Cavendish et la Philosophie Naturelle comme Rhétorique», dans Stephen Clucas, A Princely Brave Woman: Essays on Margaret Cavendish, Duchesse de Newcastle, Hampshire (Angleterre) et Burlington, VT: Ashgate Publishing Company, 199–209.
  • Cunning, David, 2003, «Divergences systématiques à Malebranche et Cudworth», Journal of the History of Philosophy, 43: 343–363.
  • Cunning, David, 2006, «Cavendish sur l'intelligibilité de la perspective de la pensée de la matière», History of Philosophy Quarterly, 23: 117-136.
  • Cunning, David, 2010, «Mind-Body Problems», dans Daniel Kaufman (éd.), Routledge Companion to Seventeenth-Century Philosophy, New York: Routledge Publishing, à paraître.
  • Detlefsen, Karen, 2006, «Atomisme, monisme et causalité dans la philosophie naturelle de Margaret Cavendish», dans Daniel Garber et Steven Nadler (éd.), Oxford Studies in Early Modern Philosophy, 3: 199–240.
  • Detlefsen, Karen, 2007, «Raison et liberté: Margaret Cavendish sur l'ordre et le désordre de la nature», Archiv für Geschichte der Philosophie, 89: 157–191.
  • Detlefsen, Karen, 2009, «Margaret Cavendish sur la relation entre Dieu et le monde», Philosophy Compass, 4: 421–438.
  • Hatfield, Gary, 1979, «Force (Dieu) dans la physique de Descartes», Études en histoire et philosophie des sciences, 10: 113-140.
  • Hutton, Sarah, 1997a, «En dialogue avec Thomas Hobbes: la philosophie naturelle de Margaret Cavendish», Women's Writing, 4: 421–432.
  • Hutton, Sarah, 1997b, «Cudworth, Boethius and the Scale of Nature», dans GAJ Rogers, JM Vienne et YC Zarka (éd.), The Cambridge Platonists in Philosophical Context, Boston: Kluwer Academic Publishers.
  • James, Susan, 1999, «Les innovations philosophiques de Margaret Cavendish», British Journal for the History of Philosophy, 7: 219–244.
  • Jolley, Nicholas, 1984, Leibniz et Locke: Une étude des nouveaux essais sur la compréhension humaine, Oxford: Clarendon Press.
  • McGinn, Colin, 1999, The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World, New York: Livres de base.
  • Michaelian, Kourken, 2009, «l'épistémologie de Margaret Cavendish», British Journal for the History of Philosophy, 17: 31-53.
  • O'Neill, Eileen, 1998, «Disappearing Ink: Early Modern Women Philosophers and their Fate in History», dans Janet A. Kourany (ed.), Philosophy in a Feminist Voice, Princeton: Princeton University Press.
  • O'Neill, Eileen, 2001, «Introduction», dans Margaret Cavendish, Observations sur la philosophie expérimentale, Eileen O'Neill (éd.), Cambridge: Cambridge University Press, x-xxxvi.
  • Nagel, Thomas, 1974, «Qu'est-ce que ça fait d'être une chauve-souris?», The Philosophical Review, 83: 435–450.
  • Ree, Jonathan, 2002, «Les femmes philosophes et le canon», British Journal for the History of Philosophy, 10: 641–652.
  • Schiebinger, Londa, 1991, «Margaret Cavendish», dans Une histoire des femmes philosophes, Mary Ellen Waithe (éd.), Boston: Kluwer Academic Publishers, 1–20.
  • Searle, John, 1986, Minds, Brains and Science, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Whitaker, Katie, 2002, Mad Madge: La vie extraordinaire de Margaret Cavendish, duchesse de Newcastle, la première femme à vivre de sa plume, New York: livres de base.
  • White, Graham, 2009, «Medieval Theories of Causation», dans The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2009 Edition), Edward Zalta (ed.), URL = .

Autres ressources Internet

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