Ibn Arabi

Table des matières:

Ibn Arabi
Ibn Arabi

Vidéo: Ibn Arabi

Vidéo: Ibn Arabi
Vidéo: ibn Arabi Tüm Sohbetleri 2024, Mars
Anonim

Ceci est un fichier dans les archives de l'Encyclopédie de Stanford de Philosophie.

Ibn Arabi

Première publication mar.5 août 2008

Ibn 'Arabî (1165-1240) peut être considéré comme le plus grand de tous les philosophes musulmans, à condition que nous comprenions la philosophie au sens large et moderne du terme et pas simplement comme la discipline de la falsafa, dont les représentants exceptionnels sont Avicenne et, beaucoup diraient, Mullâ Sadrâ. L'érudition occidentale et une grande partie de la tradition islamique postérieure ont classé Ibn 'Arabî comme un «soufi», bien que lui-même ne l'ait pas fait; ses travaux couvrent toute la gamme des sciences islamiques, notamment les commentaires du Coran, les hadith (paroles de Mahomet), la jurisprudence, les principes de la jurisprudence, la théologie, la philosophie et le mysticisme. Contrairement à al-Ghazâlî, dont la gamme de travail est similaire à Ibn 'Arabî, il n'écrivait généralement pas dans des genres spécifiques, mais avait plutôt tendance à intégrer et à synthétiser les sciences dans le contexte d'œuvres thématiques, allant d'un ou deux folios à plusieurs milliers de pages. Il ne s'est pas non plus écarté du plus haut niveau du discours, ni ne s'est répété dans différentes œuvres. La tradition soufie plus tard l'a appelé al-Shaykh al-Akbar, le plus grand maître, un titre qui a été compris comme signifiant que personne d'autre n'a été ou ne sera en mesure de déballer la signification à plusieurs niveaux des sources de la tradition islamique avec une telle détail et profondeur.

Les écrits d'Ibn 'Arabî sont restés inconnus en Occident jusqu'aux temps modernes, mais ils se sont répandus dans le monde islamique moins d'un siècle après sa mort. Les premiers orientalistes, à une ou deux exceptions près, lui accordèrent peu d'attention car il n'avait aucune influence perceptible en Europe. De plus, ses œuvres sont notoirement difficiles, ce qui permet de le qualifier facilement de «mystique» ou de «panthéiste» sans essayer de le lire. Ce n'est que dans les livres de Henry Corbin (1958) et Toshihiko Izutsu (1966) qu'il a été reconnu comme un penseur extraordinairement large et très original ayant beaucoup à apporter au monde de la philosophie. Ces deux savants, cependant, ont limité leur attention presque entièrement à l'un de ses courts ouvrages, Fusûs al-hikam («Les pierres de la sagesse»). Bien que Ringstones soit au centre d'une longue tradition de commentaires,il ne représente qu'une infime partie de ce qu'il propose dans son massif al-Futûhât al-makkiyya («Les ouvertures de la Mecque»). Plus récemment, les chercheurs ont commencé à se pencher sur ce travail (qui remplira environ 15 000 pages dans son édition moderne), mais moins de dix pour cent d'entre eux ont été traduits dans les langues occidentales et même cela n'a pas été expliqué et interprété de manière adéquate.

Plusieurs chercheurs ont mis en évidence des parallèles entre Ibn 'Arabî et des personnalités comme Eckhart et Cusanus (Sells 1994, Shah-Kazemi 2006, Smirnov 1993), et d'autres ont suggéré qu'il anticipe les tendances de la physique (Yousef 2007) ou de la philosophie moderne (Almond 2004, Coates 2002, Dobie 2007). La tentative la plus sérieuse de l'inscrire dans l'histoire de la philosophie occidentale soutient que sa notion de barzakh (voir section 3.4) offre une solution viable au problème de la définition de l'indéfinissable, qui a entravé l'épistémologie depuis l'époque d'Aristote et conduit au désespoir. des philosophes modernes comme Rorty (Bashier 2004). D'autres chercheurs l'ont comparé à des penseurs orientaux comme Shankara, Zhuangzi et Dôgen (Shah-Kazemi 2006, Izutsu 1966, Izutsu 1977). Les similitudes avec la pensée orientale n'étaient pas non plus perdues pour les savants prémodernes;au cours des XVIIIe et XIXe siècles, les musulmans de Chine ont créé une école de langue chinoise (le Han Kitab) qui s'est inspirée de l'héritage d'Ibn 'Arabî et a présenté la vision du monde islamique en termes tirés de la pensée confucéenne (Murata et al. 2008). Les implications de sa pensée pour les préoccupations contemporaines ont été abordées par un large éventail d'érudits et de dévots dans le Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, publié depuis 1983. Ce qui suit est un aperçu de certains des sujets qu'il aborde. Les implications de sa pensée pour les préoccupations contemporaines ont été abordées par un large éventail d'érudits et de dévots dans le Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, publié depuis 1983. Ce qui suit est un aperçu de certains des sujets qu'il aborde. Les implications de sa pensée pour les préoccupations contemporaines ont été abordées par un large éventail d'érudits et de dévots dans le Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, publié depuis 1983. Ce qui suit est un aperçu de certains des sujets qu'il aborde.

  • 1. Vie et œuvre
  • 2. Méthodologie

    • 2.1 Discours divin
    • 2.2 Déiformité
    • 2.3 Noms et relations
  • 3. Ontologie

    • 3.1 Wahdat al-Wujûd
    • 3.2 Non-limitation
    • 3.3 Imagination
    • 3.4 Le Barzakh
  • 4. Choses et réalités

    • 4.1 Entités fixes
    • 4.2 La réalité des réalités
    • 4.3 Entification
  • 5. Le retour

    • 5.1 Le cercle de l'existence
    • 5.2 Étapes de l'ascension
    • 5.3 Les deux commandes
  • 6. Perfection humaine

    • 6.1 La station de No Station
    • 6.2 Homme parfait
    • 6.3 Présences Divines
  • Bibliographie
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Vie et œuvre

Ibn 'Arabî s'est référé à lui-même avec des versions plus complètes de son nom, comme Abû' Abdallâh Muhammad ibn 'Alî ibn al-'Arabî al-Tâ'î al-Hâtimî (les trois derniers noms indiquant sa noble lignée arabe). Il est né à Murcie en 1165 dans la famille d'un fonctionnaire mineur et a reçu l'éducation standard d'un literatus, sans aucune attention particulière aux sujets religieux. Au début de son adolescence, il subit une conversion visionnaire «aux mains de Jésus» (quoique le Jésus du Coran), ce qui aboutit à une «ouverture» (futûh) de son âme vers le royaume divin. Peu de temps après, vers 1180, son père l'emmena rencontrer son ami Averroès. Ibn 'Arabî raconte une conversation elliptique dans laquelle il expliquait au philosophe les limites de la perception rationnelle. Corbin a pris cet événement comme une séparation symbolique entre l'Islam et l'Occident:avec l'aide de l'averroïsme latin, les penseurs occidentaux vont bientôt suivre une voie exclusivement rationaliste menant «au conflit entre théologie et philosophie, entre foi et savoir, entre symbole et histoire» (Corbin 1969, 13). En revanche, les intellectuels musulmans avaient plutôt tendance à ignorer Averroès, bien qu'Avicenne, Suhrawardî et d'autres philosophes aient continué à être lus, annotés et améliorés. En même temps, personne ne pouvait manquer de remarquer le défi d'Ibn 'Arabî à une compréhension simplement rationnelle, et de nombreux philosophes islamiques ont suivi des voies qui tentaient d'harmoniser la raison, l'intuition mystique et la révélation.13). En revanche, les intellectuels musulmans avaient plutôt tendance à ignorer Averroès, bien qu'Avicenne, Suhrawardî et d'autres philosophes aient continué à être lus, annotés et améliorés. En même temps, personne ne pouvait manquer de remarquer le défi d'Ibn 'Arabî à une compréhension simplement rationnelle, et de nombreux philosophes islamiques ont suivi des voies qui tentaient d'harmoniser la raison, l'intuition mystique et la révélation.13). En revanche, les intellectuels musulmans avaient plutôt tendance à ignorer Averroès, bien qu'Avicenne, Suhrawardî et d'autres philosophes aient continué à être lus, annotés et améliorés. En même temps, personne ne pouvait manquer de remarquer le défi d'Ibn 'Arabî à une compréhension simplement rationnelle, et de nombreux philosophes islamiques ont suivi des voies qui tentaient d'harmoniser la raison, l'intuition mystique et la révélation.

Ibn 'Arabî a étudié les sciences islamiques avec de nombreux professeurs en Andalousie et en Afrique du Nord. En 1201, il quitta l'Occident musulman pour effectuer le pèlerinage à La Mecque et ne revint pas. Il a beaucoup voyagé en Irak et en Anatolie pour finalement s'installer à Damas en 1223, où il a formé des disciples et a écrit de manière prolifique jusqu'à sa mort en novembre 1240.

Parmi ses plusieurs centaines de livres et traités, Ringstones et Openings sont les plus connus. Ringstones est devenu le texte standard pour transmettre ses enseignements et, au cours des six siècles suivants, a fait l'objet de plus d'une centaine de commentaires. Parmi ses nombreux disciples talentueux, le plus influent était son beau-fils Sadr al-Dîn Qûnawî (1210-1274), qui a commencé le processus de systématisation de ses enseignements et d'élucidation de sa perspective dans une conversation avec la philosophie contemporaine, entamant même une correspondance avec Nasîr al-Dîn al-Tûsî, l'important revivifiant d'Avicenne (Qûnawî, al-Murâsalât).

2. Méthodologie

Qûnawî différencie la position d'Ibn 'Arabî de celle de la falsafa et de la théologie scolastique (Kalam) en l'appelant le mashrab al-tahqîq, «l'école de la réalisation». Tahqîq est en effet la pierre angulaire du vaste corpus d'Ibn 'Arabî, il est donc important d'avoir une idée de ce que cela signifie. Le mot est dérivé de la même racine que haqq et haqîqa, termes clés dans toutes les sciences. Haqq signifie vrai, réel, juste, digne et approprié (dans les temps modernes, il est utilisé pour parler de «droits» de l'homme); haqîqa signifie réalité et vérité. Le Coran utilise le haqq, l'opposé conceptuel du bâtil (faux, vain, irréel, inapproprié), dans divers sens, notamment comme nom divin, «le réel, le vrai», et pour désigner le contenu de la révélation (le Coran et écritures antérieures). Haqîqa n'est pas un terme coranique,mais il a été utilisé dans la littérature Hadith et a fait l'objet d'une attention particulière en philosophie. Tahqîq ou «réalisation» signifie parler, affirmer et actualiser le haqq et le haqîqa - vérité, réalité, justesse, pertinence. Ibn 'Arabî trouve son rôle dans le devenir humain encapsulé dans le dicton du Prophète: «Tout a un haqq, alors donnez à chacun qui a un haqq son haqq». En d'autres termes, tout dans l'univers, la société et l'âme a une justesse et une justesse, et la tâche humaine vis-à-vis de chaque chose est d'agir correctement et convenablement; ou, tout a des droits, et les gens ont la responsabilité (c'est-à-dire le haqq «contre eux», 'alayhim) d'observer ces droits. Ibn 'Arabî trouve son rôle dans le devenir humain encapsulé dans le dicton du Prophète: «Tout a un haqq, alors donnez à chacun qui a un haqq son haqq». En d'autres termes, tout dans l'univers, la société et l'âme a une justesse et une justesse, et la tâche humaine vis-à-vis de chaque chose est d'agir correctement et convenablement; ou, tout a des droits, et les gens ont la responsabilité (c'est-à-dire le haqq «contre eux», 'alayhim) d'observer ces droits. Ibn 'Arabî trouve son rôle dans le devenir humain encapsulé dans le dicton du Prophète: «Tout a un haqq, alors donnez à chacun qui a un haqq son haqq». En d'autres termes, tout dans l'univers, la société et l'âme a une justesse et une justesse, et la tâche humaine vis-à-vis de chaque chose est d'agir correctement et convenablement; ou, tout a des droits, et les gens ont la responsabilité (c'est-à-dire le haqq «contre eux», 'alayhim) d'observer ces droits.le haqq «contre eux», 'alayhim) pour respecter ces droits.le haqq «contre eux», 'alayhim) pour respecter ces droits.

Un autre hadith explique que le haqq primaire, sur lequel tous les autres haqq sont basés, est qu '«il n'y a de dieu que Dieu», c'est-à-dire qu'il n'y a rien de vraiment réel que le réel, il n'y a rien de vraiment juste mais le droit. Dans la théologie islamique, la compréhension de cette notion est appelée tawhîd ou «la reconnaissance de l'unité [divine]» et est considérée comme le premier des trois principes de la foi; tawhîd sous-tend également les points de vue des philosophes, même si certains d'entre eux parlaient rarement de Dieu. Ce hadith particulier nous dit que le haqq de Dieu contre les gens (c'est-à-dire leur responsabilité envers lui) est pour eux de reconnaître le tawhîd, et, s'ils le font, leur droit contre Dieu (sa responsabilité envers eux) est qu'ils reçoivent le bonheur éternel., sa'âda - le terme philosophique utilisé pour traduire eudaemonia.

Dès les temps les plus reculés, les philosophes musulmans ont reconnu que le haqq - vérité, réalité, justesse - était à la base de la quête de la sagesse et du bonheur de l'âme. Déjà al-Kindî, au début de son ouvrage le plus célèbre, On First Philosophy, écrit que le but du philosophe est d'atteindre le haqq et de pratiquer le haqq. Les chercheurs traduisent le mot ici et dans des contextes similaires par «vérité», mais cela suggère que la question était logique et épistémologique, alors qu'en fait, elle était ontologique et existentielle; pour les philosophes, le but de la quête de la sagesse était la transformation de l'âme, et cela ne pouvait être réalisé simplement par la logique et l'argumentation. La déclaration d'Al-Kindî est en fait une première définition du tahqîq, et le terme lui-même est devenu courant dans les textes philosophiques, bien qu'il ait rarement la même urgence que dans les œuvres d'Ibn 'Arabî. Pour lui, c'est le principe directeur de toute connaissance et activité et le but le plus élevé auquel une âme humaine peut aspirer. Cela signifie connaître la vérité et la réalité du cosmos, de l'âme et des affaires humaines sur la base de la Réalité suprême, al-Haqq; connaître la Réalité Suprême en tant qu'elle se révèle dans le haqq s de toutes choses; et agir conformément à ces haqq à chaque instant et dans chaque situation. En bref, les «réalisateurs» (muhaqqiqûn) sont ceux qui actualisent pleinement le potentiel spirituel, cosmique et divin de l'âme (Chittick 2005, chap. 5).connaître la Réalité Suprême en tant qu'elle se révèle dans le haqq s de toutes choses; et agir conformément à ces haqq à chaque instant et dans chaque situation. En bref, les «réalisateurs» (muhaqqiqûn) sont ceux qui actualisent pleinement le potentiel spirituel, cosmique et divin de l'âme (Chittick 2005, chap. 5).connaître la Réalité Suprême en tant qu'elle se révèle dans le haqq s de toutes choses; et agir conformément à ces haqq à chaque instant et dans chaque situation. En bref, les «réalisateurs» (muhaqqiqûn) sont ceux qui actualisent pleinement le potentiel spirituel, cosmique et divin de l'âme (Chittick 2005, chap. 5).

Certaines des implications du tahqîq peuvent être comprises lorsqu'il est mis en contraste avec son opposé conceptuel, taqlîd, qui signifie imitation ou suivre l'autorité. La connaissance peut être divisée en deux sortes, qui en arabe étaient souvent appelées naqlî, transmises, et «aql», intellectuelles; ou husûlî, acquis, et hudûrî, présentiel. La connaissance transmise est tout ce que l'on ne peut apprendre qu'en imitant les autres, comme la langue, la culture, les Écritures, l'histoire, le droit et la science. La connaissance intellectuelle est ce que l'on apprend en réalisant sa vérité en soi, comme les mathématiques et la métaphysique, même si celles-ci sont d'abord apprises par imitation. Mullâ Sadrâ appelle la connaissance intellectuelle «non instrumentale» (al-ghayr al-âlî), car elle vient à l'âme non par les instruments de la perception sensorielle, de l'imagination et de l'argumentation rationnelle,mais par la conformité de l'âme avec la raison ou l'intelligence ('aql), qui, dans sa pleine réalité, n'est rien d'autre que la lumière brillante du Réel. En bref, Ibn 'Arabî, comme beaucoup de philosophes islamiques, soutient que la vraie connaissance ne peut pas venir de l'imitation des autres, mais doit être découverte par la réalisation, qui est l'actualisation du potentiel de l'âme. Ibn 'Arabî diffère de la plupart des philosophes en soutenant que la pleine réalisation ne peut être obtenue qu'en suivant les traces des prophètes. Ibn 'Arabî diffère de la plupart des philosophes en soutenant que la pleine réalisation ne peut être obtenue qu'en suivant les traces des prophètes. Ibn 'Arabî diffère de la plupart des philosophes en soutenant que la pleine réalisation ne peut être obtenue qu'en suivant les traces des prophètes.

2.1 Discours divin

Il est difficile de surestimer l'importance du Coran comme source d'inspiration d'Ibn 'Arabî (Chodkiewicz 1993a). Bien plus que les théologiens ou les philosophes, il a consacré ses efforts à absorber la parole de Dieu et à être absorbé par elle, et ses écrits sont imprégnés de citations et de la terminologie du texte. En tant que discours divin (kalâm), le Coran est compris comme non manifesté et indistinct de l'Essence Divine, bien qu'il se manifeste par la récitation et l'écriture. La parole de Dieu se révèle non seulement dans les Écritures, mais aussi dans l'univers et dans l'âme. Les homologies entre le cosmos, l'âme et les écritures suivent facilement l'imagerie du Coran. Dans plusieurs versets, il parle de l'acte créateur de Dieu comme son commandement «Soyez!», Et il fait allusion aux créatures individuelles comme ses paroles (kalimât). L'identité de la parole et de la créativité se retrouve également dans l'utilisation fréquente du terme «signe» (âya) par le Coran pour désigner les phénomènes de l'univers, les événements intérieurs de l'âme et ses propres versets. En effet, quand Dieu parle - et il parle parce que le Réel Infini ne peut que montrer ses qualités et ses caractéristiques - il prononce trois livres, dont chacun est composé de signes / versets. Comme le dit Ibn 'Arabî à propos du cosmos, «Ce sont toutes des lettres, des mots, des chapitres et des versets, c'est donc le Grand Coran» (Ibn' Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 4: 167.22).quand Dieu parle - et il parle parce que le Réel Infini ne peut que montrer ses qualités et ses caractéristiques - il prononce trois livres, dont chacun est composé de signes / versets. Comme le dit Ibn 'Arabî à propos du cosmos, «Ce sont toutes des lettres, des mots, des chapitres et des versets, c'est donc le Grand Coran» (Ibn' Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 4: 167.22).quand Dieu parle - et il parle parce que le Réel Infini ne peut que montrer ses qualités et ses caractéristiques - il prononce trois livres, dont chacun est composé de signes / versets. Comme le dit Ibn 'Arabî à propos du cosmos, «Ce sont toutes des lettres, des mots, des chapitres et des versets, c'est donc le Grand Coran» (Ibn' Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 4: 167.22).

Dans l'une de ses explications les plus connues de la nature des choses, Ibn al-'Arabî considère la créativité de Dieu comme un analogue de la parole humaine. Tout comme nous créons des mots et des phrases dans le substrat du souffle, Dieu crée l'univers en articulant les mots dans le Souffle du Tout-Miséricordieux (nafas al-rahmân), qui est le déploiement de l'existence (inbisât al-wujûd); en effet, l'existence elle-même est synonyme de miséricorde (rahma). Son schéma cosmologique le plus élaboré (parmi plusieurs) décrit les niveaux de base du déploiement cosmique comme correspondant aux vingt-huit lettres de l'alphabet arabe, chacune représentant une modalité spécifique d'existence articulée (Burckhardt 1977, Chittick 1998).

L'importance cruciale du Coran écrit repose sur le fait qu'il exprime les noms divins et les signes / versets dans le langage humain, fournissant ainsi la clé pour déchiffrer les deux autres livres. En interprétant le Coran, nous interprétons également le cosmos et nous-mêmes. Ibn 'Arabî commence généralement toute discussion par un ou deux versets, puis il commence à dégager des significations qui ont une incidence sur quel que soit le contexte. Il insiste sur le fait que les lectures doivent être conformes à la langue arabe telle que parlée par les destinataires originaux du Livre, mais le plus souvent, il offre des interprétations surprenantes et très originales. Un examen attentif montre que ceux-ci sont cohérents avec la langue, même lorsqu'ils vont à l'encontre du bon sens. C'est précisément sa capacité à s'en tenir aux sources transmises et à faire émerger simultanément de nouvelles significations - qui,une fois exprimés, semblent presque aller de soi - cela a convaincu la tradition postérieure de sa maîtrise exceptionnelle. Il nous dit que l'auteur du Coran entend tous les sens compris par chaque lecteur, et il nous rappelle que les auteurs humains ne peuvent pas avoir la même intention. De plus, il nous dit que si quelqu'un relit un verset coranique et voit exactement le même sens qu'il a vu la fois précédente, il ne l'a pas lu «correctement» -c'est-à-dire, conformément au haqq du discours divin - pour les significations révélées dans les Trois Livres ne sont jamais répétées.il nous dit que si quelqu'un relit un verset coranique et voit exactement le même sens qu'il a vu la fois précédente, il ne l'a pas lu «correctement» - c'est-à-dire en accord avec le haqq du discours divin - pour les significations divulgués dans les Trois Livres ne sont jamais répétés.il nous dit que si quelqu'un relit un verset coranique et voit exactement le même sens qu'il a vu la fois précédente, il ne l'a pas lu «correctement» - c'est-à-dire en accord avec le haqq du discours divin - pour les significations divulgués dans les Trois Livres ne sont jamais répétés.

Les paroles de Dieu, comme nos propres paroles, se dissipent rapidement, alors il les renouvelle constamment, «à chaque souffle» (ma 'al-anfâs). C'est dire que «tout autre que Dieu» (la définition standard du cosmos) est recréé à chaque instant (tajdîd al-khalq fi'l-ânât) et toutes choses subissent un changement constant. La notion selon laquelle «il n'y a pas de répétition dans l'auto-révélation [de Dieu]» (lâ takrâr fi'l-tajallî) est un principe de base de la pensée d'Ibn 'Arabî. Il le voit comme une simple application du tawhîd. En reconnaissant l'unité du Réel, nous reconnaissons qu'il est un et unique dans chacun de ses actes, ce qui signifie que chaque chose créée et chaque instant de chaque chose est une et unique; rien ne peut jamais être répété précisément à cause de l'unicité de chaque chose et de l'infini divin.

2.2 Déiformité

Le projet de base d'Ibn 'Arabî est de cartographier les possibilités du devenir humain, de clarifier la distinction entre haqq et bâtil - vérité et mensonge, réalité et irréalité, bien et mal - et orienter ses lecteurs vers la perfection, c'est-à-dire la réalisation du Réel «à la mesure de la capacité humaine» ('alâ qadr tâqat al-bashar), comme aimaient à le dire les philosophes. Cela nécessite à son tour de se caractériser par les noms divins (al-takhalluq bi asmâ 'Allâh), un processus discuté par al-Ghazâlî entre autres et appelé par Avicenne al-ta'alluh, être semblable à Dieu, ou déiformité. Dieu a créé les êtres humains sous la forme du nom Allah lui-même, qui est appelé «le nom complet» (al-ism al-jâmi '), car il est le référent de tous les autres noms divins. La réalisation est alors le processus d'actualisation de la connaissance des Trois Livres et d'amener l'âme en parfaite harmonie avec le Réel, une harmonie qui devient apparente dans la transformation du caractère et l'épanouissement de la vertu. La science de «l'éthique» (akhlâq, pl. De khuluq, caractère) ne se préoccupe pas simplement de la connaissance du bon comportement, mais vise plutôt à comprendre l'enracinement de l'âme dans les noms divins et à tracer le chemin du devenir caractérisé par eux. Le Coran établit ici Muhammad comme le modèle parfait avec les mots qu'il lui adresse: «Vous avez un caractère magnifique [khuluq 'azîm]» (68: 4). Cela ne peut être rien d'autre que la pleine réalisation du discours divin, «le magnifique Coran» (al-qur'ân al-'azîm, 15:87). Selon Ibn 'Arabî, c'est pourquoi la femme de Muhammad' Â'isha a dit à son sujet:«Son caractère était le Coran.»

2.3 Noms et relations

Le Coran parle souvent des «noms» de Dieu (asmâ '), et il en mentionne un bon nombre - pas «quatre-vingt-dix-neuf», comme on dit traditionnellement, mais entre soixante-dix et deux fois plus, selon les critères utilisés dans compte. Les noms, souvent appelés «attributs» (sifât), fournissent les points de référence de la théologie islamique. Ibn 'Arabî fait la distinction entre «les noms des noms» (asmâ' al-asmâ '), qui sont les noms exprimés dans le langage humain, et les noms en eux-mêmes, qui sont des réalités en divinis. Les théologiens ont écrit de nombreux livres énumérant les noms et expliquant leur signification pour Dieu, le cosmos et l'âme humaine. Ibn 'Arabî leur a consacré un chapitre de la longueur d'un livre des Ouvertures spécifiquement, et il a composé un traité indépendant résumant leur rôle dans le devenir humain (Ibn' Arabî, Kitâb kashf al-ma'nâ).

Les noms sont à la base de la quête de la déiformité car le Réel en lui-même, dans son essence même (dhât), n'est connu que de lui-même. Les «autres» (ghayr), qui sont les signes / versets écrits dans les Trois Livres, ne connaissent l'Essence que dans la mesure où elle se révèle à eux. En d'autres termes, bien que tout soit un «visage» (wajh) de Dieu - «Où que vous vous tourniez, il y a le visage de Dieu» (Coran 2: 115) - pour faire des distinctions entre les visages omniprésents, nous devons connaître leurs noms et reconnaître leur haqq s.

Le mot utilisé pour désigner l'Essence, al-dhât, est un pronom signifiant «possesseur de». À l'origine, c'était une abréviation pour dhât al-asmâ ', «le possesseur des noms»; d'où le terme synonyme, al-musammâ, «le Nommé». Le Coran se réfère à l'Essence comme «Il» (huwa), ce qui nous alerte uniquement sur le fait que quelque chose est là. Le mot peut tout aussi bien être traduit par «Il», bien sûr, parce que l'Essence est au-delà du genre, mais la grammaire arabe classe tous les noms et pronoms comme masculins ou féminins (en effet, en parlant de l'Essence, Ibn 'Arabî et autres utilisent le pronom hiya, «Elle», parce que dhât est féminin, et ils expliquent parfois pourquoi l'Essence est plus proprement féminine que masculine; Murata 1992, 196–99). Ce que nous savons des noms, c'est que «Il / Elle» est miséricordieux, sachant, vivant, etc.mais en elle-même l'Essence reste inconnue. Chaque nom désigne une qualité spécifique qui se manifeste au moment où l'on parle du Réel (al-haqq) et de la création (al-khalq). D'où Ibn 'Arabî dit que les noms divins peuvent être correctement appelés relations (nisab).

Les caractéristiques uniques des êtres humains découlent de leur capacité à nommer les choses, qui à son tour résulte du fait qu'eux seuls ont été créés sous la forme du nom complet. Une preuve-texte est le verset, «Dieu a enseigné à Adam les noms, tous» (Coran 2:30). Cela signifie non seulement les noms des particularités - les signes de Dieu dans les Trois Livres - mais aussi les noms des universaux, que le Coran appelle les «plus beaux noms» de Dieu (al-asmâ 'al-husnâ). Les êtres humains ont en tout cas le potentiel de connaître tous les noms, mais pas l'Essence nommée par les noms. A propos de cela, on ne peut savoir que «qu'il est» (le fait de son existence), pas «ce qu'il est» (sa quiddité). Dans la mesure où les noms correspondent à l'Essence, leur signification reste inconnue, ils sont donc simplement des marqueurs de transcendance ou d '«incomparabilité» (tanzîh). Dans la mesure où ils dénotent une qualité supplémentaire, telle que la miséricorde, la connaissance, la vie, le pardon ou la vengeance, ils indiquent l'immanence ou la «similitude» de Dieu (tashbîh). Bref, la vision théologique d'Ibn 'Arabî combine les approches apophatique et kataphatique.

3. Ontologie

Au premier rang des termes techniques de la philosophie qu'emploie Ibn 'Arabî est wujûd, existence ou être, mot qui était venu au centre du discours philosophique avec Avicenne. Dans son sens coranique et arabe de tous les jours, wujûd signifie trouver, rencontrer, prendre conscience, jouir, être extatique. Il a été utilisé pour désigner l'existence parce que ce qui existe est ce qui est trouvé et vécu. Pour Ibn 'Arabî, l'acte de trouver - c'est-à-dire la perception, la conscience et la conscience - n'est jamais absent du fait d'être trouvé. Si, d'une part, il parle de wujûd dans le langage avicennien standard de la nécessité et de la possibilité, il en parle simultanément - dans des termes établis depuis longtemps par la tradition soufie - comme la plénitude de la présence divine et de la conscience humaine qui s'obtient dans la réalisation (Dobie 2007).

Parmi les noms divins coraniques se trouve «Lumière» (al-nûr), car Dieu est «la lumière des cieux et de la terre» (24:35). Nommer Dieu «Lumière» équivaut à le nommer Être, car, comme l'explique Qûnawî, «La Vraie Lumière apporte la perception mais n'est pas perçue», tout comme l'Être Véritable apporte manifestation et découverte mais n'est ni manifeste ni trouvée. Qûnawî continue en disant que la Vraie Lumière est «identique à l'Essence du Réel en ce qui concerne son désengagement des relations et des attributions» (Qûnawî, al-Fukûk, 225). En d'autres termes, la Vraie Lumière est l'Etre Non Limité (al-wujûd al-mutlaq), et elle se révèle comme un être délimité (al-wujûd al-muqayyad). C'est précisément cette Lumière qui amène la découverte, la prise de conscience et la perception. Tout comme il n'y a pas de vrai être sauf Dieu, de même il n'y a pas de véritable chercheur en dehors de Dieu et rien de vraiment trouvé sauf Dieu. Comme l'explique Ibn 'Arabî:

Sans la lumière, rien du tout ne serait perçu [idrâk], ni le connu, ni le senti, ni l'imaginé. Les noms de lumière sont divers en accord avec les noms des facultés…. L'odeur, le goût, l'imagination, la mémoire, la raison, la réflexion, la conceptualisation et tout ce à travers lequel la perception a lieu sont lumière. Quant aux objets de perception… ils possèdent d'abord une manifestation pour celui qui perçoit, puis ils sont perçus; et la manifestation est la lumière…. Par conséquent, toute chose connue a une relation avec le Réel, car le Réel est Lumière. Il s'ensuit que rien n'est connu sauf Dieu. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 3: 276–77)

3.1 Wahdat al-Wujûd

Ibn 'Arabî a généralement été appelé le fondateur de la doctrine du wahdat al-wujûd, l'unicité de l'être ou l'unité de l'existence, mais cela est trompeur, car il n'utilise jamais l'expression. Les passages de ses écrits qui s'en rapprochent n'ont pas de signification particulière, et ils ne sont pas non plus hors de propos dans la tendance générale de la philosophie et de la théologie contemporaines, qui affirmaient toutes deux l'unité de l'Être nécessaire. Pourquoi wahdat al-wujûd a été choisi pour caractériser la position d'Ibn 'Arabî n'est pas clair. Une partie de la raison est qu'il met en évidence le tawhîd comme son principe directeur et donne au wujûd une importance particulière dans son vocabulaire. Il était tout à fait évident pour lui qu'il n'y a pas d'Être Réel sauf Dieu et que tout autre que Dieu est un être irréel; c'est une autre façon de dire ce que dit Avicenne,que toutes choses sont possibles ou contingentes sauf l'Être nécessaire. En bref, Ibn 'Arabî, et plus encore ses adeptes comme Qûnawî, se sont concentrés sur le Réel Wujûd comme la seule et unique réalité dont dérive toute autre réalité. Dans les rares occasions où ses disciples immédiats utilisaient l'expression wahdat al-wujûd, ils ne lui donnaient pas de sens technique. Le premier auteur à dire qu'Ibn 'Arabî croyait au wahdat al-wujûd semble avoir été le polémiste hanbalite Ibn Taymiyya (mort en 1328), qui l'appelait pire que l'incrédulité. Selon lui, cela signifie qu'aucune distinction ne peut être établie entre Dieu et le monde. Son attaque a déclenché une longue controverse sur le terme, souvent avec peu ou pas de tentative de le définir. Au moins sept significations différentes lui ont été attribuées dans la littérature ultérieure, et les orientalistes ont emboîté le pas,déclarant qu'Ibn 'Arabî a inventé la doctrine, puis l'interprétant négativement (à la Ibn Taymiyya) ou, moins communément, positivement (à la' Abd al-Rahmân Jâmî [d. 1492], le premier des défenseurs d'Ibn 'Arabî à embrasser l'expression) (Chittick, 1994b).

3.2 Non-limitation

Appeler l'Etre Réel «un», c'est parler de l'unité de l'Essence. En d'autres termes, c'est dire que l'Etre-Lumière en lui-même est non limité (mutlaq), c'est-à-dire infini et absolu, indéfini et indéfinissable, indistinct et indiscernable. En revanche, tout autre que l'être - toute chose existante (mawjûd) - est distinct, défini et limité. Le Réel est incomparable et transcendant, mais il se révèle (tajallî) en toutes choses, il est donc également similaire et immanent. Il possède une telle non-limitation totale qu'il n'est pas délimité par une non-limitation. «Dieu possède l'Être non limité, mais aucune délimitation ne l'empêche de la délimiter. Au contraire, Il possède toutes les délimitations, il est donc une délimitation non limitée »(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 3: 162.23).

3.3 Imagination

L'imagination (khayâl), comme l'a montré Corbin, joue un rôle majeur dans les écrits d'Ibn 'Arabî. Dans les Ouvertures, par exemple, il en dit: «Après la connaissance des noms divins et de la révélation de soi et de son omniprésence, aucun pilier de la connaissance n'est plus complet» (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 2: 309,17). Il critique fréquemment les philosophes et les théologiens pour leur incapacité à reconnaître sa signification cognitive. Selon lui, «aql ou raison, un mot qui dérive de la même racine que« iqâl, fetter, ne peut que délimiter, définir et analyser. Il perçoit la différence et la distinction, et saisit rapidement la transcendance divine et l'incomparabilité. En revanche, une imagination correctement disciplinée a la capacité de percevoir l'auto-révélation de Dieu dans les trois livres. Le langage symbolique et mythique de l'Écriture,comme les auto-révélations constamment changeantes et jamais répétées qui sont le cosmos et l'âme, ne peuvent pas être interprétées avec les restrictions de la raison. Ce que Corbin appelle «imagination créatrice» (un terme qui n'a pas d'équivalent exact dans le vocabulaire d'Ibn 'Arabî) doit compléter la perception rationnelle.

En termes coraniques, le lieu de la conscience et de la conscience est le cœur (qalb), un mot qui a le sens verbal de fluctuation et de transmutation (taqallub). Selon Ibn 'Arabî, le cœur a deux yeux, la raison et l'imagination, et la domination de l'un ou de l'autre déforme la perception et la conscience. La voie rationnelle des philosophes et des théologiens doit être complétée par l'intuition mystique des soufis, le «dévoilement» (kashf) qui permet une vision imaginaire et non «imaginaire». Le cœur, qui est en lui-même une conscience unitaire, doit s'accorder à sa propre fluctuation, d'un battement voyant l'incomparabilité de Dieu avec l'œil de la raison, à l'autre voyant sa similitude avec l'œil de l'imagination. Ses deux visions sont préfigurées dans les deux noms primaires de l'Écriture, al-qur'ân, «ce qui rassemble», et al-furqân,«Ce qui différencie». Ces deux délimitent les contours de l'ontologie et de l'épistémologie. Le premier fait allusion à l'unité unificatrice de l'être (perçu par l'imagination), et le second à la pluralité différenciante de la connaissance et du discernement (perçue par la raison). Le Réel, comme le dit souvent Ibn 'Arabî, est l'Un / le Multiple (al-wâhid al-kathîr), c'est-à-dire Un en Essence et plusieurs en noms, les noms étant les principes de toute multiplicité, limitation et définition. En effet, avec l'œil de l'imagination, le cœur voit l'Être présent en toutes choses, et avec l'œil de la raison il discerne sa transcendance et la diversité des visages divins.et le second à la multiplicité différenciante de la connaissance et du discernement (perçue par la raison). Le Réel, comme le dit souvent Ibn 'Arabî, est l'Un / le Multiple (al-wâhid al-kathîr), c'est-à-dire Un en Essence et plusieurs en noms, les noms étant les principes de toute multiplicité, limitation et définition. En effet, avec l'œil de l'imagination, le cœur voit l'Être présent en toutes choses, et avec l'œil de la raison il discerne sa transcendance et la diversité des visages divins.et le second à la multiplicité différenciante de la connaissance et du discernement (perçue par la raison). Le Réel, comme le dit souvent Ibn 'Arabî, est l'Un / le Multiple (al-wâhid al-kathîr), c'est-à-dire Un en Essence et plusieurs en noms, les noms étant les principes de toute multiplicité, limitation et définition. En effet, avec l'œil de l'imagination, le cœur voit l'Être présent en toutes choses, et avec l'œil de la raison il discerne sa transcendance et la diversité des visages divins.et avec l'œil de la raison il discerne sa transcendance et la diversité des visages divins.et avec l'œil de la raison il discerne sa transcendance et la diversité des visages divins.

Celui qui s'arrête au Coran en tant que qur'ân n'a qu'un œil unique qui unifie et rassemble. Pour ceux qui s'arrêtent là-dedans dans la mesure où c'est un ensemble de choses réunies, cependant, c'est un furqân…. Quand j'ai goûté à ce dernier…, j'ai dit: «C'est légal, c'est illégal, et c'est indifférent. Les écoles sont devenues diverses et les religions diverses. Les niveaux ont été distingués, les noms divins et les traces engendrées se sont manifestés, et les noms et les dieux sont devenus nombreux dans le monde ». (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 3: 94.16)

Quand Ibn 'Arabî parle de l'imagination comme l'un des deux yeux du cœur, il utilise le langage que les philosophes ont établi en parlant des facultés de l'âme. Mais il s'intéresse davantage au statut ontologique de l'imagination, dont les premiers philosophes n'avaient pas grand-chose à dire. Ici, son utilisation du khayâl s'accorde avec sa signification quotidienne, plus proche de l'image que de l'imagination. Il était utilisé pour désigner des images miroir, des ombres, des épouvantails et tout ce qui apparaît dans les rêves et les visions; en ce sens, il est synonyme du terme mithâl, souvent préféré par les auteurs ultérieurs. Ibn 'Arabî souligne qu'une image rassemble deux faces et les unit en une seule; il est à la fois identique et différent des deux. Une image miroir est à la fois le miroir et l'objet qu'elle reflète, ou ce n'est ni le miroir ni l'objet. Un rêve est à la fois l'âme et ce qui est vu, ou ce n'est ni l'âme ni ce qui est vu. Par nature, les images sont / ne sont pas. Aux yeux de la raison, une notion est vraie ou fausse. L'imagination perçoit les notions comme des images et reconnaît qu'elles sont à la fois vraies et fausses, ou ni vraies ni fausses. Les implications pour l'ontologie deviennent claires lorsque nous examinons les trois «mondes de l'imagination».

Au sens le plus large du terme, l'imagination / image désigne tout autre que Dieu, le cosmos tout entier en tant qu'il est contingent et évanescent. C'est ce qu'Ibn 'Arabî appelle «l'imagination non limitée» (al-khayâl al-mutlaq). Chacun des mots infinis articulés dans le Souffle Miséricordieux révèle l'être sous une forme limitée. Tout sans exception est à la fois le visage de Dieu (wajh), révélant certains noms divins, et le voile de Dieu (hijâb), cachant d'autres noms. Dans la mesure où une chose existe, elle ne peut être que ce qui est, l'Être Réel; dans la mesure où il n'existe pas, il doit être autre que le réel. Chaque chose, dans l'expression la plus succincte d'Ibn 'Arabî, est He / pas He (huwa / lâ huwa) - Réel / irréel, Etre / non-existence, Face / voile. «En réalité, l '' autre 'est affirmé / non affirmé, il / pas lui» (Ibn' Arabî, al-Futûhât,Édition de 1911, 2: 501.4).

Dans un sens plus étroit du mot, l'imagination désigne ce que Corbin appelle le mundus imaginalis ('âlam al-khayâl). Comme la plupart des traditions, l'Islam conçoit le cosmos comme une hiérarchie de mondes, généralement deux ou trois; le Coran oppose l'invisible (ghayb) au visible (shahâda), et ceux-ci sont généralement appelés le monde des esprits et le monde des corps, ou, en termes philosophiques, les domaines intelligible et sensible. Le Coran parle également de «ciel, de terre et de tout ce qui se trouve entre les deux», et l'une des contributions d'Ibn 'Arabî a été de faire ressortir toutes les implications du royaume de l'entre-deux, qui à un certain égard est invisible, spirituel et intelligible, et sous un autre rapport visible, corporel et sensible. C'est précisément le mundus imaginalis, où les êtres spirituels sont corporalisés,comme lorsque Gabriel est apparu sous forme humaine à la Vierge Marie; et où les êtres corporels sont spiritualisés, comme lorsque le plaisir corporel ou la douleur est expérimenté dans les royaumes posthumes. Le mundus imaginalis est un royaume extérieur réel dans le Livre Cosmique, plus réel que le royaume physique visible, sensible, mais moins réel que le royaume spirituel invisible, intelligible. Seule son existence réelle peut expliquer les apparitions angéliques et démoniaques, la résurrection corporelle, l'expérience visionnaire et d'autres phénomènes non physiques mais sensoriels que les philosophes expliquent généralement. La mise en avant par Ibn 'Arabî du royaume intermédiaire était l'un des nombreux facteurs qui ont empêché la philosophie islamique de tomber dans le piège d'une dichotomie esprit / corps ou d'une vision du monde dualiste.comme lorsque le plaisir corporel ou la douleur est expérimenté dans les royaumes posthumes. Le mundus imaginalis est un royaume extérieur réel dans le Livre Cosmique, plus réel que le royaume physique visible, sensible, mais moins réel que le royaume spirituel invisible, intelligible. Seule son existence réelle peut expliquer les apparitions angéliques et démoniaques, la résurrection corporelle, l'expérience visionnaire et d'autres phénomènes non physiques mais sensoriels que les philosophes expliquent généralement. La mise en avant par Ibn 'Arabî du royaume intermédiaire était l'un des nombreux facteurs qui ont empêché la philosophie islamique de tomber dans le piège d'une dichotomie esprit / corps ou d'une vision du monde dualiste.comme lorsque le plaisir corporel ou la douleur est expérimenté dans les royaumes posthumes. Le mundus imaginalis est un royaume extérieur réel dans le Livre Cosmique, plus réel que le royaume physique visible, sensible, mais moins réel que le royaume spirituel invisible, intelligible. Seule son existence réelle peut expliquer les apparitions angéliques et démoniaques, la résurrection corporelle, l'expérience visionnaire et d'autres phénomènes non physiques mais sensoriels que les philosophes expliquent généralement. La mise en avant par Ibn 'Arabî du royaume intermédiaire était l'un des nombreux facteurs qui ont empêché la philosophie islamique de tomber dans le piège d'une dichotomie esprit / corps ou d'une vision du monde dualiste.royaume spirituel. Seule son existence réelle peut expliquer les apparitions angéliques et démoniaques, la résurrection corporelle, l'expérience visionnaire et d'autres phénomènes non physiques mais sensoriels que les philosophes expliquent généralement. La mise en avant par Ibn 'Arabî du royaume intermédiaire était l'un des nombreux facteurs qui ont empêché la philosophie islamique de tomber dans le piège d'une dichotomie esprit / corps ou d'une vision du monde dualiste.royaume spirituel. Seule son existence réelle peut expliquer les apparitions angéliques et démoniaques, la résurrection corporelle, l'expérience visionnaire et d'autres phénomènes non physiques mais sensoriels que les philosophes expliquent généralement. La mise en avant par Ibn 'Arabî du royaume intermédiaire était l'un des nombreux facteurs qui ont empêché la philosophie islamique de tomber dans le piège d'une dichotomie esprit / corps ou d'une vision du monde dualiste.

Le tiers monde de l'imagination appartient au livre humain microcosmique, dans lequel il est identique à l'âme ou soi (nafs), qui est le lieu de rencontre de l'esprit (rûh) et du corps (jism). L'expérience humaine est toujours imaginale ou spirituelle (nafsânî), c'est-à-dire qu'elle est à la fois spirituelle et corporelle. Le devenir humain oscille entre l'esprit et le corps, la lumière et les ténèbres, l'éveil et le sommeil, la connaissance et l'ignorance, la vertu et le vice. Ce n'est que parce que l'âme habite dans un royaume intermédiaire qu'elle peut choisir de lutter pour la transformation et la réalisation. Ce n'est qu'en tant que réalité imaginale qu'elle peut voyager «vers le haut» vers la luminosité de l'esprit ou «vers le bas» vers les ténèbres de la matière.

3.4 Le Barzakh

En discutant du rôle ontologique de l'image / imagination, Ibn 'Arabî utilise souvent le terme barzakh (isthme, barrière, limite), qui dans le Coran est celui qui se situe entre les mers sucrées et salées (25:53, 55:20) et empêche l'âme décédée de revenir au monde (23: 100). En général, les théologiens ont compris que c'était le «lieu» de l'âme après la mort et avant le jour de la résurrection. Ibn 'Arabî emploie le terme pour désigner tout ce qui divise et rassemble simultanément deux choses, sans avoir lui-même deux côtés, comme la «ligne» qui sépare la lumière du soleil et l'ombre. Il utilise le terme Barzakh suprême (al-barzakh al-a'lâ) comme synonyme d'imagination non limitée. C'est, en d'autres termes, le cosmos, le royaume des choses possibles, qui en elles-mêmes ne sont ni nécessaires ni impossibles, ni infinies ni finies. Ou,c'est le Souffle du Tout-Miséricordieux, qui n'est ni un Être non limité ni des mots articulés.

Le réel est pure lumière et l'impossible est l'obscurité pure. Les ténèbres ne se transforment jamais en lumière et la lumière ne se transforme jamais en ténèbres. Le royaume créé est le barzakh entre la lumière et les ténèbres. Dans son essence, il n'est qualifié ni par les ténèbres ni par la Lumière, car c'est le barzakh et le milieu, ayant une propriété de chacun de ses deux côtés. C'est pourquoi Il a «désigné» pour l'homme «deux yeux et l'a guidé sur les deux routes» (Coran 90: 8-10), car l'homme existe entre les deux chemins. Par un œil et un chemin, il accepte la Lumière et la regarde dans la mesure de sa préparation. À travers l'autre œil et l'autre chemin, il regarde les ténèbres et se tourne vers elle. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 3: 274.28)

4. Choses et réalités

Les noms divins désignent les qualités universelles qui imprègnent l'existence, telles que la vie, la connaissance, le désir, le pouvoir, la parole, la générosité et la justice (celles-ci étant souvent appelées «les sept dirigeants» parmi les noms). Ces qualités se retrouvent dans tout, car elles appartiennent à l'essence même du réel et accompagnent sa révélation de soi. Cependant, ils restent largement non manifestes, car chaque chose a sa propre préparation (isti'dâd) ou réceptivité (qâbiliyya), et aucune ne peut afficher le Réel en soi. Bien que chaque chose soit un visage, chacune est aussi un voile; Il / pas He.

Dieu dit: «Le don de votre Seigneur ne peut jamais être muré» (Coran 17:20). En d'autres termes, il ne peut jamais être refusé. Dieu dit qu'il donne constamment, tandis que les locus reçoivent dans la mesure des réalités de leur préparation. De la même manière, vous dites que le soleil étend ses rayons sur les choses existantes. Il n'est pas avare avec sa lumière vers quoi que ce soit. Les loci reçoivent la lumière dans la mesure de leur préparation. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 1: 287.10)

Qu'est-ce qui détermine alors la mesure de la préparation? Cela renvoie à la «réalité» d'une chose (haqîqa), à son «quoi» ou à sa «quiddité» (mâhiyya). Ceci n'est pas déterminé par nos définitions, mais par la connaissance de Dieu, car il connaît la chose toujours et pour toujours, qu'elle existe ou non dans le cosmos. Ibn 'Arabî se réfère couramment aux réalités simplement comme des «choses» (ashyâ', pl. De shay ') ou des «entités» (a'yân, pl. De' ayn). Ils n'existent pas en eux-mêmes, car il n'y a vraiment rien d'autre que l'Être Réel, ils sont donc «les non-existants» (al-ma'dûmât). En termes philosophiques, ils sont «possibles» (mumkin), donc ils peuvent exister ou non, contrairement à l'Être Réel, qui est nécessaire (wâjib), donc il ne peut pas exister.

Que sont exactement les choses? Ce sont les concomitants (lawâzim) de l'Être, ou les potentialités de manifestation latentes dans la possibilité infinie, ou les délimitations sans fin du non-délimité. Si une chose se trouve dans le cosmos, c'est une auto-révélation spécifique de l'Être Réel, un visage de Dieu, un mot articulé dans le Souffle Miséricordieux, une couleur rendue visible par le rayonnement de la Lumière. Dans la mesure où les choses apparaissent, elles affichent l'être et ses attributs; dans la mesure où leur réceptivité est délimitée et définie, ils agissent comme des voiles. Chacun est un barzakh, une chose imaginale, à la fois une image de l'Être et une image du néant.

Il n'y a pas d'être vrai qui n'accepte le changement que Dieu, car il n'y a rien dans l'être réalisé que Dieu. Quant à tout autre que Lui, qui habite l'être imaginal…. Tout autre que l'Essence du Réel intervient dans l'imagination et la disparition de l'ombre. Aucune chose créée ne reste sur un seul état dans ce monde, le monde à venir, et ce qui est entre les deux, ni esprit, ni âme, ni rien d'autre que l'Essence de Dieu. Au contraire, chacun change continuellement de forme en forme, constamment et pour toujours. Et l'imagination n'est rien d'autre que ça…. Ainsi, le cosmos ne s'est manifesté que dans l'imagination…. C'est ça, et ce n'est pas ça. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 2: 313.12)

Les philosophes et les théologiens débattaient couramment de la connaissance de Dieu des détails. Le Coran dit à plusieurs reprises que Dieu sait tout. «Pas une feuille ne tombe», dit-il, «mais Dieu le sait» (6:59). Ibn 'Arabî soutient que la connaissance de Dieu à la fois des universaux et des particuliers appartient à l'Essence et ne change pas. Dieu connaît la feuille qui tombe toujours et pour toujours, et quand il est temps qu'elle tombe, il lui dit: «Tombe! Il en va de même pour toutes choses: «Son seul commandement, quand Il désire quelque chose, c'est de lui dire« Soyez! », Et cela arrive» (Coran 36:82).

En elles-mêmes, les choses connues sont inexistantes (comme les idées qui n'ont pas d'existence en dehors de notre esprit), mais quand Dieu émet le «commandement engendrant» (al-amr al-takwînî) -le mot «Soyez! (kun) - ils entrent en existence (kawn). Ibn 'Arabî appelle la chose des choses dans la connaissance divine «la chose de la fixité» (shay'iyyat al-thubût), parce que les choses en elles-mêmes ne changent jamais. Malgré les apparences, l'ordre engendrant ne les enlève pas à leur fixité, car rien ne devient manifeste que l'Être, bien que délimité et défini par la chose des choses. L'exemple courant est la lumière: lorsqu'elle brille à travers un morceau de verre coloré, elle apparaît comme colorée, mais seule la lumière est manifeste.

4.1 Entités fixes

Plus célèbre, Ibn 'Arabî discute des choses connues de Dieu comme des «entités fixes» (a'yân thâbita). Les premiers traducteurs ont opté pour des expressions telles que des «archétypes» ou «essences» immuables ou permanents, sans remarquer qu'il n'y a pas de différence entre «entités fixes» et «entités existantes» (a'yân mawjûda). Les entités fixes sont les choses en tant qu'elles sont inexistantes en elles-mêmes mais connues de Dieu; les entités existantes sont exactement les mêmes choses dans la mesure où elles ont reçu une certaine existence imaginale ou délimitée par la commande engendrant. Les entités fixes ne sont pas les «archétypes» des entités existantes mais sont plutôt identiques ('ayn) avec elles; ce ne sont pas non plus des «essences», si par là on entend autre chose que la spécificité des entités.

En recourant à la fixité des entités dans le savoir divin, Ibn 'Arabî est en mesure de dire que la dispute entre théologiens et philosophes sur l'éternité du monde remonte à leur perception des entités. Ceux qui soutiennent que le monde est éternel ont compris que «le réel n'est jamais qualifié en ne voyant d'abord pas le cosmos, puis en le voyant. Au contraire, Il ne cesse de le voir. Ceux qui soutiennent que le monde est qualifié par la nouvelle venue (hudûth) «considèrent l'existence du cosmos par rapport à sa propre entité», qui est inexistante. Par conséquent, ils comprennent qu'il a dû exister (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 2: 666.35).

Les adeptes d'Ibn 'Arabî faisaient parfois la distinction entre les noms divins et les entités en appelant les premiers «noms universels» et les seconds «noms particuliers». Ibn 'Arabî observe les normes théologiques lorsqu'il déclare que les noms divins sont «conditionnels» (tawqîfî), c'est-à-dire que nous ne devrions appeler Dieu que par les noms qu'il utilise lui-même dans les Écritures. Ibn 'Arabî reconnaît aussi, cependant, que chaque chose est un nom divin, parce que chacun désigne le Non-délimité par rapport à une certaine délimitation. En ce sens, chaque chose, chaque entité, est un «visage spécifique» (wajh khâss) de Dieu qui la différencie de toute autre chose. Après avoir cité le dicton prophétique que Dieu a «quatre-vingt-dix-neuf» noms, Ibn 'Arabî explique que ces noms désignent les «mères» des noms, qui donnent naissance à tous les autres. Il continue:

Chacune des entités possibles a un nom divin spécifique qui la regarde et lui donne son visage spécifique, la distinguant ainsi de toute autre entité. Les choses possibles sont infinies, donc les noms sont infinis, car de nouvelles relations arrivent avec la nouvelle arrivée des choses possibles. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 4: 288.1)

4.2 La réalité des réalités

Ibn al-'Arabî appelle le mot shay ', chose, «l'un des plus indéfinis des indéfinis» (min ankar al-nakirât), car il peut désigner n'importe quoi, existant ou inexistant, réel ou irréel. Néanmoins, il nous dit qu'il évite de l'utiliser en référence à Dieu parce que Dieu ne l'utilise pas pour se nommer. Il appelle Dieu une entité, cependant, en particulier dans l'expression «l'entité unique» (al-'ayn al-wâhida), généralement dans des contextes qui rappellent ce que la tradition postérieure appelait parfois la doctrine de l'unicité de l'être. Par exemple:

Par lui, nous [les entités existantes] nous devenons manifestes à lui et à nous. Dans un sens, nous sommes à travers Lui, mais Il n'est pas à travers nous, car Il est le Manifeste, et nous restons avec notre propre racine [c'est-à-dire, la non-existence], même si nous accordons - à travers la préparation de nos entités - certaines affaires qui appartiennent à nos entités, et même si nous sommes nommés par des noms que la personne voilée suppose être nos noms, tels que Trône, Tabouret, Intellect, Âme, nature, sphère, corps, terre, ciel, eau, air, feu, objet inanimé, plante, animal et djinn. Tout cela appartient à une seule entité, rien d'autre. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 1: 691.14)

Ibn 'Arabî fait en effet référence à Dieu comme une chose dans un passage d'un premier ouvrage, et cela a retenu l'attention de plusieurs observateurs, car il y mentionne «la troisième chose», une notion qui semble éclairer son ensemble. approche (Takeshita 1982, Bashier 2004). Au début, il semble parler dans le langage avicennien standard de la nécessité et de la possibilité, mais ensuite il évoque la notion de barzakh pour expliquer comment ces deux peuvent être liés. Les choses, dit-il, peuvent être divisées en trois sortes. La première sorte est qualifiée par wujûd dans son essence même, et c'est l'Être nécessaire, Dieu, qui n'est pas limité dans l'existence (mutlaq al-wujûd) et qui donne l'existence à toutes choses. Le second type est existant (mawjûd) à travers Dieu, à savoir l'existence délimitée (al-wujûd al-muqayyad), qui est le cosmos, tout autre que Dieu.«Quant à la troisième chose», il écrit:

il n'est qualifié ni par l'existence ni par l'inexistence, ni par la nouvelle venue ni par l'éternité…. Le cosmos devient manifeste à partir de cette Troisième Chose, car cette chose est la Réalité des Réalités Universelles du cosmos, qui sont intelligibles pour l'esprit…. Si vous dites que cette chose est le cosmos, vous dites la vérité, et si vous dites que c'est le Réel éternel, vous dites la vérité. Si vous dites que ce n'est ni le cosmos ni le réel mais plutôt une signification ajoutée, vous dites la vérité. (Ibn 'Arabî, Inshâ', 16-17)

Compte tenu de la description détaillée de la Troisième Chose fournie dans le passage complet, il est clair qu'Ibn 'Arabî discute de l'imagination non limitée en tant que Barzakh suprême. La Troisième Chose, cependant, ne s'est jamais établie en tant que terme technique, contrairement au synonyme qu'il mentionne dans ce même passage, la Réalité des Réalités, également appelée Réalité Universelle et Réalité Muhammadienne. La réalité (haqîqa), comme déjà noté, est utilisée pour signifier entité, quiddité, chose et chose possible, bien qu'elle soit aussi couramment utilisée plus largement. Ainsi, les noms coraniques de Dieu sont appelés réalités, mais pas entités ou choses.

Il n'y a aucune chose possible existante en tout autre que Dieu qui ne soit liée aux relations divines et aux réalités seigneuriales que l'on appelle les plus beaux noms. Par conséquent, toute chose possible est à la portée d'une réalité divine. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 2: 115.27)

En mentionnant des réalités «universelles» en parlant de la Troisième Chose, Ibn 'Arabî signifie les noms et attributs divins, qui se manifestent à travers les réalités particulières, les entités. Il a en vue une version de l'Arbre de Porphyre, bien qu'il n'utilise jamais l'expression: Chaque individu (feuille) est membre d'une espèce (brindille), qui à son tour appartient à un genre (branche), et ainsi de suite, jusqu'à tous sont finalement subsumés sous le genre des genres, la réalité des réalités. Cette réalité n'est ni l'Être nécessaire ni le cosmos. En Dieu, c'est la connaissance divine de toutes choses, et en tant que telle est éternelle; dans le cosmos, c'est la totalité en constante évolution qui est la création temporelle. S'inspirant de la terminologie qu'il utilise ailleurs, ses disciples appellent cette Réalité en Dieu «la Très Sainte Effusion» (al-fayd al-aqdas), et ils la définissent comme Dieu 's auto-révélation à lui-même en lui-même, ou la connaissance de soi par laquelle il connaît chaque concomitant de sa propre infinité. Ils la contrastent avec «la Sainte Effusion» (al-fayd al-muqaddas), l'acte créateur qui met en manifestation toutes les réalités et entités.

4.3 Entification

Qûnawî a donné du cours à un terme technique, ta'ayyun ou «entification», qui joue un rôle majeur dans les discussions sur la réalité des réalités parmi les adeptes d'Ibn 'Arabî. Le mot est dérivé de 'ayn, entité, et cela signifie devenir une entité. Étant donné qu'une entité est une chose, on pourrait la traduire par «réification», non pas dans le sens d'un processus cognitif humain, cependant, mais comme une désignation de la manière dont l'Être non limité devient déterminé, limité, défini et «chose »En train de se révéler comme tout autre chose que Dieu. Ainsi toutes choses sont des entifications ou des délimitations ou des déterminations du Réel non limité, qui est alors appelé «la non-identification» (al-lâ ta'ayyun). Quant à la Réalité des Réalités, c'est la Première Entification, car toutes les autres entifications suivent dans son sillage.

Dans sa longue étude, quoique loin d'être complète, des termes techniques d'Ibn 'Arabî, Su'âd al-Hakîm mentionne quarante synonymes de la réalité des réalités, tous sous le titre al-insân al-kâmil, «l'homme parfait». Cette notion, qui peut peut-être mieux être comprise en termes occidentaux comme le Logos Divin à travers lequel toutes choses sont créées, se trouve au centre de la vision du monde d'Ibn 'Arabî et intègre toutes ses dimensions disparates. Hakîm ne mentionne pas la Troisième Chose comme l'un des synonymes, mais la suite du passage dans lequel Ibn 'Arabî en parle montre bien que la Réalité des Réalités est bien la réalité (ou l'entité fixe) de l'Homme Parfait:

L'homme a deux relations parfaites, l'une par laquelle il entre dans le niveau divin et l'autre par laquelle il entre dans le niveau cosmique…. Il est en quelque sorte un barzakh entre le cosmos et le réel, rassemblant et embrassant à la fois la création et le réel. Il est la ligne de division entre les niveaux cosmique et divin, comme la ligne de division entre l'ombre et la lumière du soleil. Telle est sa réalité. Ainsi, il a une perfection non limitée à la fois dans la nouvelle arrivée et dans l'éternité, tandis que Dieu a la perfection non limitée dans l'éternité et n'entre pas dans la nouvelle arrivée - il est haut exalté! - et le cosmos a une perfection non limitée dans la nouvelle arrivée et n'entre pas dans l'éternité est trop basique pour ça! Ainsi, l'homme est complet. (Ibn 'Arabî, Inshâ', 22)

5. Le retour

Après le tawhîd, les deux principes restants de la foi islamique sont la prophétie (nubuwwa) et le retour (ma'âd), un mot souvent traduit vaguement par eschatologie. Pour les philosophes et les soufis, la discussion de la prophétie s'est concentrée sur la déiformité humaine, et les questions qu'ils ont soulevées ont conduit les théologiens et les juristes à les accuser de prétendre être plus grands que les prophètes; Ibn 'Arabî en particulier a été au centre d'une longue controverse sur les mérites relatifs du prophète et du saint (Chodkiewicz 1993b).

Les deux écoles de pensée avaient aussi beaucoup à dire sur le Retour, qui était considéré sous deux aspects: obligatoire et volontaire. Du point de vue du Retour forcé, le cosmos se déploie selon ses propres lois inéluctables, et les êtres humains retournent à Dieu dans une série d'étapes qui reflètent les étapes de la cosmogenèse. Du point de vue du Retour volontaire, le libre arbitre permet à l'être humain de jouer un rôle dans la détermination de la trajectoire de son propre devenir. Dans une certaine mesure, ils sont co-créateurs de leur propre âme et des royaumes posthumes, qui sont expérimentés en termes karmiques, c'est-à-dire comme le résultat d'une chaîne de causalité mise en mouvement par leurs propres compréhensions individuelles, traits de caractère et activités.. Ibn 'Arabî marque un tournant dans la discussion des deux types de retour,notamment parce que ses explications du mundus imaginalis lui ont permis de fournir des arguments rationnels pour des questions comme la résurrection corporelle qui, selon Avicenne, ne peuvent être comprises par la raison mais ne peuvent être acceptées que sur la base de la foi (Avicenne, al-Shifâ ', 347–48; Avicenne, al-Najât, 3: 291). Les pistes d'Ibn 'Arabî ont été développées par des penseurs ultérieurs, le plus exhaustivement par Mullâ Sadrâ dans le quatrième livre de son magnum opus, al-Asfâr al-arba'a, sur le thème de l'âme et son déroulement.le plus exhaustif par Mullâ Sadrâ dans le quatrième livre de son magnum opus, al-Asfâr al-arba'a, sur le thème de l'âme et son déroulement.le plus exhaustif par Mullâ Sadrâ dans le quatrième livre de son magnum opus, al-Asfâr al-arba'a, sur le thème de l'âme et son déroulement.

5.1 Le cercle de l'existence

Lorsque les théologiens ont discuté du Retour, ils ont essayé de prouver l'exactitude des représentations coraniques du Jour de la Résurrection, de l'enfer et du paradis, principalement en faisant appel à l'autorité de la parole de Dieu. Ils n'avaient pas grand-chose à dire sur la nature réelle de l'âme, la structure du cosmos ou le statut ontologique des royaumes posthumes. En revanche, tant les philosophes que les soufis s'intéressaient intensément à ces questions, ainsi qu'à la question complémentaire de l'Origine (mabda '). L'origine et le retour sont devenus des thèmes majeurs dans les deux écoles de pensée, mais, contrairement aux philosophes, les soufis ont souligné le rôle exemplaire de Muhammad. Ainsi, par exemple, ils ont tiré une image préférée d'un verset coranique lié au «voyage nocturne» du Prophète (isrâ ', aussi appelé mi'râj ou «échelle»),quand il a été emporté à travers et au-delà des cieux pour rencontrer Dieu: «Il était à deux arcs ou plus près» (53: 9). En arabe, le mot qaws ou arc, comme le latin arcus, signifie également l'arc de cercle, de sorte que les deux arcs peuvent être compris comme deux arcs. Celles-ci ont été appelées «l'arc descendant» (al-qaws al-nuzûlî), c'est-à-dire le chemin de la délimitation croissante et des ténèbres qui éloigne de l'Origine, et «l'arc ascendant» (al-qaws al-su ' ûdî), le désengagement toujours croissant (tajarrud) et la luminosité de l'âme sur le chemin du Retour.le chemin de la délimitation croissante et des ténèbres qui éloigne de l'Origine, et de «l'arc ascendant» (al-qaws al-su'ûdî), le désengagement toujours croissant (tajarrud) et la luminosité de l'âme sur le chemin du Retour.le chemin de la délimitation croissante et des ténèbres qui éloigne de l'Origine, et de «l'arc ascendant» (al-qaws al-su'ûdî), le désengagement toujours croissant (tajarrud) et la luminosité de l'âme sur le chemin du Retour.

5.2 Étapes de l'ascension

Il a été noté que l'un des schémas cosmologiques d'Ibn 'Arabî décrit l'univers en termes de vingt-huit lettres qui articulent des mots dans le Souffle Miséricordieux. Vingt et une de ces lettres correspondent à des étapes de l'arc descendant, qui atteint son point le plus bas avec les quatre éléments. Les lettres restantes désignent les étapes de l'arc ascendant, en commençant par les minéraux, en passant par les plantes, les animaux, les anges et les djinns, puis vers l'homme, la vingt-septième lettre. La vingt-huitième et dernière lettre désigne «les niveaux, les stations et les étapes», c'est-à-dire les degrés invisibles de perfection accomplis par le déploiement des âmes humaines sur le chemin du Retour.

La différence décisive entre les animaux et les humains ne réside pas dans la parole ou la rationalité, mais plutôt dans le fait que l'homme a été créé sous la forme de Dieu en soi, c'est-à-dire de Dieu tel que désigné par le nom complet. Tout le reste a été créé sous le soin de noms moins complets. La forme divine d'Adam est le visage tout compris de Dieu, la réalité des réalités qui embrasse la gamme complète des entifications possibles de l'Être non limité. Le microcosme humain a le potentiel de réaliser - c'est-à-dire d'actualiser la réalité de - tout ce qui est présent dans le Livre du Cosmos et le Livre des Écritures. Tout comme le monde visible et corporel est entré en manifestation par le biais de plusieurs étapes d'entification, commençant par la Réalité des Réalités et descendant par le biais des mondes invisibles jusqu'à atteindre les minéraux, de même les «niveaux, stations,et les étapes »viennent à l'existence par l'auto-révélation continue de l'Être Réel dans les royaumes invisibles de l'arc ascendant et atteignent leur aboutissement quand ils reviennent à l'Origine. C'est à ce moment-là que le cercle de l'existence est achevé, que la ligne de partage disparaît et que la distinction imaginale entre Réel et création s'efface. Comme l'écrit Ibn 'Arabî:

«Il était à deux nœuds de distance. Rien ne rend les deux arcs / arcs manifestes à partir du cercle sauf la ligne imaginée. Il suffit que vous disiez qu'il est «imaginé», puisque l'imaginé est ce qui n'a pas d'existence dans son entité…. Le cosmos, à côté du Réel, est quelque chose d'imaginé pour avoir une existence, pas une chose existante. La chose et l'existence existantes ne sont rien d'autre que l'Entité du Réel. Ce sont Ses paroles, "Ou plus près." Le «plus proche» est la suppression de cette chose imaginaire. Lorsqu'il est éloigné de l'imagination, il ne reste qu'un cercle et les deux arcs ne sont pas entifiés. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 4: 40.9)

L'incarnation humaine au niveau visible représente une étape essentielle dans la manifestation de la Réalité des Réalités, mais la réalisation de cette Réalité a lieu dans l'âme, c'est-à-dire aux niveaux imaginal et spirituel. Les possibilités de manifestation représentées par les plantes et les animaux sont relativement limitées; l'apparence extérieure révèle leurs secrets aux observateurs, et personne ne confond un chou avec une carotte, ou un cheval avec un âne. Mais tel n'est pas le cas des êtres humains, dont l'uniformité externe cache une diversité intérieure illimitée. Les contours imaginaires et spirituels des âmes humaines, leur conscience et leurs traits de caractère, ne peuvent jamais être jugés par l'apparence du corps; la vertu humaine et le vice appartiennent à des royaumes invisibles. La culture, l'art, la littérature, la politique, la science, la technologie et d'autres réalisations particulièrement humaines sont l'âme 's extériorisations. Ibn 'Arabî ne se préoccupe cependant pas de toute possibilité humaine, car les chemins qui s'éloignent de la réalisation pleine et équilibrée de la forme divine sont légion. Il veut plutôt délimiter les larges contours des perfections de la déiformité, car ce sont eux qui conduisent à l'harmonie avec le Réel dans les royaumes posthumes. Même à ce niveau, cependant, il est même impossible d'énumérer ces perfections, étant donné que, comme il nous le dit, leurs archétypes sont au nombre de 124 000, en accord avec le nombre de prophètes du temps d'Adam.car ce sont eux qui conduisent à l'harmonie avec le Réel dans les royaumes posthumes. Même à ce niveau, cependant, il est même impossible d'énumérer ces perfections, étant donné que, comme il nous le dit, leurs archétypes sont au nombre de 124 000, en accord avec le nombre de prophètes du temps d'Adam.car ce sont eux qui conduisent à l'harmonie avec le Réel dans les royaumes posthumes. Même à ce niveau, cependant, il est même impossible d'énumérer ces perfections, étant donné que, comme il nous le dit, leurs archétypes sont au nombre de 124 000, en accord avec le nombre de prophètes du temps d'Adam.

5.3 Les deux commandes

Ibn 'Arabî aborde souvent le caractère unique cosmique des êtres humains en termes de commandement (amr), un terme coranique important qui a une forte influence sur la manière dont les théologiens et les philosophes ont abordé la question du déterminisme et du libre arbitre, ou de la nature et de l'éducation.. Il a été dit plus tôt que le «commandement engendrant» (al-amr al-takwînî) est le mot créateur «Soyez! (kun) et qu'il transforme des entités inexistantes en entités existantes. Dieu adresse ce commandement à toutes les choses existantes sans exception, et tout y est obéissant. Il ne fournit aucun moyen de faire la distinction entre le bien et le mal, le bien et le mal, le meilleur et le pire, car toutes choses sont exactement ce qu'elles doivent être. Tout manifeste le Réel, al-Haqq, et chacun est un visage spécifique de Dieu avec son propre haqq. De ce point de vue, rien dans le cosmos n'est bâtil - faux, vain ou faux.

Le fait est, cependant, que les êtres humains, créés sous la forme du nom complet de Dieu, sont toujours confrontés à des choix. L'investigation rationnelle est handicapée dans sa capacité à choisir le bien sur le mal, le bien sur le mal, le beau sur le laid, le haqq sur le bâtil, car, sans aide extérieure, elle ne peut transcender les images évanescentes qui composent l'apparence du cosmos. Elle n'a pas accès aux critères ultimes par lesquels le haqq des choses - leur réalité, leur vérité, leur justesse et leur pertinence vis-à-vis du Réel - peut être discerné. En d'autres termes, les livres cosmiques et humains ne peuvent être interprétés correctement (bi'l-haqq) sans les conseils (hudâ) du Réel (al-haqq), l'auteur de la commande engendrer. La direction est précisément la fonction des prophètes, au moyen desquels Dieu émet des commandements et des interdictions. Cet acte de délivrance est appelé «le commandement prescriptif» (al-amr al-taklîfî), car il établit des principes et des directives à suivre pour discerner les haqq des choses et agir de manière appropriée.

Le commandement engendrant fait exister le cosmos, mais les attributs divins exigent beaucoup plus que la vie, la conscience, le désir, le pouvoir et d'autres qualités qui sont présupposées par l'existence de minéraux, de plantes et d'animaux. Parmi les possibilités ontologiques réellement présentes dans l'Essence et réellement manifestées dans l'univers, il y a la miséricorde, l'amour, la compassion, le pardon, la justice, l'équité, la sagesse et de nombreux autres traits moraux et éthiques dont la signification ne devient claire que dans l'activité et les interactions humaines. Ce sont toutes des qualités ontologiques, mais pour qu'elles se manifestent pleinement, le commandement engendrant doit donner naissance au commandement prescriptif, qui instruit les gens dans le haqq de l'amour, de la miséricorde, de la bienfaisance, de la gentillesse et d'autres traits. Devenir correctement caractérisé par les noms divins ne se produit pas simplement par le cours naturel des événements; il appelle à l'engagement de la volonté. Ce n'est qu'en choisissant le haqq plutôt que le bâtil, le bien sur le mal, le bien sur le mal, que les gens peuvent réaliser toutes les possibilités de leur propre déiformité.

En mettant à disposition des conseils, la commande prescriptive offre également la possibilité d'erreur et d'errance. C'est l'occasion, en d'autres termes, de l'actualisation de diverses possibilités d'être et de devenir qui sont exigées par des attributs divins tels que la sévérité, la colère, l'orgueil et la vengeance, sans parler de pardon et de pardon. Dans tous les cas, les êtres humains, par leur propre liberté, jouent un rôle dans l'actualisation des possibilités de l'Infini Divin qui, autrement, n'auraient aucune raison d'être, le paradis et l'enfer étant les exemples les plus saillants. Distinguer les deux commandes permet de saisir la différence entre le fait et la valeur, entre ce qui est et ce qui devrait être. Mais ce sont les deux faces de la même auto-révélation de l'être. En émettant des commandes et des interdictions,le Réel introduit des facteurs causaux qui obligent les êtres humains à assumer la responsabilité de ce qu'ils deviendront aux niveaux moral et spirituel. C'est pourquoi Ibn 'Arabî dit que les gens sont «contraints d'être libres» (majbûr fî ikhtiyârihim). Le degré auquel ils se conforment à la lettre et à l'esprit du commandement prescriptif détermine «les niveaux, les stations et les étapes» qu'ils atteindront dans l'arc ascendant du Retour; à titre posthume, leurs niveaux et étapes se différencieront entre les niveaux ascendants du paradis et les niveaux descendants de l'enfer. Sans l'homme (ou des êtres libres analogues, tout-complets), une infinité de possibilités ontologiques ne trouverait pas leur actualisation. Comme le dit Ibn 'Arabî, «Sans nous, le monde suivant ne se différencierait jamais de ce monde» (Ibn' Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 3: 253.21).

6. Perfection humaine

Comme les philosophes, Ibn 'Arabî voit l'âme humaine comme un potentiel illimité et comprend que le but de la vie réside dans l'actualisation de ce potentiel. Avicenne résume le point de vue philosophique dans un passage trouvé dans deux de ses œuvres majeures:

La perfection propre à l'âme rationnelle est pour elle de devenir un monde intellectuel à l'intérieur duquel est représentée la forme du Tout, l'arrangement intelligible dans le Tout, et le bien qui s'épanche sur le Tout…. Elle se transforme en un monde intelligible, parallèle à tout le monde existant, et témoigne de ce qui est la beauté inconditionnée, le bien inconditionné et la beauté réelle et inconditionnée alors qu'elle est unifiée avec lui, imprimée de sa ressemblance et de sa forme, enfilée sur son fil et à venir. être de sa substance. (Avicenne, al-Shifâ ', 350; Avicenne, al-Najât, 3: 293)

Ibn 'Arabî est d'accord avec ce tableau général, mais il le considère stérile, car il ne tient pas compte de ces dimensions de la réalité - la grande majorité des dimensions, comme il la voit - qui n'appartiennent pas proprement au monde de l'intellection; tous les domaines intermédiaires, pour ne pas parler du domaine sensible lui-même, sont essentiellement imaginaires, non intelligibles. Il insiste, en effet, sur le fait que «l'imagination est la chose connue la plus large» car «elle exerce ses propriétés à travers sa réalité sur toute chose et non-chose. Il donne forme à la non-existence absolue, à l'impossible, au nécessaire et à la possibilité; il rend l'existence inexistante et inexistante »(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 1: 306.17, 306.6).

Dans plusieurs passages, Ibn 'Arabî décrit l'ascension de l'âme sur l'échelle (mi'râj) vers Dieu. L'un d'eux est le chapitre 167 des ouvertures, intitulé «Sur la vraie connaissance de l'alchimie du bonheur». Ici, il oppose les échelles parallèles d'un philosophe et d'un disciple de prophète. À chaque étape, l'adepte rencontre ce que Muhammad a rencontré dans son voyage nocturne, mais le philosophe ne trouve que ce que sa connaissance du monde naturel lui permet de trouver; bref, lorsque les chercheurs traversent les royaumes ascendants du mundus imaginalis, ils obtiennent ce qui s'accorde avec leur propre préparation cognitive. Dans le premier ciel, par exemple, l'adepte rencontre le prophète Adam, à qui Dieu avait «enseigné tous les noms», et il bénéficie de l'omniscience d'Adam, mais le philosophe ne rencontre que la lune. Dans chaque niveau successif,l'adepte rencontre un prophète et assimile ses connaissances, mais le philosophe trouve les sphères célestes (Ibn 'Arabî, al-Futûhât 1997). Il est à noter qu'Avicenne lui-même avait écrit une interprétation du voyage nocturne de Muhammad en termes philosophiques qui va de pair avec ce qu'Ibn 'Arabî attribue au philosophe ici, mais le texte était en persan, donc Ibn' Arabî ne l'aurait pas vu (Heath 1992).

6.1 La station de No Station

Chacun des «niveaux, stations et étapes» représente une actualisation d'une déiformité potentielle, ou un cas de devenir caractérisé par un ou plusieurs noms divins. Chaque attribut divin et chaque archétype prophétique instaure une «station» (maqâm) dans laquelle les êtres humains peuvent se tenir et à partir de laquelle ils peuvent observer la nature des choses. Il existe d'innombrables stations de connaissance et de perfection spirituelle, et chacune confère des traits de caractère et des points de vue spécifiques. Ibn 'Arabî nous dit souvent que tel ou tel chapitre des Ouvertures se rapporte au point de vue de Moïse, ou Jésus, ou Abraham. De la même manière, il divise les Ringstones en vingt-sept chapitres, chacun étant dédié à un prophète ou sage qui est présenté comme un logos (kalima) incarnant la sagesse (hikma) d'un nom divin spécifique. Son but ultime en décrivant les différents points de vue est de mettre en évidence la Station de No Station (maqâm lâ maqâm), également appelée «la Station Muhammadan». C'est la pleine réalisation de la réalité des réalités; il englobe toutes les stations et tous les points de vue sans être déterminé et défini par aucun d'entre eux. «Les gens de la perfection ont réalisé toutes les stations et tous les états et sont passés au-delà de ceux-ci à la station au-dessus à la fois de la majesté et de la beauté, ils n'ont donc aucun attribut et aucune description» (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 2: 133.19).«Les gens de la perfection ont réalisé toutes les stations et tous les états et sont passés au-delà de ceux-ci à la station au-dessus à la fois de la majesté et de la beauté, ils n'ont donc aucun attribut et aucune description» (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 2: 133.19).«Les gens de la perfection ont réalisé toutes les stations et tous les états et sont passés au-delà de ceux-ci à la station au-dessus à la fois de la majesté et de la beauté, ils n'ont donc aucun attribut et aucune description» (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 2: 133.19).

L'Homme Parfait, debout dans la Station de Pas de Station, est en effet l'analogue humain de l'Être Non Limité, qui assume toute délimitation sans se limiter lui-même. Qûnawî appelle parfois cette station «le point au centre du cercle de l'existence» parce qu'elle n'a pas de dimensions en elle-même, mais toute la réalité manifeste est arrangée en référence à elle. Il l'explique également en termes de contraste entre l'être et la quiddité (ie, entité fixe). Tout le monde autre que Perfect Man a une spécificité qui le distingue de tous les autres, c'est-à-dire que chaque personne se tient à un «niveau, une station et une étape» définis. L'homme parfait, cependant, manifeste le Réel en soi, de sorte que sa nature est identique à l'être, non à ceci ou à cela. Qûnawî écrit:

Personne n'y goûte et n'atteint sa source que celui dont l'essence est devenue non limitée. Alors les liens - les propriétés contingentes, les états, les attributs, les stations, les configurations, les actes et les croyances - se relâchent, et il n'est confiné par aucun d'eux. Par son essence, il coule en tout, tout comme l'existence coule dans les réalités de toutes choses sans fin ni commencement…. Quand le Réel m'a donné le témoignage de ce formidable lieu de témoignage, j'ai vu que son possesseur n'a ni entité fixe ni réalité. (Qûnawî, al-Nafahât, 265–66; cité dans Chittick 2004)

6.2 Homme parfait

En tant que modèle de la possibilité humaine, l'homme parfait représente l'individu qui a traversé le cercle de l'existence, atteint le stade de la longueur des deux arcs et est revenu à son origine, la réalité des réalités. Debout dans la Station de No Station, il est Lui / pas Lui, Éternel / nouvellement arrivé, Infini / fini. Lui seul fonctionne comme «vice-gérant» (khalîfa) ou représentant de Dieu, intermédiaire entre Dieu et la création, ce qui est précisément le rôle pour lequel Adam a été créé (Coran 2:30). Qûnawî écrit:

Le véritable homme parfait est le barzakh entre nécessité et possibilité, le miroir qui réunit dans son essence et son niveau les attributs et propriétés de l'éternité et du nouvel arrivant…. Il est l'intermédiaire entre le Réel et la création…. Sans lui et sans le fait qu'il agit comme un barzakh des deux côtés, rien du cosmos ne recevrait l'effusion divine et unitaire, à cause du manque de correspondance et d'interrelation. (Qûnawî, al-Fukûk, 248)

Pour le dire autrement, Perfect Man est l'esprit qui anime le cosmos. C'est le thème qui commence le premier chapitre des Ringstones d'Ibn 'Arabî, qui explique la manière dont Adam - l'être humain - manifeste la sagesse du nom tout-complet. De manière parallèle, il écrit dans les Ouvertures:

Le cosmos tout entier est la différenciation d'Adam, et Adam est le Livre Complet. Par rapport au cosmos, il est comme l'esprit par rapport au corps. Par conséquent, l'homme est l'esprit du cosmos et le cosmos est le corps. En réunissant tout cela, le cosmos est le grand homme, tant que l'homme est en lui. Mais, si vous regardez le cosmos seul, sans homme, vous le trouverez comme un corps proportionné sans esprit. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 2: 67.28)

6.3 Présences Divines

Les adeptes d'Ibn 'Arabî ont souvent résumé la notion d'homme parfait en recourant à un schéma connu sous le nom de «Cinq Présences Divines» (al-hadarât al-ilâhiyyat al-khams). Ibn 'Arabî utilise la présence (hadra) pour désigner tout domaine dans lequel l'Être (c'est-à-dire trouver et être trouvé) se manifeste sous les auspices d'une qualité générale; en ce sens, il est à peu près synonyme de monde ('âlam) ou de niveau (martaba). Dans un passage, par exemple, il explique que le cosmos est composé de deux mondes ou de deux présences, celui de l'invisible et celui du visible, «bien qu'une troisième présence naisse entre les deux de leur rapprochement», et c'est le monde de l'imagination (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 3: 42.5). Le plus souvent, comme dans son chapitre sur les noms divins dans Openings, il utilise la présence pour désigner un nom 's royaume d'influence et décrit ensuite diverses manières dont les propriétés et les traces du nom sont affichées dans le cosmos et les êtres humains; on pourrait dire qu'il décrit comment les choses participent aux idées platoniciennes. La plus inclusive de ces présences est le «divin» (al-hadrat al-ilâhiyya), c'est-à-dire le royaume qui est sous l'emprise du nom tout-complet. A ce sujet Ibn 'Arabî écrit: «Il n'y a rien dans l'Etre / existence [wujûd] mais la Présence Divine, qui est Son Essence, Ses attributs et Ses actes» (Ibn' Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 2: 114.14). La plus inclusive de ces présences est le «divin» (al-hadrat al-ilâhiyya), c'est-à-dire le royaume qui est sous l'emprise du nom tout-complet. A ce sujet Ibn 'Arabî écrit: «Il n'y a rien dans l'Etre / existence [wujûd] mais la Présence Divine, qui est Son Essence, Ses attributs et Ses actes» (Ibn' Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 2: 114.14). La plus inclusive de ces présences est le «divin» (al-hadrat al-ilâhiyya), c'est-à-dire le royaume qui est sous l'emprise du nom tout-complet. A ce sujet Ibn 'Arabî écrit: «Il n'y a rien dans l'Etre / existence [wujûd] mais la Présence Divine, qui est Son Essence, Ses attributs et Ses actes» (Ibn' Arabî, al-Futûhât, édition 1911, 2: 114.14).

Qûnawî semble avoir été le premier à parler des «Cinq Présences Divines», et l'expression est rapidement devenue courante, bien que plusieurs schémas différents aient été proposés. Il utilise l'expression pour expliquer comment la Réalité des Réalités, ou la Première Entification, embrasse toutes les entifications et devient ainsi manifeste dans cinq royaumes de base. La première présence est la Réalité des Réalités in divinis, embrassant la connaissance divine du cosmos. Les deuxième, troisième et quatrième présences sont les trois mêmes mondes dont parlait Ibn 'Arabî: l'invisible (spirituel), l'imaginal et le visible (corporel). La cinquième présence est Perfect Man dans son déploiement complet, embrassant les quatre autres présences dans un tout synthétique: son entité fixe est identique à la réalité des réalités, son esprit au monde invisible,son âme avec le monde imaginaire et son corps avec le domaine visible (Chittick 1984). Dans cette manière de concevoir l'homme, le rôle que joue le Logos dans la naissance du cosmos est clair. Qûnawî le résume en un mot: l'homme parfait est «la réalité humaine parfaite de l'Essence, dont l'un des niveaux est la Divinité [al-ulûhiyya]; toutes les choses existantes sont les lieux de manifestation de ses qualités et propriétés différenciées »(Qûnawî, al-Nafahât, 66-67).toutes les choses existantes sont les lieux de manifestation de ses qualités et propriétés différenciées »(Qûnawî, al-Nafahât, 66-67).toutes les choses existantes sont les lieux de manifestation de ses qualités et propriétés différenciées »(Qûnawî, al-Nafahât, 66-67).

Bibliographie

Textes primaires

Textes d'Ibn 'Arabî

  • 'Anqâ mughrib fî khatm al-awliyâ' wa shams al-maghrib, GT Elmore (trad.), Islamic Sainthood in the Fullness of Time: Ibn al-'Arabî's Book of the Fabulous Gryphon, Leiden: EJ Brill, 1999.
  • Fusûs al-hikam, A. 'Afîfî (éd.), Beyrouth: Dâr al-Kutub al-'Arabî, 1946.
  • Fusûs al-hikam, RWJ Austin (trans.), Ibn al'Arabî: Les lunettes de la sagesse, Ramsey: Paulist Press, 1981.
  • Fusûs al-hikam, CK Dagli (traduction), The Ringstones of Wisdom, Chicago: Kazi, 2004.
  • al-Futûhât al-makkiyya, Le Caire, 1911; réimprimé, Beyrouth: Dâr Sâdir, nd
  • al-Futûhât al-makkiyya, 14 volumes, O. Yahia (éd.), Le Caire: al-Hay'at al-Misriyyat al-'Âmma li'l-Kitâb, 1972–91.
  • al-Futûhât al-Makkiyya: Textes choisis / Selected Texts, M. Chodkiewicz, WC Chittick, C. Chodkiewicz, D. Gril et J. Morris (trans.), Paris: Sindbad, 1989; également disponible en tant que The Meccan Revelations, 2 vol., New York: Pir Press, 2002–4.
  • al-Futûhât al-makkiyya, Chapitre 167, L'alchimie du bonheur parfait, S. Ruspoli (trans.), Paris: Berg International, 1997.
  • Inshâ 'al-dawâ'ir, dans HS Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-'Arabî, Leiden: EJ Brill, 1919.
  • Inshâ 'al-dawâ'ir, «Le livre de la description des cercles englobants», PB Fenton et M. Gloton (trad.), In Muhyiddin Ibn' Arabi: A Commemorative Volume, Hirtenstein, S. et M. Tiernan (eds.), Shaftesbury: Element, 1993, pp. 12–43.
  • al-Isfâr 'an natâ'ij al-asfâr, D. Gril (éd. et trad.), Le dévoilement des effets du voyage, Combas: Editions de l'Éclat, 1994.
  • Ittihâd al-kawnî: L'arbre universel et les quatre oiseaux, Angela Jaffray (trad.), Oxford: Anqa, 2006.
  • Kitâb kashf al-ma'nâ 'an sirr asmâ' Allâh al-husnâ, P. Beneito (éd. Et trad.), El secreto de los nombres de Dios, Murcie: Editora Regional de Murcia, 1997.
  • Mashâhid al-asrâr al-qudsiyya, S. Hakim et P. Beneito (éd. Et trad.), Las Contemplaciones de los Misterios, Murcie: Editora Regional de Murcia, 1994.
  • Mashâhid al-asrâr al-qudsiyya, P. Beneito et C. Twynch (trad.), Contemplation of the Holy Mysteries, Oxford: Anqa, 2001.

Autres textes primaires

  • Avicenne (Ibn Sînâ), al-Najât, MS al-Kurdî (éd.), Le Caire: Matba'at al-Sa'âda, 1938.
  • –––, al-Shifâ ': La métaphysique de la guérison: un texte parallèle anglais-arabe, ME Marmura (éd. Et trad.), Provo: Brigham Young University Press, 2005.
  • Qûnawî, Sadr al-Dîn, al-Fukûk, M. Khwâjawî (éd.), Téhéran: Mawlâ, 1992.
  • –––, al-Murâsalât: Annäherungen: Der mystisch-philosophische Briefwechsel zwischen Sadr ud-Dîn-i Qônawî und Nasîr ud-Dîn-i Tûsî, G. Schubert (éd.), Beyrouth: Franz Steiner Verlag, 1995.
  • –––, al-Nafahât al-ilâhiyya, M. Khwâjawî (éd.), Téhéran: Mawlâ, 1996.

Littérature secondaire

  • Addas, C., 1993, Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn 'Arabî, Cambridge, England: The Islamic Texts Society.
  • Almond, I., 2004, Soufisme et déconstruction: une étude comparative de Derrida et Ibn 'Arabi, Londres: Routledge.
  • Asín Palacios, M., 1931, El Islam cristianizado, Madrid. Français trans. comme L'Islam christianisé: Étude sur le Soufisme d'Ibn 'Arabî de Murcie, Paris: Guy Trédaniel, 1982.
  • Bashier, S., 2004, Ibn al-'Arabî's Barzakh: The Concept of the Limit and the Relation between God and the World, Albany: State University of New York Press.
  • Böwering, G., 1994, «Ibn 'Arabî's Concept of Time», dans God is Beautiful and He Loves Beauty: Festschrift en l'honneur d'Annemarie Schimmel, Alma Giese et J. Christoph Bürgel (éd.), New York: Peter Lang, 71–91.
  • Burckhardt, T., 1977, Astrologie mystique selon Ibn 'Arabi, Gloucestershire: Publications Beshara.
  • Chittick, WC, 1982, «Les cinq présences divines: d'Al-Qûnawî à al-Qaysarî», Le monde musulman 72, pp. 107–28.
  • –––, 1989, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabî's Metaphysics of Imagination, Albany: State University of New York Press.
  • –––, 1994a, Imaginal Worlds: Ibn al-'Arabî and the Problem of Religious Diversity, Albany: State University of New York Press.
  • –––, 1994b, «Rûmî and Wahdat al-wujûd», in Poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rûmî, A. Banani, R. Hovanisian, and G. Sabagh (eds.), Cambridge, England: Cambridge University Press, p. 70–111.
  • –––, 1996, «Ibn 'Arabî» et «L'école d'Ibn' Arabî», dans History of Islamic Philosophy, SH Nasr et O. Leaman (éd.), Londres: Routledge, pp. 497-523.
  • –––, 1998, La révélation de soi de Dieu: Principes de la cosmologie d'Ibn al-'Arabî, Albany: State University of New York Press.
  • –––, 2004, «Le point central: le rôle de Qûnawî dans l'école d'Ibn 'Arabî», Journal of the Muhyiddin Ibn' Arabi Society 35, pp. 25–45.
  • –––, 2005, Ibn 'Arabi: héritier des prophètes, Oxford: Oneworld.
  • Coates, P., 2002, Ibn 'Arabi et la pensée moderne: l'histoire de la prise de la métaphysique au sérieux, Oxford: Anqa.
  • Chodkiewicz, M., 1993a, Un océan sans rivage: Ibn 'Arabî, le livre et la loi, Albany: State University of New York Press.
  • –––, 1993b, The Seal of the Saints, Cambridge, Angleterre: The Islamic Texts Society.
  • Corbin, H., 1958, L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabî, Paris: Flammarion; trans. Ralph Manheim, Imagination créative dans le Sûfisme d'Ibn 'Arabî, Princeton: Princeton University Press, 1969; réédité par Princeton University Press sous le titre Alone with the Alone, 1998.
  • Dobie, RJ, 2007, «La phénoménologie de Wujud dans la pensée d'Ibn 'Arabi», dans Timing and Temporality in Islamic Philosophy and Phenomenology of Life, AT Tymieniecka (éd.), Dordrecht: Springer, pp. 313–22.
  • Hakîm, S. al-, 1981, al-Mu'jam al-sûfî, Beyrouth: Dandara.
  • Heath, P., 1992, Allégorie et philosophie à Avicenne (Ibn Sînâ), avec une traduction du livre de l'ascension du prophète Muhammad vers le ciel, Philadelphie: University of Pennsylvania Press.
  • Izutsu, T., 1966, Une étude comparative des principaux concepts philosophiques dans le taoïsme et le soufisme, Tokyo: Université Keio; deuxième éd., Sufism and Taoism, Los Angeles: University of California Press, 1983.
  • –––, 1977, «Le concept de création perpétuelle dans le mysticisme islamique et le bouddhisme zen», in Mélanges offerts à Henry Corbin, SH Nasr (éd.), Téhéran: Institut d'études islamiques, pp. 115–48; réimprimé dans Izutsu, Creation and the Timeless Order of Things, Ashland, Oregon: White Cloud Press, 1994, pp.141-73.
  • Knysh, AD, 1999, Ibn 'Arabi dans la dernière tradition islamique: la fabrication d'une image polémique dans l'islam médiéval, Albany: State University of New York Press.
  • Morris, J., 1986–87, «Ibn 'Arabi et ses interprètes», Journal de l'American Oriental Society 106, pp. 539–51 et 107, pp. 101–19.
  • –––, 2003, «La rhétorique de la réalisation d'Ibn 'Arabî: les clés de la lecture et de la« traduction »des« illuminations mecquoises »», Journal of the Muhyiddin Ibn' Arabi Society 33, pp. 54–99, et 34, pp. 103 –45.
  • –––, 2005, Le cœur réfléchissant: découverte de l'intelligence spirituelle dans les illuminations mecquoises d'Ibn 'Arabî, Louisville: Fons Vitae.
  • Murata, Sachiko, 1992, The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought, Albany, State University of New York Press.
  • –––, Chittick, WC et Tu Weiming, 2008, The Sage Learning of Liu Zhi: Islamic Thought in Confucian Terms, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
  • Nettler, RJ, 2003, Métaphysique soufie et prophètes coraniques: la pensée et la méthode d'Ibn 'Arabi dans le Fusus al-Hikam, Oxford: Société des textes islamiques.
  • Rosenthal, F., 1988, «Ibn 'Arabî entre' Philosophie 'et' Mysticisme '», Oriens 31, pp. 1–35.
  • Sells, MA, 1994, Mystical Languages of Unsaying, Chicago: University of Chicago Press.
  • Shah-Kazemi, R., 2006, Paths to Transcendence: Selon Shankara, Ibn Arabi et Meister Eckhart, Bloomington: World Wisdom.
  • Smirnov, AV, 1993, «Nicolas de Cuse et Ibn 'Arabî: deux philosophies du mysticisme», Philosophie Orientale et Occidentale 43, pp. 65–86.
  • Stelzer, S., 1996, «Rencontres décisives: Ibn Rushd, Ibn 'Arabî et la matière de la connaissance», Alif 16, pp. 19–55.
  • Takeshita, M., 1982, «Une analyse de Inshâ 'al-Dawâ'ir d'Ibn' Arabî avec une référence particulière à la doctrine de la« troisième chose »», Journal of Near Eastern Studies 41, pp. 243–60.
  • –––, 1987, Théorie d'Ibn 'Arabî sur l'homme parfait et sa place dans l'histoire de la pensée islamique, Tokyo: Institut pour l'étude des langues et cultures d'Asie et d'Afrique.
  • Yousef, MH, 2007, Ibn 'Arabi-Time and Cosmology, Londres: Routledge.

Autres ressources Internet

Recommandé: