Parménide

Table des matières:

Parménide
Parménide

Vidéo: Parménide

Vidéo: Parménide
Vidéo: Préhistoire de la pensée (1/5) : Parménide 2024, Mars
Anonim

Ceci est un fichier dans les archives de l'Encyclopédie de Stanford de Philosophie.

Parménide

Première publication ven.8 février 2008

Parménide d'Elea, actif dans la première partie du Ve siècle. BCE., A écrit un poème métaphysique difficile qui lui a valu une réputation de penseur le plus profond et le plus stimulant de la philosophie grecque. Sa position philosophique a généralement été comprise comme à la fois extrêmement paradoxale et pourtant cruciale pour le développement plus large de la philosophie naturelle et de la métaphysique grecques. Il a été considéré comme un moniste métaphysique (d'un trait ou d'un autre) qui a tellement contesté les théories cosmologiques naïves de ses prédécesseurs que ses principaux successeurs parmi les présocratiques étaient tous poussés à développer des théories physiques plus sophistiquées en réponse à ses arguments. Les difficultés liées à l'interprétation de son poème ont entraîné un désaccord sur de nombreuses questions fondamentales concernant ses vues philosophiques, telles que:s'il était réellement moniste et, dans l'affirmative, quel genre de moniste il était; si son système reflète une attitude critique envers les penseurs antérieurs tels que les Milésiens, les Pythagoriciens et Héraclite, ou s'il était simplement motivé par des préoccupations plus strictement logiques, comme le paradoxe des existentiels négatifs que Bertrand Russell a détecté au cœur de sa pensée; s'il considérait le monde de notre conscience quotidienne, avec sa vaste population d'entités changeant et affectant les uns les autres de toutes sortes de manières, comme une simple illusion, et donc si la longue partie cosmologique de son poème représentait une véritable tentative de comprendre cela monde du tout. Cette entrée vise à donner un aperçu des travaux de Parménide et de certaines des principales approches interprétatives avancées au cours des dernières décennies. Il conclut en suggérant que pour comprendre sa pensée et sa place dans le développement de la philosophie grecque primitive, il faut tenir dûment compte des distinctions modales fondamentales qu'il a été le premier à articuler et à explorer avec précision.

  • 1. Vie et écrits
  • 2. Aperçu du poème de Parménide

    • 2.1 Le Proem
    • 2.2 Les moyens d'enquête
    • 2.3 La voie de la condamnation
    • 2.4 La voie des mortels
  • 3. Quelques principaux types d'interprétation

    • 3.1 L'interprétation stricte de moniste
    • 3.2 L'interprétation logico-dialectique
    • 3.3 L'interprétation du méta-principe
    • 3.4 L'interprétation Aspectuelle prévalant dans l'Antiquité
    • 3.5 L'interprétation modale
  • Bibliographie

    • Sources primaires
    • Sources secondaires
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Vie et écrits

L'occasion dramatique du dialogue de Platon, Parménide, est une visite fictive à Athènes par l'éminent Parménide et son jeune associé, Zénon, pour assister au festival de la Grande Panathénée. Platon décrit Parménide comme âgé d'environ soixante-cinq ans et Socrate, avec qui il s'entretient dans la première partie du dialogue, comme «assez jeune alors», ce qui signifie normalement une vingtaine. Étant donné que Socrate avait un peu plus de soixante-dix ans lorsqu'il était exécuté par les Athéniens en 399 avant notre ère, on peut déduire de cette description que Parménide est né vers 515 avant notre ère. Il semblerait donc avoir été actif du début au milieu du cinquième siècle avant notre ère Speusippus, Platon successeur à la tête de l'Académie, aurait rapporté dans son Sur les philosophes que Parménide avait établi les lois pour les citoyens de son Elea natale,l'une des colonies grecques le long de la côte tyrrhénienne du sud de l'Italie (Speus. fr. 3 Tarán ap. DL 9.23; cf. Plu. Col. 1126A), bien qu'Elea ait été fondée quelque 30 ans avant la naissance de Parménide. L'ancienne tradition historiographique associe naturellement Parménide à des penseurs tels que Xénophane et les Pythagoriciens actifs en Magna Graecia, les régions de langue grecque du sud de l'Italie, qu'il a bien pu rencontrer. Un 1er c. La tête de portrait CE de Parménide a été découverte à Castellamare della Bruca (ancienne Elea) dans les années 1960 avec une inscription - «Parmeneides, fils de Pyres, Ouliadês, philosophe naturel» - qui l'associe à un culte d'Apollo Oulios ou Apollon le guérisseur. L'ancienne tradition historiographique associe naturellement Parménide à des penseurs tels que Xénophane et les Pythagoriciens actifs en Magna Graecia, les régions de langue grecque du sud de l'Italie, qu'il a bien pu rencontrer. Un 1er c. La tête de portrait CE de Parménide a été découverte à Castellamare della Bruca (ancienne Elea) dans les années 1960 avec une inscription - «Parmeneides, fils de Pyres, Ouliadês, philosophe naturel» - qui l'associe à un culte d'Apollo Oulios ou Apollon le guérisseur. L'ancienne tradition historiographique associe naturellement Parménide à des penseurs tels que Xénophane et les Pythagoriciens actifs en Magna Graecia, les régions de langue grecque du sud de l'Italie, qu'il a bien pu rencontrer. Un 1er c. La tête de portrait CE de Parménide a été découverte à Castellamare della Bruca (ancienne Elea) dans les années 1960 avec une inscription - «Parmeneides, fils de Pyres, Ouliadês, philosophe naturel» - qui l'associe à un culte d'Apollo Oulios ou Apollon le guérisseur.s avec une inscription - «Parmeneides, fils de Pyres, Ouliadês, Natural Philosopher» - qui l'associe à un culte d'Apollon Oulios ou d'Apollon le Guérisseur.s avec une inscription - «Parmeneides, fils de Pyres, Ouliadês, Natural Philosopher» - qui l'associe à un culte d'Apollon Oulios ou d'Apollon le Guérisseur.

Selon Diogène Laertius, Parménide n'a composé qu'une seule œuvre (DL 1.16). C'était un poème métaphysique et cosmologique composé dans le médium épique traditionnel des vers hexamétriques. Le titre «On Nature» sous lequel il a été transmis n'est probablement pas authentique. Le poème s'étendait à l'origine à peut-être huit cents vers, dont environ cent soixante ont survécu en tant que «fragments» dont la longueur varie d'un seul mot (fr. 15a: «enraciné dans l'eau», décrivant la terre) aux soixante- deux versets du fragment 8. Que toute partie de son poème survit est entièrement due au fait que les auteurs antiques plus tardifs, à commencer par Platon, pour une raison ou une autre ont ressenti le besoin d'en citer une partie au cours de leurs propres écrits. Sextus Empiricus cite trente des trente-deux versets du fragment 1 (le Proème d'ouverture du poème),bien qu'apparemment d'une sorte de résumé hellénistique plutôt que d'une copie manuscrite réelle, pour sa citation du fr. 1.1-30 continue sans interruption avec cinq vers et demi des fragments 7 et 8. Le néoplatoniste d'Alexandrie Simplicius (6e s. De Caelo. Il présente sa longue citation du fr. 8.1-52 comme suit: «Même si on pouvait le trouver pédant, je transcrirais volontiers dans ce commentaire les versets de Parménide sur l'être unique, qui ne sont pas nombreux, à la fois comme preuve de ce que j'ai dit et à cause de la rareté. du traité de Parménide. Grâce à la longue transcription de Simplicius, nous semblons avoir des Parménides entiersargument métaphysique majeur démontrant les attributs de «ce qui est» (à eon) ou de «vraie réalité» (alêtheia).

Nous sommes beaucoup moins bien informés sur la cosmologie Parménide exposée dans la dernière partie du poème et devons donc compléter la preuve primaire des fragments avec testimonia, c'est-à-dire avec divers rapports ou paraphrases de ses théories que nous trouvons également dans les auteurs ultérieurs. (Un certain nombre de ces testimonia sont rassemblés parmi les 54 «A-Fragmente» de la section Parmenides de Diels et Kranz's Die Fragmente der Vorsokratiker. Une collection plus complète de testimonia se trouve dans Coxon 1986, 95-155.) Comme toujours lorsqu'il s'agit d'un ancien philosophe dont l'œuvre n'a pas survécu à sa totalité, il faut tenir compte de la manière dont les préoccupations philosophiques et autres des auteurs ultérieurs grâce auxquels nous savons ce que nous faisons du poème original de Parménide sont susceptibles d'avoir façonné la transmission de les fragments existants et testimonia. Certes, la conservation partielle et imparfaite de son poème est un facteur qui complique la compréhension de sa pensée.

2. Aperçu du poème de Parménide

2.1 Le Proem

Le poème de Parménide a commencé par un proème décrivant un voyage qu'il a fait au figuré une fois vers la demeure d'une déesse. Il a décrit comment il a été transporté sur «le chemin légendaire de la divinité» (fr. 1.3) dans un char par une équipe de juments et comment les filles de jeune fille d'Hélios, le dieu-soleil, ont ouvert la voie. Ces jeunes filles emmènent Parménide d'où elles sont elles-mêmes venues, aux «salles de la nuit» (fr. 1.9), devant lesquelles se dressent «les portes des sentiers de nuit et de jour» (fr. 1.11). Les jeunes filles persuadent doucement Justice, gardien de ces portes, de les ouvrir afin que Parménide lui-même puisse passer à la demeure intérieure. Parménide décrit ainsi comment la déesse qui y habite l'accueillit à son arrivée:

Et la déesse me reçut gentiment, et dans sa main elle prit / ma main droite, et elle me parla et s'adressa ainsi: / «Ô jeune homme, accompagné de conducteurs immortels / [25] et de juments qui te portent quand tu arrives à notre demeure, / bienvenue, car un destin n'est en aucun cas mal envoyé pour voyager / par ici (car c'est sûrement loin de la trace des humains), / mais Right and Justice l'a fait. (Fr. 1.1-28a)

Le proème de Parménide n'est pas une allégorie épistémologique de l'illumination mais une description topographiquement spécifique d'un voyage mystique vers les salles de la nuit. À Hésiode, «l'horrible demeure de la nuit noire» (Th. 744) est l'endroit où les déesses Nuit et Jour résident alternativement tandis que l'autre traverse le ciel au-dessus de la Terre. Les conceptions de Parménide et d'Hésiode de cet endroit ont leur précédent dans la mythologie babylonienne de la demeure du dieu soleil. Cette demeure servait aussi traditionnellement de lieu de jugement, et ce fait tend à confirmer que lorsque la déesse de Parménide lui dit qu'aucun malheur ne l'a envoyé en avant à cet endroit (fr. 1.26-27a), elle indique qu'il a miraculeusement atteint le lieu où voyagent les âmes des morts.

Dans le proème, donc, Parménide se jette dans le rôle d'un initié dans le genre de mystères qui faisaient de son temps partie du milieu religieux de Magna Graecia. Le motif de l'initié est important, car il informe la représentation de Parménide de lui-même comme quelqu'un dont la rencontre avec une divinité majeure a produit une connaissance ou une sagesse particulière. La divinité dans ce cas semble être la Nuit elle-même: Parménide va aux «salles de la Nuit» (fr. 1.9), et la déesse qui l'accueille l'accueille dans «notre maison» (fr. 1.25). La déesse Nuit sert de conseiller à Zeus dans certaines des cosmologies orphiques majeures, y compris la cosmologie Derveni. Dans les Rhapsodies orphiques étroitement liées, Night enseigne à Zeus comment préserver l'unité produite par son absorption de toutes choses en lui-même alors qu'il entreprend d'initier une nouvelle phase cosmogonique. Il est donc approprié que la Nuit soit la source de la révélation de Parménide, car la métaphysique parménidienne est très concernée par le principe d'unité dans le cosmos.

2.2 Les moyens d'enquête

Immédiatement après avoir accueilli Parménide dans sa demeure, la déesse décrit comme suit le contenu de la révélation qu'il est sur le point de recevoir:

Vous devez apprendre toutes choses, / à la fois le cœur inébranlable de la réalité bien équilibrée / [30] et les notions de mortels, dans lesquelles il n'y a pas de véritable conviction./ Néanmoins, ces choses aussi, vous apprendrez, comment ce qu'elles ont résolu / eu être réellement, tout au long de l’infiltration. (Fr. 1.28b-32)

Cette annonce programmatique indique déjà que la révélation de la déesse se fera en deux phases majeures. La déesse donne quelques instructions et avertissements supplémentaires avant de commencer la première phase, la démonstration de la nature de ce qu'elle appelle ici mystérieusement «le cœur inébranlable de la réalité bien équilibrée» (fr. 1.29). Elle suit ensuite cette première phase de sa révélation avec ce qui dans le poème à l'origine complet était un compte rendu beaucoup plus long des principes, des origines et du fonctionnement du cosmos et de ses constituants, depuis les cieux et le soleil, la lune et les étoiles jusqu'à la terre et sa population de créatures vivantes, y compris les humains eux-mêmes. Cette seconde phase, un récit cosmologique dans le moule présocratique traditionnel, est ce qu'elle appelle ici «les notions de mortels, dans lesquelles il n'y a pas de véritable conviction» (fr. 1.30).

Le motif dominant de la révélation de la déesse est celui des «voies d'enquête». Dans le fragment très important 2, elle spécifie deux de ces manières:

Viens maintenant, je vais raconter - et transmettre l'histoire une fois que vous aurez entendu - / quelles voies d'enquête seules il y a pour penser: / celui, que [cela] est et que [ce] ne doit pas être, / est le chemin de la conviction, car il assiste à la vraie réalité, / [5] mais l'autre, que [ce] n'est pas et que [cela] ne doit pas être, / ceci, je vous le dis, est un chemin entièrement sans rapport: / car vous ne pourriez pas non plus appréhender ce qui n'est pas, car cela ne doit pas être accompli, / ni l'indiquer. (Fr.2)

La deuxième voie d'enquête est ici mise de côté pratiquement dès qu'elle est introduite. La déesse continue en se référant à la première voie d'enquête et parle ensuite d'une autre voie comme caractéristique de l'enquête mortelle:

Il faut dire et penser que ce qui est est; car c'est être, / mais rien ce n'est pas. Je vous demande de réfléchir à ces choses. pensée. Ils sont portés / sourds et aveugles à la fois, éblouis, des hordes sans discernement, / qui ont supposé que c'était et que ce n'était pas le même / et pas le même; mais le chemin de tout cela se retourne sur lui-même. (Fr.6, complétant la lacune à la fin de fr. 6.3 par arxô et prenant s 'plus tôt dans la ligne comme une élision de soi, selon Nehamas 1981, 103-5; cf. la proposition similaire à Cordero 1984, ch. 3, parties en expansion de Cordero 1979.)

Ici, la déesse articule à nouveau la division de sa révélation en deux phases majeures annoncées pour la première fois à la fin du fragment 1. Comparez sa déclaration ultérieure au point de transition du récit de la réalité de la première phase à la cosmologie de la seconde phase: «À ce stade Je cesse pour vous le récit digne de confiance et la pensée / sur la vraie réalité; à partir de ce point sur les notions mortelles / apprenez, en écoutant l'ordre trompeur de mes vers »(fr. 8.50-2).

De toute évidence, le récit de la «vraie réalité» par la déesse procède selon la première voie d'enquête introduite dans le fragment 2. Certains ont pensé que la cosmologie procède selon la deuxième voie d'enquête introduite en fr. 2.5, au motif que les deux voies introduites dans le fragment 2 semblent être présentées comme les seules voies d'enquête concevables. Cependant, la voie présentée dans le fragment 6, comme celle sur laquelle erre la pensée des mortels «qui ont supposé qu'elle est et n'est pas la même et pas la même» (fr. 6.7-8a), implique un entremêlement d'être et non -être tout à fait différent de ce que l'on voit dans la voie de l'enquête précédemment spécifiée comme «que [ce] n'est pas et que [cela] ne doit pas être» (fr. 2.5). Le fragment 6 semble donc introduire une troisième voie différente, qui ne s'identifie pas à la seconde voie du fragment 2, qui a déjà été écartée. Le même mélange d'être et de non-être apparaît également dans l'avertissement de la déesse à Parménide dans le fragment 7 de ne pas permettre à sa pensée de suivre le chemin typique des enquêtes mortelles: «… car cela ne sera peut-être jamais gérable, que les choses qui sont pas. / Mais vous, de cette manière d'enquête, restreignez votre pensée, / et ne laissez pas l'habitude née de beaucoup d'expérience vous forcer dans cette voie, / d'employer la vue sans but et l'audition en écho / [5] et la langue. Mais jugez par raison la critique pleine de conflits / que j'ai livrée »(fr. 7). Certains ont pensé qu'ici la dernière directive de la déesse signale qu'un argument, avec des prémisses et une conclusion identifiables, a été présenté dans les versets précédents. Elle semble en fait indiquer que sa critique sévère de l'inappréhension des humains ordinaires,résultant de leur dépendance exclusive sur les sens, a été conçu pour maintenir Parménide fermement ancré sur la première voie de l'enquête.

2.3 La voie de la condamnation

La déesse commence son récit de la «vraie réalité», ou de ce qui doit être découvert le long de ce premier chemin, comme suit: «Encore une seule histoire d'une voie / demeure, qu'elle est; et le long de ce chemin les marqueurs sont là / très nombreux, que ce qui est est non généré et immortel, / entier et uniforme, et encore et parfait… »(fr. 8.1-4). Ce qui est (to eon) est maintenant devenu un nom pour ce dont Parménide se formera une conception plus complète en suivant les directions de la déesse. Ceux-ci incluent maintenant la description programmatique ici en fr. 8.3-4 des attributs What Is sera présenté comme ayant dans les arguments suivants. Grâce principalement à la transcription de Simplicius, nous possédons toujours dans son intégralité la partie du poème de Parménide comprenant la révélation par la déesse de la nature de la «vraie réalité». Ce compte fait partie de la tradition philosophique 's les étendues les plus anciennes, les plus étendues et les plus importantes du raisonnement métaphysique.

Les arguments ici procèdent méthodiquement conformément au programme annoncé en fr. 8.3-4. La déesse commence par argumenter, en fr. 8.5-21, que ce qui est doit être «non généré et immortel»:

[5]… mais il ne l'a jamais été, ni ne le sera encore, car il est maintenant ensemble entier, / unique, continu; pour quelle naissance allez-vous en chercher? / Comment, d'où est-il augmenté? De ne pas être je ne vous permettrai pas de dire ou de penser: pour ne pas être dit et ne pas être pensé / est-ce que ce n'est pas. Et en effet quel besoin aurait pu le susciter / [10] plus tard qu'avant, à partir de rien, pour grandir? / Ainsi il doit être soit tout à fait, soit pas du tout. / Jamais de ne pas être la force de conviction ne permettra / quelque chose venir le dépasser: à cause de cela ni naître / ni mourir, la Justice ne l'a permis, ayant délié ses liens, / [15] mais elle le tient fermement. Et la décision à ce sujet réside dans ceci: / c'est ou ce n'est pas; mais il a en fait été décidé, juste comme il le fallait, / de laisser celui qui n'a pas été pensé et sans nom (car il n'y a pas de vrai / chemin),et que celui qu'il est en effet est authentique. / Et comment ce qui est pourrait-il être au-delà? Et comment cela aurait-il pu être? / [20] Car si c'était le cas, ce n'est pas, ni si jamais cela va être: / ainsi la génération s'éteint et la destruction est inouïe.

Fr. 8.5-6a, au début ici, ont souvent été considérés comme une déclaration que ce qui est a une sorte d'existence intemporelle. Étant donné, cependant, que ce verset et demi ouvre une chaîne d'argumentation continue, affirmant que ce qui est ne vient pas être ou ne passe pas, ces mots sont probablement mieux compris comme une déclaration de l'existence ininterrompue de ce qui est.

Poursuivant, en fr. 8.22-5 la déesse présente un argument beaucoup plus bref pour ce qui est d'être «entier et uniforme»: «Il n'est pas non plus divisé, car tout est pareil; / et il n'est plus là, ce qui l'empêcherait de tenir ensemble, / ni pire, mais tout est rempli de Ce qui est. / [25] Par conséquent, tout est continu: car ce qui est s'approche de ce qui est. Puis, chez fr. 8.26-33, elle soutient qu'elle est «immobile» ou «immobile»:

Et immobile dans les limites des grands liens / il débute sans fin, depuis que la génération et la destruction / se sont éloignés assez loin, et une conviction authentique les a expulsés. / Et restant le même, au même endroit, et tout seul, il repose, / [30] et donc ferme là-bas, il reste; pour la nécessité puissante / la tient dans les liens d'une limite, qui l'enferme tout autour, / c'est pourquoi il est juste que ce qui est ne soit pas insatisfait; car il ne manque pas: s'il l'était, il lui manquerait de tout.

Enfin, chez fr. 8.42-9 (dont Ebert 1989 a montré à l'origine suivi immédiatement après les fr. 8.33, les versets 34-41 ayant subi une transposition de leur position d'origine après le verset 52), la déesse conclut en affirmant que ce qui est doit être «parfait», avant de passer au la deuxième phase de sa révélation:

Mais comme il y a une limite la plus éloignée, elle est perfectionnée / de chaque côté, comme la masse d'un globe bien arrondi, / du milieu égal dans tous les sens: pour cela elle ne soit ni plus grande / [45] ni plus petite en cela lieu ou en cela est nécessaire; / car il n'y a pas non plus de non-être, qui l'empêcherait d'atteindre / à son semblable, ni ce qui est tel qu'il pourrait être plus que ce qui est / ici et moins là. Comme tout est inviolable, car il est égal à lui-même de tous côtés, il s'étend uniformément dans les limites.

2.4 La voie des mortels

Nous avons des preuves nettement moins complètes de la deuxième phase de la révélation, la cosmologie de Parménide. Les preuves directes fournies par les dernières lignes du fragment 8 (50-64) et par les autres fragments vraisemblablement attribués à cette partie du poème (fr 9 à 19) ne représentaient à l'origine que dix pour cent de la longueur originale de la cosmologie. Étant donné qu'un certain nombre de ces fragments sont programmatiques, nous avons encore une bonne idée de certains des principaux sujets traités. De la fin des fragments 8 et des fragments 9 à 15a, nous savons que ceux-ci comprenaient des récits des deux principes de base du cosmos, la lumière et la nuit, puis de l'origine, de la nature et du comportement des cieux et de leurs habitants, y compris les étoiles, le soleil, la lune, la voie lactée et la terre elle-même. Soyez témoin des remarques programmatiques des fragments 10 et 11:

Vous connaîtrez la nature de l'aither, et dans l'aither tous les signes, et les œuvres invisibles de la torche pure / du soleil brillant, et d'où ils sont venus, et vous apprendrez les œuvres errantes de la ronde- la lune aux yeux / [5] et sa nature, et vous connaîtrez aussi le ciel environnant, / à la fois d'où il a grandi et comment la nécessité de le diriger le liait / pour fournir les limites des étoiles. (Fr.10)

… Comment la terre et le soleil et la lune / et le partage partagé et le lait céleste et Olympos / le plus extérieur et la puissance chaude des étoiles ont commencé / sont apparus. (Fr.11)

Quelques fragments, dont un connu uniquement par traduction latine, montrent que Parménide traitait aussi de la physiologie de la reproduction (fr 17-18) et de la pensée humaine (fr. 16). Heureusement, l'image fragmentaire de la cosmologie fournie par les fragments est considérablement améliorée par le testimonia. L'impression donnée par les fragments de l'éventail des sujets est confirmée à la fois par Simplicius, qui commente après avoir cité fr. 11 que le récit de Parménide sur la genèse des choses s'étendait jusqu'aux parties des animaux (Simp. In Cael. 559.26-7), et de même par le jugement de Plutarque que la cosmologie de Parménide a tant à dire sur la terre, le ciel, le soleil, la lune et les étoiles, jusqu'à la genèse des êtres humains, qu'il n'omette aucun des principaux sujets généralement traités par les anciens philosophes naturels (Plu. Col. 1114B-C). Un témoignage particulièrement important chez le doxographe Aëtius paraphrase, explique et complète fr. 12 d'une manière qui nous donne une meilleure image de la structure du cosmos de Parménide (Aët. 2.7.1 = 28A37a Diels-Kranz). De même, les commentaires de Théophraste sur le fragment 16 de De Sensibus 1-4 semblent fournir plus d'informations sur les vues de Parménide sur la cognition. Les anciens témoignages tendent à confirmer que Parménide cherchait à expliquer une gamme incroyablement large de phénomènes naturels, y compris en particulier les origines et les comportements spécifiques des corps célestes et de la population terrestre. Un problème fondamental pour développer une vision cohérente de la réalisation philosophique de Parménide a été de savoir comment comprendre la relation entre les deux phases majeures de la révélation de la déesse.

3. Quelques principaux types d'interprétation

Alors que Parménide est généralement reconnu comme ayant joué un rôle majeur dans le développement de la philosophie naturelle et de la métaphysique de la Grèce antique, un désaccord fondamental persiste sur le résultat de sa philosophie et donc sur la nature précise de son influence. Les sections 3.1 à 3.3 de ce qui suit décrivent brièvement les types d'interprétation qui ont joué les rôles les plus importants dans le développement de récits plus larges pour l'histoire de la philosophie grecque primitive. Ces sections ne prétendent pas présenter une taxonomie complète des interprétations modernes, ni ne tentent de faire référence à tous les représentants et variantes des principaux types d'interprétation décrits ici. Ils ne sont pas censés être une histoire de l'interprétation moderne de Parménide, un sujet aussi digne et fascinant que cela. Étant donné que certains partisans des interprétations décrites dans les sections 3.1 à 3.3 ont prétendu trouver une autorité ancienne pour leurs opinions via un appel sélectif à certaines facettes de l'ancienne réception de Parménide, il vaudra la peine d'indiquer quelle était en fait la vision dominante de Parménide dans l'Antiquité. Après cela, dans la section 3.4, la dernière section de cet article décrira un type d'interprétation qui prend plus au sérieux la vue ancienne dominante tout en répondant à au moins un problème majeur qu'il rencontre dans les fragments.la dernière section de cet article décrira un type d'interprétation qui prend plus au sérieux la vision antique dominante tout en répondant à au moins un problème majeur qu'il rencontre dans les fragments.la dernière section de cet article décrira un type d'interprétation qui prend plus au sérieux la vision antique dominante tout en répondant à au moins un problème majeur qu'il rencontre dans les fragments.

3.1 L'interprétation stricte de moniste

Un bon nombre d'interprètes ont pris la première phase majeure du poème comme un argument en faveur d'un monisme strict, ou de la vision paradoxale qu'il existe exactement une chose, et que cette entité solitaire est totalement immuable et indifférenciée. De ce point de vue, Parménide considère le monde de notre expérience ordinaire comme inexistant et nos croyances normales en l'existence du changement, de la pluralité et même, semble-t-il, de nous-mêmes sont entièrement trompeuses. Bien que moins courant qu'il ne l'était autrefois, ce type de point de vue a toujours ses adeptes et est probablement familier à beaucoup de gens qui n'ont qu'une connaissance superficielle de Parménide.

L'interprétation moniste stricte est représentée de manière influente dans les deux premiers volumes de A History of Greek Philosophy de WKC Guthrie, où elle se voit accorder un rôle critique dans le développement de la philosophie naturelle grecque primitive, du monisme matériel prétendu des premiers milésiens aux théories physiques pluralistes. d'Empédocle, d'Anaxagoras et des premiers atomistes, Leucippe et Démocrite. Sur la lecture strictement moniste de Guthrie, la déduction de Parménide de la nature de la réalité l'a amené à conclure «que la réalité [est] et doit être une unité au sens strict et que tout changement en elle [est] impossible» et donc que « le monde tel que perçu par les sens est irréel »(Guthrie 1965, 4-5). Trouver la raison et la sensation pour produire des vues follement contradictoires de la réalité,la raison présumée doit être préférée et les preuves sensorielles ainsi rejetées comme totalement trompeuses. Le monisme strict de Parménide, selon Guthrie, visait particulièrement les principes matériels monistes de la cosmologie milésienne:

[Parménide] fait valoir avec une précision dévastatrice qu'une fois que l'on a dit que quelque chose est, il est interdit de dire que c'était ou sera, de lui attribuer une origine ou une dissolution dans le temps, ou toute altération ou mouvement que ce soit. Mais c'était exactement ce que les Milésiens avaient fait. Ils supposaient que le monde n'avait pas toujours existé dans son état cosmique actuel. Ils l'ont dérivée d'une substance, qu'ils affirmaient avoir changée ou déplacée de diverses manières - devenant plus chaude ou plus froide, plus sèche ou plus humide, plus rare ou plus dense - afin de produire l'ordre mondial actuel. (Guthrie 1965, 15-16)

Un point particulier de la critique de Parménide, sur ce point de vue, était l'idée d'Anaximandre que les opposés sont initialement latents dans le principe originaire qu'il a appelé «le sans bornes» (à apeiron) avant d'en être séparé: si ces caractéristiques opposées existaient avant étant séparés, alors les Illimités n'étaient pas une véritable unité, mais s'ils n'existaient pas avant d'être séparés, alors comment pourraient-ils éventuellement exister? Il est donc illégitime de supposer que tout est né d'une seule chose (Guthrie 1962, 86-7). En plus de critiquer ainsi la viabilité théorique des principes matériels monistes des premiers cosmologistes milésiens,Parménide est également censé avoir critiqué l'union milésienne de la cause matérielle et mobile dans leurs principes en soutenant que le mouvement et le changement sont des conceptions impossibles et inadmissibles (Guthrie 1965, 5-6, 52).

Comme nous l'avons vu, l'insistance de Parménide sur le fait que tout ce qui est, est et ne peut jamais ne pas être le conduit à critiquer durement la race ordinaire des mortels qui se fient à leurs sens en supposant que les choses sont générées et subissent toutes sortes de changements. Parménide nous ordonne de juger la réalité par la raison et de ne pas faire confiance aux sens. La raison, telle qu'elle est déployée dans la déduction complexe et en plusieurs étapes du fragment 8, révèle les attributs que tout ce qui est doit posséder: tout ce qui est doit être non généré et impérissable; un, continu et indivisible; et immobile et totalement immuable, de sorte que le passé et le futur n'ont aucun sens pour lui. C'est «tout ce qu'on peut dire de ce qui existe vraiment», et la réalité se révèle ainsi comme «quelque chose de tout à fait différent du monde dans lequel chacun de nous se suppose vivre,»Un monde qui n'est rien d'autre qu'un« spectacle trompeur »(Guthrie 1965, 51). Parménide a néanmoins procédé dans la deuxième partie de son poème pour présenter une cosmologie élaborée selon des lignes traditionnelles, présentant ainsi aux lecteurs le nœud suivant: «Pourquoi Parménide devrait-il prendre la peine de raconter une cosmogonie détaillée alors qu'il a déjà prouvé que les contraires ne peuvent exister et là ne peut pas être une cosmogonie parce que la pluralité et le changement sont des conceptions inadmissibles? » (Guthrie 1965, 5). Guthrie suggère que Parménide «fait de son mieux pour le monde sensible… en en donnant un compte rendu aussi cohérent que possible», sur le terrain pratique que nos sens continuent de nous tromper sur son existence: «Son récit des apparences surpassera ceux-là. d'autres. Pour demander 'Mais si c'est irréel,quel est l'intérêt d'essayer d'en rendre compte? est de lui poser une question qui ne lui est probablement pas venue à l'esprit »(Guthrie 1965, 5 et 52).

3.2 L'interprétation logico-dialectique

Un problème avec la vision de Guthrie de Parménide est que la supposition que le monisme strict de Parménide a été développé comme une réduction critique du monisme matériel milésien est mal à l'aise avec la notion qu'il a en fait embrassé cette position métaphysique follement contre-intuitive. Il y a le même type de tension dans les propositions dépassées que Parménide visait certaines doctrines prétendument pythagoriciennes (une vue développée dans Raven 1948 et installée dans Kirk et Raven 1957). Alors même que Guthrie écrivait les deux premiers volumes de son Histoire, un changement était en cours vers la compréhension des arguments de Parménide comme motivés par des considérations strictement logiques plutôt que par un programme critique en ce qui concerne les théories de ses prédécesseurs ioniens ou pythagoriciens. Ici, l'événement décisif a été la publication de GEL Owen 's «Questions éléatiques» (Owen 1960). Owen s'est inspiré de Bertrand Russell pour son interprétation positive de l'argument de Parménide dans le fragment 2, le point essentiel dont Owen a considéré que ce qui peut être parlé ou pensé existe.

Le traitement de Parménide par Russell dans son Histoire de la philosophie occidentale était conditionné par sa propre préoccupation constante pour les problèmes d'analyse posés par les déclarations existentielles négatives. L'essence de l'argument de Parménide, selon Russell, est la suivante:

Quand vous pensez, vous pensez à quelque chose; lorsque vous utilisez un nom, ce doit être le nom de quelque chose. Par conséquent, la pensée et le langage ont tous deux besoin d'objets en dehors d'eux-mêmes. Et puisque vous pouvez penser à une chose ou en parler à un moment comme à un autre, tout ce dont on peut penser ou parler doit exister à tout moment. Par conséquent, il ne peut y avoir de changement, puisque le changement consiste en ce que les choses prennent vie ou cessent d'être (Russell 1945, 49).

Ici, l'identification non argumentée du sujet du discours de Parménide comme «tout ce qui peut être pensé ou parlé» préfigure l'identification par Owen de celui-ci comme «tout ce dont on peut penser et parler», les deux dérivant du fr. 2.7-8. Suit dans l'Histoire de Russell une exposition des problèmes qu'implique de parler de manière significative de sujets (actuellement) inexistants, tels que George Washington ou Hamlet, après quoi Russell réitère la première étape de l'argument de Parménide comme suit: «si un mot peut être utilisé de manière significative, il doit signifier quelque chose, pas rien, et par conséquent, ce que signifie le mot doit en un certain sens exister »(Russell 1945, 50). La compréhension de Russell a été si influente, en grande partie grâce à son élaboration minutieuse par Owen,qu'il n'est pas rare que le problème des déclarations existentielles négatives soit qualifié de «paradoxe de Parménide».

Les arguments du fragment 8, sur ce point de vue, sont alors compris comme montrant que ce qui peut être pensé et parlé est, de façon surprenante, sans variation dans le temps et dans l'espace, c'est-à-dire absolument un et immuable. Owen a adapté une image de Wittgenstein en caractérisant ces arguments, ceux qui «ne peuvent montrer la vacuité des distinctions temporelles et spatiales que par une preuve qui les utilise», comme «une échelle qui doit être jetée quand on l'a gravie» (Owen 1960, 67). Owen s'est également vigoureusement opposé à l'hypothèse selon laquelle «Parménide a écrit son poème dans la large tradition de la cosmologie ionienne et italienne», arguant que Parménide ne revendique aucune mesure de vérité ou de fiabilité pour la cosmogonie dans la dernière partie de son poème et que ses propres arguments dans le «Vérité» (c'est-à-dire,la «voie de la conviction») ne dérivent pas de cette tradition antérieure ni ne décrivent le cosmos comme étant de forme sphérique (Owen 1960, 48). Selon la lecture d'Owen, pas si différemment de celle de Guthrie, la cosmologie de Parménide n'est «rien de plus qu'un dispositif dialectique», c'est-à-dire «l'analyse correcte ou la plus plausible de ces présuppositions sur lesquelles les hommes ordinaires, et pas seulement les théoriciens, semblent construire leur image du monde physique », ceux-ci étant« l'existence d'au moins deux choses irréductiblement différentes dans un processus constant d'interaction », alors que les propres arguments de Parménide ont montré à ce stade à la fois la pluralité et le changement cette image présuppose d'être inacceptable (Owen 1960, 50 et 54-5).la cosmologie n'est «rien de plus qu'un dispositif dialectique», c'est-à-dire «l'analyse correcte ou la plus plausible de ces présuppositions sur lesquelles les hommes ordinaires, et pas seulement les théoriciens, semblent construire leur image du monde physique», ceux-ci étant «le existence d'au moins deux choses irréductiblement différentes dans un processus constant d'interaction », alors que les propres arguments de Parménide ont montré à ce stade à la fois que la pluralité et que le changement de ce tableau présuppose être inacceptable (Owen 1960, 50 et 54-5).la cosmologie n'est «rien de plus qu'un dispositif dialectique», c'est-à-dire «l'analyse correcte ou la plus plausible de ces présuppositions sur lesquelles les hommes ordinaires, et pas seulement les théoriciens, semblent construire leur image du monde physique», ceux-ci étant «le existence d'au moins deux choses irréductiblement différentes dans un processus constant d'interaction », alors que les propres arguments de Parménide ont montré à ce stade à la fois que la pluralité et que le changement de ce tableau présuppose être inacceptable (Owen 1960, 50 et 54-5). Les propres arguments ont par ce point montré à la fois la pluralité et changer cette image présuppose d'être inacceptable (Owen 1960, 50 et 54-5). Les propres arguments ont par ce point montré à la fois la pluralité et changer cette image présuppose d'être inacceptable (Owen 1960, 50 et 54-5).

La vision d'Owen de la métaphysique parménidienne comme motivée par des préoccupations principalement logiques et de sa cosmologie comme rien de plus qu'un dispositif dialectique aurait une profonde influence sur les deux enquêtes les plus importantes de la pensée présocratique depuis The Presocratic Philosophers de Guthrie-Jonathan Barnes (1979 1, 1982 2) et The Presocratic Philosophers de Kirk, Raven et Schofield (1983 2). Tout en abandonnant l'idée que le monisme parménidien était une réaction spécifique aux théories de l'un de ses prédécesseurs, ces deux œuvres continuent de dépeindre son impact sur les systèmes présocratiques ultérieurs comme décisif. Sur leur ligne owénienne, l'histoire devient que les arguments de Parménide et de ses successeurs éléatiques étaient censés être généralement destructeurs de toutes les théories cosmologiques antérieures, dans la mesure où ils prétendaient montrer que l'existence du changement, du temps et de la pluralité ne peut être naïvement. présumé. Les arguments de Parménide dans le fragment 8 deviennent effectivement, pour les partisans de cette ligne, une réduction généralisée plutôt que spécifique de la théorisation cosmologique grecque primitive. Barnes, en outre, a répondu à une objection qui avait été soulevée contre l'identification par Owen du sujet de Parménide comme tout ce dont on pouvait parler et réfléchir - à savoir:que cette identification découle de la raison donnée en fr. 2.7-8 pour avoir rejeté la deuxième voie d'enquête, alors qu'on ne pouvait pas s'attendre à ce qu'un public comprenne que c'est le sujet de la déesse lorsqu'elle introduit les deux premières voies d'enquête en fr. 2.3 et 2.5. Barnes a modifié l'identification d'Owen du sujet de Parménide afin qu'il puisse être trouvé dans le contexte immédiat, spécifiquement dans l'objet implicite de fr. 2.2 la description des chemins comme «voies d'enquête»; ainsi, selon Barnes, le premier chemin «dit que tout ce que nous cherchons existe et ne peut pas ne pas exister» (Barnes 1982, 163). La ligne owénienne modifiée de Barnes a depuis été approuvée par d'éminents interprètes (y compris Schofield dans Kirk, Raven et Schofield 1983, 245; cf. Brown 1994, 217). Barnes a également avancé la proposition plus hétérodoxe que Parménide n'était pas nécessairement un moniste du tout, arguant que les fragments sont compatibles avec l'existence d'une pluralité d '«êtres parménidiens» (Barnes 1979, cf. Untersteiner 1955). Bien que cette proposition ait eu moins d'adhérents parmi d'autres interprètes favorables à la ligne Russell-Owen, elle a été reprise par certains partisans du type d'interprétation suivant.

3.3 L'interprétation du méta-principe

Une alternative influente aux interprétations de Parménide en tant que moniste strict, certainement parmi les chercheurs travaillant en Amérique, a été celle développée par Alexander Mourelatos dans sa monographie de 1970, La Route de Parménide. (Voir Mourelatos 1979 pour une présentation succincte de cette alternative en réponse aux lacunes perçues dans la lecture logique-dialectique d'Owen.) Mourelatos considérait Parménide comme utilisant un sens prédicatif spécialisé du verbe «être» pour parler de «ce qui est»: est utilisé pour révéler la nature ou l'essence d'une chose. Ce sens du verbe, surnommé par Mourelatos «le 'est' de la prédication spéculative», est censé figurer dans les déclarations de la forme «X est Y», où le prédicat «appartient essentiellement à, ou est une condition nécessaire pour, le sujet »et donne ainsi la réalité, l'essence, la nature de X,ou vraie constitution (Mourelatos 1970, 56-60). Alexander Nehamas proposerait également que Parménide emploie «est» dans le sens très fort de «est ce que c'est d'être», de sorte qu'il se préoccupe des «choses qui sont F au sens fort d'être ce que c'est d'être F» (Nehamas 1981, 107; bien que Nehamas cite Owen ainsi que Mourelatos comme une influence, Owen lui-même a pris l'utilisation par Parménide du verbe «être» dans «ce qui est» comme existentielle [voir Owen 1960, 94]). Sur le type d'interprétation qui en résulte, la première phase majeure du poème de Parménide fournit un compte rendu d'ordre supérieur de ce que devraient être les entités fondamentales de toute ontologie: elles devraient être F, pour certains F, dans ce façon. En tant que tel, il ne s'agit pas d'un compte rendu de ce qu'il y a (à savoir, une chose, la seule qui existe) mais, plutôt,de tout ce qui est requis pour être une entité ontologiquement fondamentale - une chose qui est F, pour un certain F, d'une manière essentielle. Ainsi Nehamas a écrit plus récemment:

les «panneaux indicateurs» sur le chemin de l'être que Parménide décrit en B 8 [peuvent être pris] comme des adverbes qui caractérisent une manière d'être particulière et très restrictive. Les panneaux nous disent alors quelles conditions doivent être remplies pour qu'un sujet soit quelque chose de la manière appropriée, s'il veut être vraiment quelque chose, et donc être un vrai sujet. Et être vraiment quelque chose, F, c'est être F -B 8 nous dit - de manière indéniable et impérissable, entièrement, uniquement et indivisiblement, invariable, parfaitement et complètement. … Parménide utilise «l'être» pour exprimer une notion très forte, qu'Aristote devait finalement capturer avec son concept de «ce que c'est d'être». Dire de quelque chose que c'est F, c'est dire que F constitue sa nature (Nehamas 2002, 50).

Une variante de l'interprétation du méta-principe, qui s'inspire également de la suggestion de Barnes selon laquelle rien dans la «vérité» n'empêche qu'il y ait une pluralité d'êtres parménidiens, a été développée par Patricia Curd. Selon elle, Parménide n'était pas un moniste strict, mais plutôt un partisan de ce qu'elle appelle «monisme prédicationnel», qu'elle définit comme «l'affirmation selon laquelle chaque chose qui est ne peut être qu'une chose; il ne peut contenir que le seul prédicat qui indique ce qu'il est, et doit le contenir d'une manière particulièrement forte. Pour être une entité authentique, une chose doit être une unité prédicationnelle, avec un seul récit de ce qu'elle est; mais il n'est pas nécessaire qu'il n'y en ait qu'une seule. Au contraire, la chose elle-même doit être un tout unifié. Si c'est, disons, F, ce doit être tout, seulement et complètement F. Sur le monisme prédication,une pluralité numérique de ces êtres uniques (comme nous pourrions les appeler) est possible »(Curd 1998, 66).

Mourelatos, Nehamas et Curd considèrent tous que Parménide se préoccupe de spécifier de manière abstraite ce que signifie être la nature ou l'essence d'une chose, plutôt que de simplement spécifier ce qu'il y a en fait, comme il est présumé le faire sur les lectures monistes strictes logiques-dialectiques et plus traditionnelles. Puisque la lecture du méta-principe prend l'argument majeur de Parménide dans le fragment 8 pour être programmatique au lieu de simplement paradoxal ou destructif, elle suggère une structure narrative quelque peu différente pour l'histoire de la philosophie grecque primitive, celle où les soi-disant «pluralistes post-parménidiens» -Empedocles, Anaxagoras et les premiers atomistes, Leucippus et Democritus-ne réagissaient pas contre Parménide, mais approuvaient en fait ses exigences selon lesquelles ce qui est vraiment non généré, impérissable et absolument immuable,quand ils ont conçu les principes de leurs systèmes physiques respectifs en ces termes. La lecture du méta-principe a également semblé rouvrir la possibilité que Parménide soit engagé dans une réflexion critique sur les principes des systèmes physiques de ses prédécesseurs. (Cette possibilité est étudiée en profondeur dans Graham 2006.)

Si la première phase du poème de Parménide fournit une description d'ordre supérieur des caractéristiques qui doivent appartenir à tout principe physique approprié, alors on s'attendrait naturellement à ce que la cosmologie qui en résulte déploie des principes qui répondent aux propres exigences de Parménide. La déesse décrit cependant la cosmologie comme un récit «des croyances des mortels, dans lesquelles il n'y a pas de véritable conviction» (fr. 1.30, cf. fr. 8.50-2) et commence cette partie de sa révélation en décrivant comment les mortels se sont égarés en choisissant deux formes, la lumière et la nuit, pour servir de base à un récit de l'origine et du fonctionnement du cosmos (fr. 8.53-9). Les partisans de la lecture du méta-principe sont ici confrontés à un dilemme. D'une part, ils ne peuvent pas soutenir de manière plausible que la cosmologie est ce que leur interprétation globale amènerait à s'attendre, à savoir celle de Parménide.propre effort pour développer une cosmologie conformément à ses propres restrictions sur ce à quoi doivent ressembler les principes d'un tel récit. Les principes cosmologiques lumière et nuit ne sont en fait pas conformes à ces restrictions (pace Graham 2006, 170-1). Mais alors pourquoi Parménide aurait-il pris la peine de présenter une cosmologie fondamentalement imparfaite ou «presque correcte», fondée sur des principes qui ne satisfont pas aux exigences mêmes qu'il aurait lui-même spécifiées? Curd répond à ce problème en retombant sur la position selon laquelle la cosmologie du poème n'est pas vraiment celle de Parménide, mais une visée contre l'utilisation des contraires dans les théories cosmologiques précédentes (Curd 1998, ch. 3). Les principes cosmologiques lumière et nuit ne sont en fait pas conformes à ces restrictions (pace Graham 2006, 170-1). Mais alors pourquoi Parménide aurait-il pris la peine de présenter une cosmologie fondamentalement imparfaite ou «presque correcte», fondée sur des principes qui ne satisfont pas aux exigences mêmes qu'il aurait lui-même spécifiées? Curd répond à ce problème en retombant sur la position selon laquelle la cosmologie du poème n'est pas vraiment celle de Parménide, mais une visée contre l'utilisation des contraires dans les théories cosmologiques précédentes (Curd 1998, ch. 3). Les principes cosmologiques lumière et nuit ne sont en fait pas conformes à ces restrictions (pace Graham 2006, 170-1). Mais alors pourquoi Parménide aurait-il pris la peine de présenter une cosmologie fondamentalement imparfaite ou «presque correcte», fondée sur des principes qui ne satisfont pas aux exigences mêmes qu'il aurait lui-même spécifiées? Curd répond à ce problème en retombant sur la position selon laquelle la cosmologie du poème n'est pas vraiment celle de Parménide, mais une visée contre l'utilisation des contraires dans les théories cosmologiques précédentes (Curd 1998, ch. 3).fondée sur des principes qui ne satisfont pas aux exigences mêmes qu'il aurait lui-même spécifiées? Curd répond à ce problème en retombant sur la position selon laquelle la cosmologie du poème n'est pas vraiment celle de Parménide, mais une visée contre l'utilisation des contraires dans les théories cosmologiques précédentes (Curd 1998, ch. 3).fondée sur des principes qui ne satisfont pas aux exigences mêmes qu'il aurait lui-même spécifiées? Curd répond à ce problème en retombant sur la position selon laquelle la cosmologie du poème n'est pas vraiment celle de Parménide, mais une visée contre l'utilisation des contraires dans les théories cosmologiques précédentes (Curd 1998, ch. 3).

La présence de la cosmologie dans le poème de Parménide continue d'être problématique pour les partisans de l'interprétation méta-principe. comme c'est le cas pour les défenseurs des autres grands types d'interprétation évoqués jusqu'à présent. Guthrie considère la cosmologie comme la meilleure tentative de Parménide pour rendre compte du monde sensible, étant donné que nous continuerons à être trompés en pensant qu'il existe malgré ses arguments contraires. Non seulement cette position interprétative est instable, mais elle impute la confusion à Parménide plutôt que de reconnaître ses propres difficultés. Il n'est guère plus satisfaisant de se faire dire par Owen que la cosmologie de Parménide a un but qui est «entièrement dialectique»:

Parménide s'est mis à donner l'analyse correcte ou la plus plausible de ces présupposés sur lesquels les hommes ordinaires, et pas seulement les théoriciens, semblent construire leur image du monde physique. … Réduits à leur plus simple et plus économique, ils peuvent encore être considérés comme exigeant l'existence d'au moins deux choses irréductiblement différentes dans un processus constant d'interaction; et la pluralité et le processus se sont maintenant avérés, du point de vue de Parménide, absurdes. (Owen 1960, 54-5; cf. Long 1963 pour un développement plus détaillé de cette ligne.)

Bien qu'ils répètent l'essentiel du point de vue d'Owen, Kirk, Raven et Schofield reconnaissent finalement que la présence de la cosmologie élaborée reste problématique pour cette ligne d'interprétation: «Pourquoi [la cosmologie] a été incluse dans le poème reste un mystère: la déesse cherche pour sauver autant que possible les phénomènes, mais elle sait et nous dit que le projet est impossible »(Kirk, Raven et Schofield 1983, 262, après avoir avancé la ligne owénienne sur le caractère dialectique de la cosmologie aux p. 254-6). Alors que l'interprétation du méta-principe soulève l'attente, qui ne se satisfait pas, que les principes de la propre cosmologie de Parménide dans le poème seront conformes aux exigences qu'il a supposément spécifiées plus tôt dans le poème,les interprétations monistes strictes et dialectiques logiques laissent même certains de leurs propres avocats se demander pourquoi Parménide a consacré l'essentiel de son poème à un compte rendu de choses que son propre raisonnement est censé avoir montré n'existaient pas.

3.4 L'interprétation Aspectuelle prévalant dans l'Antiquité

L'idée que les arguments de Parménide ont tellement problématisé le phénomène du changement qu'il en a fait un exposé théorique adéquat de celui-ci la préoccupation centrale des philosophes naturels présocratiques ultérieurs est un lieu courant des récits historiques modernes. Malheureusement, cette notion n'a pas de véritable autorité ancienne. Récit d'Aristote à Physique 1.8.191 a23-33 de la mauvaise tournure qu'il prétend que les premiers philosophes naturels ont prise en essayant de comprendre les principes du changement a souvent été considérée comme légitime ce point de vue, étant donné l'argument à consonance éléatique qu'il enregistre. Mais Aristote ne mentionne Parménide nulle part dans le passage, et sa plainte est en fait largement dirigée contre tous les premiers philosophes grecs dont il a étudié les vues précédemment dans le livre. C'est la plainte selon laquelle ils ont naïvement adopté l'idée qu'aucune entité ou substance fondamentale ne naît ou ne périt, le résultat étant qu'ils sont incapables de rendre compte, parce qu'ils désavouent, d'un changement substantiel, qui est le phénomène même auquel Aristote s'intéresse le plus. expliquer. Aristote comprend en fait la thèse de Parménide selon laquelle ce qui est est un (hen to on) et non soumis à la génération et au changement comme appartenance,non pas à la philosophie naturelle, mais à la première philosophie ou métaphysique (Cael. 3.1.298b 14-24; cf. Métaph. 1.5.986 b 14-18, Ph. 1.2.184 a 25- b 12).

Dans le traitement complexe de Parménide en Physique 1.2-3, Aristote introduit Parménide avec Melissus comme représentant la position, dans le schéma doxographique gorgianique structurant son propre examen des théories archê antérieures, qu'il y a un archê unique et immuable ou principe (Ph 1.2.184 b15-16). Aristote reconnaît cependant que ce regroupement masque des différences très réelles entre les vues des deux penseurs. Selon Aristote, Melissus a soutenu que tout est une quantité (ou extension) unique, c'est-à-dire continue ou indivisible, et illimitée. Parménide, sur la reconstruction d'Aristote, ne reconnaissait qu'un usage de «l'être» indiquant ce qu'est quelque chose par rapport à sa substance ou son essence; il supposait donc que tout ce qui est est substance, et il supposait que tout était un en ce sens que le récit de l'essence de tout est identique. En outre, selon la vision d'Aristote de Parménide, tout ce qui pourrait différencier ce qui est ne peut le faire par rapport à son essence, mais par accident. Mais aucun accident de ce qui est juste ne peut appartenir à son essence,et puisque Parménide n'admet qu'un usage de «l'être» indiquant ce qu'est quelque chose par rapport à sa substance ou son essence, aucun accident de différenciation de ce qui est ne peut être dit. Tel est le sens de la reconstruction par Aristote du raisonnement de Parménide à Physique 1.3.186a 34- b 4 et, de même, de son allusion sommaire à ce passage dans Métaphysique 1.5.986 b 28-31.

Le seul point, en fait, où la représentation d'Aristote de Parménide dans Métaphysique 1.5 semble différer du traitement majeur en Physique 1.2-3 est de donner suite à ce résumé avec la réserve que, étant obligé d'aller avec les phénomènes, et supposant que ce est un par rapport au récit (sc. de son essence) mais pluriel par rapport à la perception, il a posé une dualité de principes comme base de son récit des phénomènes (986 b 27-34, lisant sur les hommes de poule à 986 b 31, selon la paraphrase d'Alexandre d'Aphrodisias). Ce n'est qu'une différence superficielle, étant donné comment à Physics 1.5.188 a19-22 Aristote souligne la dualité parménidienne des principes pour soutenir sa thèse selon laquelle tous ses prédécesseurs avaient fait des principes opposés, y compris ceux qui soutenaient que tout est un et inchangé. Néanmoins, la représentation de la position de Parménide dans Métaphysique 1.5, selon laquelle ce qui est est un par rapport au récit de son essence mais pluriel par rapport à la perception, est plus indulgente que la reconstruction du raisonnement de Parménide dans Physique 1.3 en ce qu'elle permet un aspect différencié de ce qui est. En admettant que ce qui est puisse être différencié par rapport à ses qualités phénoménales, Aristote semble avoir reconnu à un certain niveau l'erreur en supposant que Parménidele fait de ne pas faire une distinction explicite entre les sens d '«être» implique qu'il n'aurait pu employer le terme que dans un sens.

Malgré l'assimilation de Melissus et Parménide sous la rubrique héritée de Gorgias, Aristote reconnut que le regroupement des deux personnages sous cette étiquette commode masquait des différences fondamentales dans leurs positions. Le fait est que le «monisme» ne désigne pas une position métaphysique unique mais une famille de positions. Parmi ses espèces, il y a le monisme strict ou la thèse selon laquelle une seule chose existe, qui est la position que Melissus préconisait et qu'aucun métaphysicien sérieux ne devrait vouloir adopter. Les espèces plus familières comprennent à la fois le monisme de substance numérique et générique, selon lequel, respectivement, il existe une seule substance ou un seul type de substance. Aristote semble finalement avoir eu tendance à attribuer ce premier type de monisme «généreux» à Parménide. En considérant Parménide comme un moniste généreux,dont la position permettait l'existence d'autres entités, plutôt que comme un moniste «strict» affirmant qu'une seule chose existe, Aristote est d'accord avec la vision majoritaire de Parménide dans l'Antiquité.

Que certains dans l'antiquité considéraient Parménide comme un moniste strict est évident à partir du rapport de Plutarque sur le traitement de Parménide par les Colotes épicuriens dans son traité, que l'on ne peut pas vivre selon les doctrines d'autres philosophes. L'affirmation principale de Colotes semble avoir été que Parménide nous empêche de vivre en soutenant que «l'univers est un» (poule à casserole), ce que l'étiquette Colotes a apparemment pris pour signifier que Parménide a nié l'existence du feu et de l'eau et, en effet, « les villes habitées d'Europe et d'Asie »; il peut aussi avoir prétendu que si l'on accepte la thèse de Parménide, rien ne l'empêchera de s'éloigner d'un précipice, car à son avis il n'y a pas de telles choses (Plut. Col. 1114B). En bref, comme le rapporte Plutarque,Colotes a dit que «Parménide abolit tout en faisant l'hypothèse que l'être est un» (1114D). Plutarque lui-même, cependant, conteste fortement le point de vue de Colotes, l'accusant d'avoir imputé à Parménide des «sophismes honteux» (1113F) et d'avoir délibérément mal interprété (1114D). Plutarque explique que Parménide fut en fait le premier à distinguer entre les objets mutables de la sensation et le caractère immuable de l'intelligible: «Parménide… n'abolit ni la nature. Au lieu de cela, attribuant à chacun ce qui est approprié, il place l'intelligible dans la classe de ce qui est un et l'être-l'appelant `` être '' en tant qu'il est éternel et impérissable, et `` un '' en raison de sa ressemblance avec lui-même et son n'admettant pas de différenciation - alors qu'il situe le perceptible parmi ce qui est désordonné et changeant »(1114D). Plutarque insiste sur le fait que la distinction de Parménide entre ce qui est réellement et les choses qui sont ce qu'elles sont à un moment donné, ou dans un contexte, mais pas dans un autre ne doit pas être interprétée à tort comme une abolition de cette dernière classe d'entités: «comment aurait-il pu laisser la perception et doxa rester sans quitter ce qui est appréhendé par la perception et la doxa? (1114E-F). La discussion de Plutarque sur Parménide dans Against Colotes est particulièrement significative en ce qu'elle est une discussion substantielle de la relation entre son récit de l'être et sa cosmologie par un auteur ancien postérieur à Aristote qui n'est pas ouvertement influencée par les propres discussions d'Aristote. À bien des égards, il anticipe l'interprétation néoplatonicienne, représentée dans Simplicius, selon laquelle, en gros, les deux récits livrés par Parménidedéesse décrivent deux niveaux de réalité, le royaume intelligible immuable et le royaume sensible pluriel et changeant (voir en particulier le commentaire de Simplicius sur Arist. Cael. 3.1.298b 14-24; cf. Procl. dans Ti. 1.345.18-24).

Les platoniciens postérieurs ont naturellement compris Parménide comme anticipant ainsi Platon, car Platon lui-même semble avoir adopté une conception «platonicienne» de ce philosophe dont l'influence sur sa philosophie était tout aussi profonde que celle de Socrate et des Pythagoriciens. Aristote attribue à la fois à Parménide et à Platon la reconnaissance que la connaissance requiert comme objets certaines natures ou entités non susceptibles de changer - à Parménide dans De Caelo 3.1, et à Platon, dans un langage remarquablement similaire, dans Métaphysique 13.4. Les arguments de la fin de la République 5 qui confirment l'attribution par Aristote de ce raisonnement à Platon sont en fait imprégnés d'échos de Parménide. Platon a de même son Parménide fictif présente quelque chose de très proche de cette argumentation dans le dialogue portant son nom:«Si quelqu'un n'admet pas qu'il existe des types généraux d'entités… et ne spécifie pas une forme pour chaque chose individuelle, il n'aura nulle part où tourner son intellect, car il n'admet pas qu'il y a un caractère pour chacune des choses qui sont toujours les mêmes, et de cette manière, il détruira complètement la possibilité du discours »(Prm. 135b5-c2). Les «natures» platoniciennes qu'Aristote a à l'esprit sont clairement les Formes que Platon lui-même est enclin à décrire dans un langage qui fait écho aux attributs de l'Être parménidien, notamment au Symposium 210e-211b et Phaedo 78d et 80b. Que les formes de Platon soient faites pour ressembler à une pluralité d'êtres parménidiens pourrait sembler fournir une autorité platonicienne pour l'interprétation du méta-principe. Ce serait une conclusion irréfléchie, cependant,car Platon représente systématiquement Parménide comme un moniste dans les dialogues ultérieurs (voir, par exemple, Prm. 128a8-b1, d1, Tht. 180e2-4, 183e3-4, Sph. 242d6, 244b6). Pour déterminer exactement quel type de monisme Platon entend attribuer à Parménide dans ces dialogues, il faut finalement plonger dans les subtilités de l'examen de la thèse de Parménide dans la dernière partie du Parménide.

C'est là que la compréhension de Platon de Parménide se reflète le mieux dans l'exploration de sa thèse dans la deuxième déduction. On y montre que l'Un a un certain nombre de propriétés qui reflètent ces Parménide lui-même attribués à l'être au cours du fr. 8: qu'il est en soi et le même que lui-même, qu'il est au repos, qu'il est comme lui-même, qu'il est en contact avec lui-même, etc. Dans la Seconde Déduction, toutes ces propriétés se révèlent appartenir à l'Un en vertu de sa propre nature et par rapport à elle-même. Cette déduction montre aussi que l'Un a des attributs apparemment contraires, bien que ceux-ci s'avèrent lui appartenir sous d'autres aspects, c'est-à-dire non en vertu de sa propre nature et / ou non par rapport à lui-même. Platon aurait trouvé un modèle pour son récit complexe des propriétés diverses et apparemment conflictuelles de l'Un dans les deux phases majeures du poème de Parménide, s'il souscrivait lui aussi à une interprétation «aspectuelle» de Parménide, selon laquelle la Voie of Conviction décrit le cosmos dans son aspect intelligible en tant qu'être, tout en admettant que cette description soit compatible avec une description alternative de cette même entité en tant que système mondial composé d'objets différenciés et changeants. Ces deux perspectives se reflètent notamment, respectivement, dans les descriptions par Timée de la créature vivante intelligible et du cosmos visible modelé sur lui, qui sont tous deux imprégnés d'échos de Parménide (voir en particulier Ti.30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 et 92c6-9).s'il souscrivait lui aussi à une interprétation «aspectuelle» de Parménide, selon laquelle la Voie de la Conviction décrit le cosmos dans son aspect intelligible en tant qu'être, tout en admettant que cette description soit compatible avec une description alternative de cette même entité un système mondial composé d'objets différenciés et changeants. Ces deux perspectives se reflètent notamment, respectivement, dans les descriptions par Timée de la créature vivante intelligible et du cosmos visible modelé sur lui, qui sont tous deux imprégnés d'échos de Parménide (voir en particulier Ti.30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 et 92c6-9).s'il souscrivait lui aussi à une interprétation «aspectuelle» de Parménide, selon laquelle la Voie de la Conviction décrit le cosmos dans son aspect intelligible en tant qu'être, tout en admettant que cette description soit compatible avec une description alternative de cette même entité un système mondial composé d'objets différenciés et changeants. Ces deux perspectives se reflètent notamment, respectivement, dans les descriptions par Timée de la créature vivante intelligible et du cosmos visible modelé sur lui, qui sont tous deux imprégnés d'échos de Parménide (voir en particulier Ti.30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 et 92c6-9).tout en admettant que cette description soit compatible avec une description alternative de cette même entité en tant que système du monde composé d'objets différenciés et changeants. Ces deux perspectives se reflètent notamment, respectivement, dans les descriptions par Timée de la créature vivante intelligible et du cosmos visible modelé sur lui, qui sont tous deux imprégnés d'échos de Parménide (voir en particulier Ti.30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 et 92c6-9).tout en admettant que cette description soit compatible avec une description alternative de cette même entité en tant que système du monde composé d'objets différenciés et changeants. Ces deux perspectives se reflètent notamment, respectivement, dans les descriptions par Timée de la créature vivante intelligible et du cosmos visible modelé sur lui, qui sont tous deux imprégnés d'échos de Parménide (voir en particulier Ti.30d2, 31a7-b3, 32c5 -33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 et 92c6-9).tous deux imprégnés d'échos de Parménide (voir en particulier Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5-33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 et 92c6-9).tous deux imprégnés d'échos de Parménide (voir en particulier Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5-33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2 et 92c6-9).

Le fait qu'Aristote considérait également les deux phases majeures du poème de Parménide comme des récits doubles de la même entité sous différents aspects est peut-être plus évident dans sa caractérisation de Parménide, au cours de la discussion à Métaphysique 1.5.986 b 27-34, comme ayant supposé que «ce qui est un en compte mais pluriel par rapport à la perception». Théophraste semble également avoir adopté une telle ligne. Alexandre d'Aphrodisias le cite comme ayant écrit la suite de Parménide dans le premier livre de son Sur les philosophes naturels:

Venant après cet homme [sc. Xénophane], Parménide d'Elée, fils de Pyres, suivait les deux chemins. Car il déclare tous les deux que l'univers est éternel et tente également d'expliquer la génération des choses qui sont, sans toutefois avoir le même point de vue sur les deux, mais en supposant que, conformément à la vérité, l'univers est un et non généré et de forme sphérique, en accord avec le point de vue de la multitude, et en vue d'expliquer la génération des choses telles qu'elles nous apparaissent, faisant des principes deux, feu et terre, l'un comme matière et l'autre comme cause et agent (Alex. Aphr. in Metaph.31.7-16; cf. Simp. in Ph. 25.15-16, DL 9.21-2).

Beaucoup de points de Théophraste ici peuvent être retracés jusqu'à Aristote, y compris l'identification de la lumière et de la nuit élémentaires de Parménide comme, respectivement, le feu fonctionnant comme un principe efficace et la terre fonctionnant comme un principe matériel (cf. Arist. Ph. 1.5.188 a 20-2, GC 1.3.318 b 6-7, 2.3.330 b 13-14, Metaph. 1.5.986 b 28-987 a 2). Le passage dans son ensemble suggère que, comme Platon et Aristote, Théophraste comprenait Parménide comme fournissant des comptes duels de l'univers, d'abord dans son intelligible et ensuite dans ses aspects phénoménaux.

Bien qu'il soit aller trop loin de prétendre que Platon, Aristote, Théophraste et les anciens penseurs qui suivent leur vision large de Parménide en tant que moniste généreux ont eu raison de Parménide sur tous les points, néanmoins l'impulsion vers la «correction» (ou tout simplement l'ignorance) les anciennes preuves de la pensée présocratique sont dans ce cas allées trop loin. Platon et Aristote ont tous deux compris Parménide comme peut-être le premier à avoir développé l'idée que l'appréhension de ce qui est immuable est d'un ordre épistémologique différent de l'appréhension des choses sujettes au changement. Plus fondamentalement, Platon et Aristote en sont venus à comprendre Parménide comme un type de moniste généreux dont la conception de ce qui est appartient plus à la théologie ou à la philosophie première qu'à la science naturelle. Cela impliquait la compréhension de Parménidela cosmologie comme son propre compte du monde dans la mesure où il est sujet au changement. Cela impliquait également de comprendre la première partie du poème de Parménide comme métaphysique, au sens aristotélicien propre d'être concerné par ce qui n'est pas sujet au changement et jouit d'une existence non dépendante. Plus important encore, Platon et Aristote ont reconnu qu'une distinction entre les modalités fondamentales ou les manières d'être était au cœur du système de Parménide. Aucun de ces points majeurs n'est entaché du genre d'anachronisme évident qui rend à juste titre suspect, par exemple, l'identification par Aristote de la lumière et de la nuit de Parménide avec les éléments feu et terre. Aucun de ces grands points, en d'autres termes, n'implique que Platon ou Aristote regarde Parménide à travers la lentille déformante de leur propre appareil conceptuel. La section suivante décrira le point de vue de la réalisation philosophique de Parménide qui résulte de son attention à ses distinctions modales et aux distinctions épistémologiques qu'il construit sur elles.

3.5 L'interprétation modale

De nombreux interprètes ont différemment résisté à l'idée que Parménide entendait nier l'existence même du monde que nous vivons. Ils ont par conséquent préconisé un statut plus robuste pour la partie cosmologique de son poème. (Voir, par exemple, Minar 1949, Woodbury 1958, Chalmers 1960, Clark 1969, Owens 1974, Robinson 1979, de Rijk 1983, et Finkelberg 1986, 1988 et 1999, et Hussey 1990.) Malheureusement, trop d'interprétations de ce type se déploient les termes «réalité», «phénomènes» et «apparence» de manière si ambiguë qu'il peut être difficile de dire s'ils ont l'intention d'attribuer une existence objective ou simplement une existence subjective aux habitants du monde «phénoménal». Plus positivement, un certain nombre de ces interprètes ont reconnu le point important que les deux parties de la déessela révélation est présentée comme ayant un statut épistémique différent. (Voir aussi la proposition de Kahn 1969, 710 et n. 13, pour identifier le sujet de Parménide dans le Chemin de la Conviction comme «l'objet de savoir, ce qui est ou peut être connu.») Ils ont néanmoins omis de tenir dûment compte de les distinctions modales qui définissent la présentation de Parménide des voies de l'enquête. Dans cette omission, ils ne sont pas seuls, bien entendu, puisqu'aucun des types d'interprétation examinés jusqu'à présent ne reconnaît que Parménide a été le premier philosophe à distinguer rigoureusement ce qui doit être, ce qui ne doit pas être et ce qui est mais ne doit pas être.») Ils ont cependant omis de tenir dûment compte des distinctions modales qui définissent la présentation par Parménide des voies de l'enquête. Dans cette omission, ils ne sont pas seuls, bien entendu, puisqu'aucun des types d'interprétation examinés jusqu'à présent ne reconnaît que Parménide a été le premier philosophe à distinguer rigoureusement ce qui doit être, ce qui ne doit pas être et ce qui est mais ne doit pas être.») Ils ont cependant omis de tenir dûment compte des distinctions modales qui définissent la présentation par Parménide des voies de l'enquête. Dans cette omission, ils ne sont pas seuls, bien entendu, puisqu'aucun des types d'interprétation examinés jusqu'à présent ne reconnaît que Parménide a été le premier philosophe à distinguer rigoureusement ce qui doit être, ce qui ne doit pas être et ce qui est mais ne doit pas être.

Dans le fragment crucial 2, la déesse dit qu'elle décrira pour Parménide «quelles voies d'enquête seules il y a pour penser» (fr. 2.2). La compréhension commune de cela comme équivalant aux seules voies d'enquête concevables a été l'un des principaux stimulants pour les lectures selon lesquelles seuls deux, et non trois, chemins figurent dans le poème, car il est naturel de se demander comment la déesse peut présenter un fragment Les deux voies de 2 comme les seules voies d'enquête concevables et néanmoins dans le fragment 6 présentent encore une autre voie, celle sur laquelle les mortels sont censés errer. Les interprétations à deux voies répondent à cette difficulté apparente en identifiant le chemin de l'enquête mortelle avec le deuxième chemin du fragment 2 (bien que cela ne soit pas plausible, comme noté ci-dessus, sect. 2.2). Parménide 'déesse a en fait de bonnes raisons de distinguer les deux voies d'enquête présentées dans le fragment 2 de la voie présentée ultérieurement dans le fragment 6. Les deux voies du fragment 2, contrairement à la troisième voie, sont marquées comme des voies «pour penser», c'est-à-dire pour réaliser le genre de pensée qui contraste avec la «pensée errante», la déesse dit plus tard qu'elle est caractéristique des mortels. L'utilisation de l'infinitif datival grec dans la phrase «il y a pour penser» (eisi noêsai, fr. 2.2b; cf. Empedocles fr. 3.12 pour la construction identique) distingue les deux voies introduites dans ce fragment de celle introduite ultérieurement dans le fragment 6, comme manières de penser. Que le but est spécifiquement pensé qui ne s'égare pas devient clair lorsqu'elle présente par la suite la troisième voie comme celle suivie par «des mortels qui ne savent rien» (fr. 6.4),ce qui conduit à une «pensée errante» (plagkton nöon, fr. 6.6). Comparaison avec fr. L'indication rétrospective de 8.34-6a selon laquelle «pensée» ou «penser» (noêma, à noein), par laquelle on entend apparemment pensée digne de confiance (cf. fr. 8.50), a été un objectif majeur de l'enquête suggère qu'une manière de penser est un moyen par lequel cet objectif d'atteindre une pensée digne de confiance pourrait être atteint.

Les deux voies d'enquête qui mènent à une pensée qui n'égare pas sont: «que [elle] est et que [elle] ne doit pas être» (fr. 2.3) -ie, «que [elle] est et que [elle] ne peut pas ne pas être »- et« que [ce] n'est pas et que [cela] ne doit pas être »(fr. 2.5). Chaque verset semble délimiter une modalité ou une manière d'être distincte. On pourrait trouver naturel d'appeler ces modalités, respectivement, la modalité de l'être nécessaire et la modalité du non-être ou de l'impossibilité nécessaire. Parménide conçoit ces modalités comme des manières d'être ou des manières dont une entité pourrait être plutôt que comme des propriétés logiques. Si l'on respecte la métaphore organisatrice des voies d'enquête, on peut, même à ce stade de la révélation de la déesse, apprécier ce que signifie «que [c'est] et que [cela] ne peut pas être». enquête. Cette spécification indique que ce que recherche Parménide est ce qui est et ne peut pas être - ou, plus simplement, ce qui doit être. Poursuivre cette voie d'enquête nécessite de maintenir une attention constante sur la modalité de l'objet de sa recherche alors qu'il essaie d'atteindre une conception plus complète de ce à quoi une entité qui est et ne peut pas être, ou qui doit être, doit être. Pour rester sur cette voie, Parménide doit résolument rejeter toute conception de l'objet de sa recherche qui s'avère incompatible avec son mode d'être, comme la déesse le lui rappelle en de nombreux points. Pour rester sur cette voie, Parménide doit résolument rejeter toute conception de l'objet de sa recherche qui s'avère incompatible avec son mode d'être, comme la déesse le lui rappelle en de nombreux points. Pour rester sur cette voie, Parménide doit résolument rejeter toute conception de l'objet de sa recherche qui s'avère incompatible avec son mode d'être, comme la déesse le lui rappelle en de nombreux points.

Ce que l'on recherche sur ce chemin de recherche, c'est ce qui est et ne peut pas être, ou, plus simplement, ce qui doit être. Il convient donc de penser le premier chemin comme le chemin de l'être nécessaire et ce qui le suit comme ce qui est (ce qu'il est) nécessairement. Ce qui est et ne peut pas être sera ce qui est (ce qu'il est) réellement tout au long de l'histoire de ce monde. De même, ce qui n'est pas et ne doit pas être sera ce qui n'est pas (quoi que ce soit) réellement à aucun moment de l'histoire du monde. Il y a bien sûr d'autres manières pour que les choses soient, mais pas, selon Parménide, d'autres manières pour que les choses soient telles que l'appréhension d'elles apparaisse comme une pensée qui ne vagabonde pas. La deuxième voie est introduite à côté de la première car la modalité de non-être ou d'impossibilité nécessaire spécifiée en fr. 2.5 est tout aussi constante et invariable que la modalité du nécessaire étant spécifiée en fr. 2.3. Quelle que soit la pensée de ce qui se trouve le long de cette deuxième voie, elle sera inébranlable et, en tant que telle, contrastera avec la pensée errante typique des mortels. Même si l'effort de réflexion sur ce qui se trouve le long de la seconde voie aboutit (comme il le fait) à un échec total d'appréhension, cette non-appréhension reste inébranlable. L'enquête le long de la seconde voie implique, premièrement, de garder à l'esprit que ce que l'on cherche n'est pas et ne doit pas être, et par là d'essayer de découvrir à quoi doit ressembler une entité qui est de cette manière. Cependant, il est immédiatement évident à quoi ressemble une entité qui n'est pas et ne doit pas être: rien du tout. La déesse avertit Parménide de ne pas se lancer dans la seconde voie car il n'y a aucune perspective de trouver ou de se former une quelconque conception de ce qui ne doit pas être. Elle raconte ainsi Parménide au fr. 2.6 que c'est un chemin où rien du tout ne peut être appris par enquête.

Prêter une attention appropriée aux clauses modales dans la spécification par la déesse des deux premières méthodes d'enquête nous permet de comprendre les deux derniers versets du fragment 2 comme faisant un point philosophique solide plutôt que de commettre une erreur, aussi célèbre ou intéressante que l'erreur puisse être.. Elle dit, encore une fois, au fr. 2.7-8: «Vous ne pouvez pas non plus appréhender ce qui n’est pas, car il n’est pas à accomplir, / ni l’indiquer.» Ici, elle met en garde Parménide de ne pas suivre la deuxième voie, et il devrait être clair que «ce qui n'est pas» (mê on) est la manière dont la déesse se réfère à ce qui est de la manière spécifiée juste deux versets ci-dessus: «que [il] n'est pas et qu'il [ne] doit pas être »(fr. 2.5). Elle déclare que Parménide ne pouvait ni savoir ni indiquer «ce qui n'est pas» en expliquant son affirmation dans le verset précédent que la seconde voie est une voie totalement sans rapport. Ainsi ici «ce qui n'est pas» (to mê on) sert de raccourci pour «ce qui n'est pas et ne doit pas être». (Étant donné la gêne d'avoir à déployer l'expression «ce qui n'est pas et ne doit pas être» chaque fois que l'on se réfère à ce qui jouit du mode d'être de la seconde manière, on s'attendrait à ce que Parménide ait employé un tel dispositif même s'il avait écrit en prose.) Parménide fait valoir un argument philosophique solide. On ne peut en effet se faire aucune conception définitive de ce qui n'est pas et ne doit pas être, et a fortiori on ne peut en aucune façon l'indiquer. (Essayez d'imaginer un carré rond ou de le montrer à quelqu'un d'autre.) Parménide n'est pas ici la proie du caractère prétendument paradoxal des énoncés existentiels négatifs, mais fait un point parfaitement acceptable sur l'inconcevabilité de ce qui ne l'est pas nécessairement. Tout philosophe qui s'intéresse à la relation entre la concevabilité et la possibilité devrait être prêt à reconnaître dans l'affirmation de Parménide que vous ne pouvez ni appréhender ni indiquer ce qui n'est pas (et ne doit pas être) l'un des premiers exemples d'une forme d'inférence - celle de l'inconcevabilité à l'impossibilité - qui continue d'occuper une place centrale dans le raisonnement métaphysique. Tout philosophe qui s'intéresse à la relation entre la concevabilité et la possibilité devrait être prêt à reconnaître dans l'affirmation de Parménide que vous ne pouvez ni appréhender ni indiquer ce qui n'est pas (et ne doit pas être) l'un des premiers exemples d'une forme d'inférence - celle de l'inconcevabilité à l'impossibilité - qui continue d'occuper une place centrale dans le raisonnement métaphysique. Tout philosophe qui s'intéresse à la relation entre la concevabilité et la possibilité devrait être prêt à reconnaître dans l'affirmation de Parménide que vous ne pouvez ni appréhender ni indiquer ce qui n'est pas (et ne doit pas être) l'un des premiers exemples d'une forme d'inférence - celle de l'inconcevabilité à l'impossibilité - qui continue d'occuper une place centrale dans le raisonnement métaphysique.

Avant de s'engager à guider Parménide vers une conception plus complète de ce qui est et de ce qui ne peut pas être, la déesse le met en garde contre une troisième voie possible d'enquête dans les fragments 6 et 7, tout en lui rappelant l'impératif de penser à ce est de la manière indiquée en fr. 2.3 seulement comme étant (ce que c'est). Le fragment 6 commence avec la déesse instruisant Parménide qu'il est nécessaire de dire et de penser que «ce qui est» (to on) est, et qu'il ne doit pas le penser comme n'étant pas. (Ici, to on fonctionne comme une désignation abrégée de ce qui est et ne peut pas être, parallèlement à l'utilisation par la fr. 2.7 de to mê on ou «what is not» comme raccourci pour ce qui n'est pas et ne doit pas être.) C'est l'essentiel directive pour avoir suivi ses conseils le long de la première voie d'enquête. La déesse indique également dans ce fragment que la deuxième phase majeure de sa révélation se déroulera sur le chemin généralement suivi par les mortels dont la dépendance à la sensation n'a donné lieu qu'à une pensée errante. Elle fournit ce qui équivaut à une spécification modale de cette voie d'enquête lorsqu'elle décrit les mortels comme supposant «qu'il est et n'est pas le même / et pas le même» (fr. 6.8-9a). Le sens de cette clause difficile semble être que les mortels supposent à tort qu'un objet de compréhension authentique peut être soumis à la variabilité implicite dans leur conception de celui-ci comme étant et n'étant pas le même, et étant et n'étant pas le même. Cela ne veut pas dire que les choses sur lesquelles les humains ordinaires ont exclusivement concentré leur attention, en raison de leur dépendance à la sensation, n'existent pas. C'est simplement dire qu'ils ne jouissent pas du mode d'être nécessaire d'un objet de pensée insouciante. L'imagerie en fr. 6.4-7 qui dépeint les mortels comme errants aveugles et impuissants les dépeint comme ayant échoué entièrement à se rendre compte qu'il y a quelque chose qui doit être et que cela est disponible pour eux à appréhender si seulement ils pouvaient se réveiller de leur stupeur. Même ainsi, la déesse ne dit pas que les mortels n'ont aucune appréhension. Pensée que l'errance est toujours pensée.la déesse ne dit pas que les mortels n'ont aucune appréhension. Pensée que l'errance est toujours pensée.la déesse ne dit pas que les mortels n'ont aucune appréhension. Pensée que l'errance est toujours pensée.

La déesse, cependant, révèle à Parménide la possibilité de réaliser une pensée qui ne vagabonde pas ou qui est stable et immuable, car son objet lui-même est tel. La troisième voie d'enquête ne peut jamais conduire à cela, et donc elle n'est pas présentée par la déesse comme une voie d'enquête pour la réflexion. Il dirige l'attention de l'enquêteur sur des choses qui ne sont (ce qu'elles sont) que de manière contingente ou temporaire: elles le sont et ne le sont pas encore, ou elles sont d'une certaine manière et ne le sont pas encore. Le problème avec ce chemin n'est pas, comme trop d'interprètes l'ont compris, que rien n'existe à découvrir sur ce chemin. Il y a d'innombrables choses qui sont (et existent) de la manière spécifiée en fr. 6.8-9a (et fr. 8.40-1). Cependant, comme leur être est simplement contingent,Parménide pense qu'il ne peut y avoir aucune appréhension stable d'eux, aucune pensée à leur sujet qui reste ferme et ne s'égare pas, et donc aucune conviction vraie ou fiable. Selon Parménide, une véritable conviction ne peut être trouvée en focalisant son attention sur des choses susceptibles de changer. C'est pourquoi il a fait que la déesse caractérise à plusieurs reprises la cosmologie dans la deuxième phase de sa révélation comme trompeuse ou indigne de confiance. L'interprétation modale rend donc relativement simple la compréhension de la présence de la cosmologie du poème. C'est un compte rendu des principes, des origines et du fonctionnement de la population mondiale mutable. C'est le propre récit de Parménide, le meilleur qu'il ait pu fournir, et fermement dans la tradition de la cosmologie présocratique. En même temps, cependant,Parménide supposait qu'il y avait plus dans le monde que toutes ces choses qui ont grandi, sont maintenant et finiront par la suite (comme il les décrit dans le fragment 19). Il y a aussi ce qui est (ce que c'est) et ne peut pas ne pas être (ce que c'est).

La première phase majeure de la révélation de la déesse dans le fragment 8 est, sur l'interprétation modale, une méditation sur la nature de ce qui doit être. La déesse conduit Parménide à se faire une conception de ce qui doit être doit être en vertu de sa modalité. Apprécier que Parménide se préoccupe de déterminer ce qui peut être déduit de la nature ou du caractère de ce qui est simplement à partir de son mode d'être permet de voir qu'il a en fait droit aux inférences qu'il tire dans les déductions majeures du fragment 8. Certainement ce que doit être ne peut pas être venu à être, ni cesser d’être. Les deux possibilités sont incompatibles avec son mode d'être. De même, ce qui doit être ne peut en aucun cas changer, car cela impliquerait de ne pas être ce qu'il est, ce qui est aussi incompatible avec son mode d'être, puisque ce qui doit être doit être ce qu'il est. Dans l'hypothèse, inévitable à l'époque, qu'il s'agit d'une entité spatialement étendue ou physique, certains autres attributs peuvent également être déduits. Ce qui doit être doit être exempt de toute variation interne. Une telle variation impliquerait d'être quelque chose ou d'avoir un certain caractère dans un (des) endroit (s) tout en étant autre chose ou d'avoir un autre caractère dans d'autres, ce qui est incompatible avec la nécessité que son (tout) soit ce qu'il est. Pour à peu près la même raison, il doit être exempt de variation à son extrémité. Puisque le seul solide uniforme à son extrémité est une sphère, ce qui doit être doit être sphérique. Une telle variation impliquerait d'être quelque chose ou d'avoir un certain caractère dans un (des) endroit (s) tout en étant autre chose ou d'avoir un autre caractère dans d'autres, ce qui est incompatible avec la nécessité que son (tout) soit ce qu'il est. Pour à peu près la même raison, il doit être exempt de variation à son extrémité. Puisque le seul solide uniforme à son extrémité est une sphère, ce qui doit être doit être sphérique. Une telle variation impliquerait d'être quelque chose ou d'avoir un certain caractère dans un (des) endroit (s) tout en étant autre chose ou d'avoir un autre caractère dans d'autres, ce qui est incompatible avec la nécessité que son (tout) soit ce qu'il est. Pour à peu près la même raison, il doit être exempt de variation à son extrémité. Puisque le seul solide uniforme à son extrémité est une sphère, ce qui doit être doit être sphérique.

Il est difficile de voir ce que Parménide aurait pu déduire de plus quant au caractère de ce qui doit être simplement sur la base de sa modalité en tant qu'être nécessaire. En fait, les attributs du programme principal ont un caractère systématique sous-jacent suggérant qu'ils visent à épuiser les possibilités logiques: ce qui est à la fois doit être (ou exister), et il doit être ce qu'il est, non seulement temporellement mais aussi spatialement. Car ce qui doit être (ou exister) à travers les temps est pour qu'il soit non généré et immortel; et pour qu'elle soit ce qu'elle est à travers les temps, c'est qu'elle soit «immobile» ou immuable. Car ce qui doit être (ou exister) partout est pour qu'il soit entier. Pour que ce soit ce qu'il est à chaque endroit intérieurement, c'est pour être uniforme; et être ainsi partout à son extrémité, c'est être «parfait» ou «complet». Pris ensemble,les attributs présentés comme appartenant à ce qui doit être équivalent à un ensemble de perfections: l'existence éternelle, l'immuabilité, les invariances internes de la complétude et de l'uniformité, et l'invariance à son extrémité d'être formée de manière optimale. Ce qui est s'est donc avéré être non seulement une entité nécessaire mais, à bien des égards, une entité parfaite.

Sur l'interprétation modale, Parménide peut être considéré comme un moniste «généreux». Tandis qu'il raisonne qu'il n'y a qu'une seule entité qui doit être, il voit aussi qu'il y a des entités multiples qui sont mais ne doivent pas être (ce qu'elles sont). Parménide était un moniste «généreux» parce que l'existence de ce qui doit être n'exclut pas l'existence de toutes les choses qui sont mais ne doivent pas être. Il existe au moins deux options pour envisager comment cela est censé être le cas. Certains qui ont compris Parménide comme un moniste généreux ont adopté un point de vue similaire à celui d'Aristote. Dans Métaphysique 1.5, Aristote remarque que Parménide semble avoir eu une conception de l'unité formelle (986 b 18-19), et il donne un compte rendu compressé du raisonnement par lequel il prend Parménide pour être arrivé à une telle conception (986 b27-31). Puis, comme déjà noté, il ajoute le commentaire que Parménide, contraint d'aller avec les phénomènes, et supposant que ce qui est est un par rapport au récit (sc. De son essence) mais pluriel par rapport à la perception, a posé une dualité des principes comme base de son exposé des phénomènes (986 b 27-34). Ainsi, pour Aristote, Parménide soutenait que ce qui est est un, au sens fort et strict, mais il est aussi multiple (dans et pour la perception). Un certain nombre d'interprètes modernes ont également préconisé une certaine forme de ce qui équivaut à l'ancienne vision «aspectuelle» de la relation entre les deux phases de la révélation de la déesse. (Voir Owens 1974 et Finkelberg 1999, qui positionnent explicitement leurs opinions comme héritières de celles d'Arist. Metap h. 1.5.986 b27-34.) Parménide aurait certainement été un moniste généreux s'il avait envisagé ce qui est comme consubstantiel à la population perceptible et mutable du cosmos. Mais une difficulté apparemment insurmontable pour cette réponse vient des vers suggestifs du fr. 4: «mais voici les choses qui, lorsqu'elles sont absentes, sont toujours présentes à la pensée: / car vous n'empêcherez pas ce qui est de s'accrocher à ce qui est, / ni de vous disperser partout et dans un ordre mondial (kata kosmon) / ni dessiner ensemble. »

Il semble donc préférable de comprendre ce qui est comme coïncident mais non consubstantiel avec le cosmos perceptible: il est exactement au même endroit où se trouve le cosmos perceptible, mais est une «substance» séparée et distincte. (Notez les parallèles entre les fr. 8.30b-31 et les fr. 10.5-7, ainsi qu'entre les fr. 8.24 et les fr. 9.3.) Sur ce point de vue, What Is interpénètre ou parcourt imperceptiblement toutes choses tout en conservant sa propre identité distinct du leur. Quelque chose comme ça semble être la façon dont Anaxagoras envisageait la relation entre l'esprit et le reste des choses du monde: l'esprit, dit-il, «est maintenant là où sont aussi tous les autres, dans ce qui entoure beaucoup de choses et dans celles qui se sont accrues et en ceux qui se sont séparés »(Anaxag. fr. 14). La vision de Parménide de la relation entre ce qui est et le cosmos développé,comme coïncidente mais non consubstantielle, a aussi son analogue dans la conception de Xénophane de la relation entre son unique plus grand dieu et le cosmos, ainsi que dans la conception d'Empédocle de la divinité qui est l'aspect persistant de la condition parfaitement unifiée du cosmos, à travers le cosmos avec sa pensée rapide. Les deux semblent être coïncidents mais non consubstantiels avec le cosmos qu'ils pénètrent.

Bien que ce qui est à Parménide ait son analogue le plus proche dans ces principes divins, Parménide lui-même jamais dans les fragments existants n'appelle ce qui est divin ou suggère autrement que c'est un dieu. Au lieu de cela, il développe une conception exhaustive de ce qui doit être, doit être comme, en poursuivant systématiquement l'idée fondamentale que ce qui doit être à la fois doit être ou exister, et doit être ce qu'il est, non seulement temporellement mais aussi spatialement. Quels que soient les autres attributs qu'il pourrait avoir et qui ne peuvent être compris comme lui appartenant d'une de ces manières, n'entrent pas dans la conception de Parménide de ce qui est. Ainsi, il n'a aucune des caractéristiques des dieux célestes de la tradition religieuse qui persistent en tant qu'attributs du plus grand dieu de Xénophane, bien qu'il lui ressemble à d'autres égards. Si Xénophane peut être considéré comme un fondateur de la théologie rationnelle, alors Parménidela distinction entre les principaux modes d'être et sa dérivation des attributs qui doivent appartenir à ce qui doit être, simplement en tant que tel, le qualifient pour être considéré comme le fondateur de la métaphysique ou de l'ontologie comme domaine d'enquête distinct de la théologie.

Bibliographie

Les références à des éléments antérieurs à 1980 sont beaucoup plus sélectives que celles à des éléments plus récents. Pour une liste presque exhaustive et annotée des bourses parménidiennes jusqu'en 1980, consultez L. Paquet, M. Roussel et Y. Lafrance, Les Présocratiques: Bibliographie analytique (1879-1980), vol. 2 (Montréal: Bellarmin / Paris: Les Belles Lettres, 1989): 19-104.

Sources primaires

La collection standard des fragments des présocratiques et des sophistes, ainsi que des témoignages relatifs à leur vie et à leur pensée, reste:

Diels, H., et W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6e éd. Berlin: Weidmann, 1951-52

Les principales éditions ou autres présentations des fragments du poème et du témoignage de Parménide comprennent:

  • Cassin, B. 1998. Parménide: Sur la nature ou sur l'Étant. La langue de l'étre. Paris: Éditions de Seuil.
  • Conche, M. 1996. Parménide. Le Poème: Fragments. Paris: Presses Universitaires de France.
  • Cordero, N.-L. 1984. Les Deux Chemins de Parménide: Édition critique, traduction, études et bibliografie. Paris: J. Vrin; Bruxelles: Éditions Ousia.
  • Coxon, AH 1986. Les Fragments de Parménide: Un texte critique avec introduction, traduction, l'ancien témoignage et un commentaire. Volume Supplémentaire de Phronèse iii. Assen / Maastricht: Van Gorcum.
  • Gallop, D. 1984. Parménide d'Elea: Fragments. Toronto: Presses de l'Université de Toronto.
  • Kirk, GS, JE Raven et M. Schofield 1983. Les philosophes présocratiques. 2e éd. Cambridge: Cambridge University Press. Chapitre VIII: «Parménide d'Eléa».
  • O'Brien, D. (avec J. Frère). 1987. Le Poème de Parménide: Texte, Traduction, Essai Critique = P. Aubenque (éd. Gén.), Études sur Parménide, i. Paris: J. Vrin.
  • Reale, G., et Ruggiu, L. 1991. Parmenide. Poema sulla natura. Je frammenti e le testimonianze indirette. Milan: Rusconi.
  • Tarán, L. 1965. Parménide: un texte avec traduction, commentaire et essais critiques. Princeton: Presses universitaires de Princeton.

Sources secondaires

  • Barnes, J., 1979. «Parménide et l'éléatique». Archiv für Geschichte der Philosophie, 61: 1-21.
  • Barnes, J., 1982. Les philosophes présocratiques. 2e éd. Londres: Routledge et Kegan Paul.
  • Bollack, J., 1990. «La cosmologie parménidéenne de Parménide.» Dans R. Brague et J.-F. Courtine (eds.), Herméneutique et ontologie: Mélanges en hommage à Pierre Aubenque (Paris: Presses Universitaires de France): 17-53.
  • Bollack, J., et H. Wismann 1974. «Le moment théorique (Parménide, fr. 8.42-9).» Revue des sciences humaines, 39: 203-12.
  • Brown, L., 1994. «Le verbe« être »dans la philosophie grecque: quelques remarques.» Dans S. Everson (éd.), Language. Companions to Ancient Thought: 3 (Cambridge: Cambridge University Press): 212-36.
  • Burkert, W., 1969. «Das Proömium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras». Phronèse, 14: 1-30.
  • Chalmers, WR, 1960. «Parménide et les croyances des mortels.» Phronèse, 5: 5-22.
  • Clark, RJ, 1969. «Parménide et perception sensorielle.» Revue des études grecques, 82: 14-32.
  • Cole, T., 1983. «Vérité archaïque». Quaderni Urbinati di Cultura Classica 42: 7-28.
  • Cordero, N.-L., 1979. «Les deux chemins de Parménide dans les fragments 6 et 7.» Phronèse, 24: 1-32.
  • Cordero, N.-L., 1987. «L'histoire du texte de Parménide». Dans P. Aubenque (éd. Gén.), Études sur Parménide, ii (Paris: J. Vrin): 3-24.
  • Cordero, N.-L., 1991. «L'invention de l'école Éléatique: Platon, Soph. 242d. » Dans P. Aubenque (éd. Gén.) Et M. Narcy (éd.), Études sur le Sophiste de Platon, Elenchos 21 (Naples: Bibliopolis): 91-124.
  • Couloubaritsis, L., 1986. Mythe et philosophie chez Parménide. Bruxelles: Éditions Ousia.
  • Couloubaritsis, L., 1987. «Les multiples chemins de Parménide.» Dans P. Aubenque (éd. Gén.), Études sur Parménide, II (Paris: J. Vrin): 25-43.
  • Coxon, AH, 2003. «Parménide sur la pensée et l'être». Mnemosyne, 56: 210-12.
  • Curd, PK, 1991. «Monisme parménidien». Phronesis, 36: 241-64.
  • Curd, PK, 1992. «Tromperie et croyance en Doxa de Parménide. Apeiron, 25: 109-33.
  • Curd, PK, 1998. L'héritage de Parménide: monisme éléatique et pensée présocratique plus tard. Princeton: Presses universitaires de Princeton.
  • Curd, PK, 2006. «Parménide et après: unité et pluralité.» Dans ML Gill et P. Pellegrin (eds.), A Companion to Ancient Philosophy (Malden, MA et Oxford: Blackwell Publishing): 34-55.
  • Crystal, I., 2002. «La portée de la pensée à Parménide.» Classical Quarterly, 52: 207-19.
  • de Rijk, LM, 1983. «Parménide a-t-il rejeté le monde sensible?» Dans LP Gerson (éd.), Graceful Reason: Essays in Ancient and Medieval Philosophy Presented to Joseph Owens, CSSR (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies): 29-53.
  • Ebert, T., 1989. «Wo beginnt der Weg der Doxa? Eine Textumstellung im Fragment 8 des Parmenides. » Phronesis, 34: 121-38.
  • Feyerabend, B., 1984. «Zur Wegmetaphorik beim Goldblättchen aus Hipponion und dem Proömium des Parmenides.» Musée Rheinisches, 127: 1-22.
  • Finkelberg, A., 1986. «'Like by like' et deux reflets de la réalité à Parménide. Hermès, 114: 405-12.
  • Finkelberg, A., 1988. «Parménide: entre monisme matériel et logique.» Archiv für Geschichte der Philosophie, 70, 1-14.
  • Finkelberg, A., 1999. «Etre, vérité et opinion à Parménide.» Archiv für Geschichte der Philosophie, 81: 233-48.
  • Furley, DJ, 1973. «Notes sur Parménide». Dans EN Lee, APD Mourelatos et RM Rorty (éd.), Exegesis and Argument: Studies in Greek Philosophy présenté à Gregory Vlastos, volume supplémentaire de Phronesis, 1 (Assen: Van Gorcum): 1-15.
  • Furth, M., 1968. «Éléments de l'ontologie éléatique». Journal de l'histoire de la philosophie, 6: 111-32.
  • Goldin, O., 1993. «Parménide sur la possibilité et la pensée». Apeiron, 26: 19-35.
  • Graham, DW, 2002. «Héraclite et Parménide.» Dans V. Caston et Graham, eds., Presocratic Philosophy: Essays in Honor of Alexander Mourelatos (Aldershot: Ashgate): 27-44.
  • Graham, DW, 2006. Expliquer le cosmos: la tradition ionienne de la philosophie scientifique. Princeton: Presses universitaires de Princeton.
  • Guthrie, WKC, 1962. Une histoire de la philosophie grecque, i: Les premiers présocratiques et les pythagoriciens. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Guthrie, WKC, 1965. Une histoire de la philosophie grecque, ii: La tradition présocratique de Parménide à Démocrite. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Heimpel, W., 1986. «Le soleil la nuit et les portes du ciel dans les textes babyloniens.» Journal of Cuneiform Studies, 38: 127-51.
  • Hintikka, J., 1980. «L'argument du cogito de Parménide». Philosophie ancienne, 1: 5-16.
  • Hussey, E., 1990. «Les débuts de l'épistémologie: d'Homère à Philolaus.» Dans S. Everson (éd.), Epistemology. Companions to Ancient Thought: 1 (Cambridge: Cambridge University Press): 11-38.
  • Kahn, CH, 1969. «La thèse de Parménide.» Examen de la métaphysique, 23: 700-24.
  • Kahn, CH, 1973. Le verbe «être» en grec ancien. Dordrecht: Reidel. (Repr. Indianapolis: Hackett, 2003.)
  • Kahn, CH, 1988. «Être à Parménide et Platon.» La Parola del Passato, 43: 237-61.
  • Kerferd, GB, 1991. «Le traitement par Aristote de la doctrine de Parménide.» Oxford Studies in Ancient Philosophy, volume supplémentaire: 1-7.
  • Ketchum, RJ, 1990. «Parménide sur ce qu'il y a.» Revue canadienne de philosophie 20: 167-90.
  • Kirk, GS et JE Raven 1957. Les philosophes présocratiques. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kirk, GS, JE Raven et M. Schofield 1983. Les philosophes présocratiques. 2e éd. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Laks, A., 1988. «Parménide dans Théophraste, De sensibus 3-4.» La Parola del Passato, 43: 262-80.
  • Lesher, JH, 1984. «La critique de Parménide de la pensée: les poludêris elenchos du fragment 7.» Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2: 1-30.
  • Lesher, JH, 1994. «L'importance du katå pãnt 'êth dans Parmenides fr. 1.3. » Philosophie ancienne, 14: 1-20.
  • Long, AA, 1963. «Les principes de la cosmogonie de Parménide.» Phronesis, 8: 90-107.
  • Long, AA, 1996. «Parménide sur la pensée de l'être.» Actes du Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 12: 125-51.
  • MacKenzie, MM, 1982. «Le dilemme de Parménide». Phronèse, 27: 1-12.
  • Mansfeld, J., 1964. Die Offenbarung des Parmenides und die Menschliche Welt. Assen: Van Gorcum.
  • Mansfeld, J., 1994. «La rhétorique dans le proem de Parménide.» Dans L. Bertelli et P.-L. Donini (éd.), Filosofia, Politica, Retorica: Intersezioni possibili (Milan: Francoangeli): 1-11.
  • Mansfeld, J., 1995. «Perspective rétrospective: unclarity intentionnel dans les proems présocratiques.» Bulletin de l'Institut d'études classiques 40: 225-32.
  • Mansfeld, J., 1999. «Parménide et Héraclite avaient-ils une théorie de la perception?» Phronesis, 44: 326-46.
  • Matson, WI, 1980. «Parménide non lié.» Enquête philosophique, 2: 345-60.
  • Matthen, M., 1986. «Une note sur le déni de Parménide du passé et du futur.» Dialogue, 25: 553-7.
  • Miller, M., 2006. «Ambiguïté et transport: réflexions sur le proème du poème de Parménide.» Oxford Studies in Ancient Philosophy, 30: 1-47.
  • Minar, EL, Jr., 1949. «Parménide et le monde du semblant.» American Journal of Philology, 70: 41-55.
  • Morrison, JS, 1955. «Parménide et Er.» Journal of Hellenic Studies, 75: 59-68.
  • Mourelatos, APD, 1969. «Commentaires sur« La thèse de Parménide ».» Review of Metaphysics, 32: 735-44.
  • Mourelatos, APD, 1970. La Route de Parménide: une étude de la parole, de l'image et de l'argumentation dans les fragments. New Haven, CT et Londres: Yale University Press.
  • Mourelatos, APD, 1979. «Quelques alternatives pour interpréter Parménide.» Le Moniste, 62: 3-14.
  • Nehamas, A., 1981. «Sur les trois voies d'enquête de Parménide.» Deucalion, 33/4: 97-111.
  • Nehamas, A., 2002. «Être parménidien / Feu héraclitien.» Dans V. Caston et DW Graham (éd.), Presocratic Philosophy: Essays in Honour of Alexander Mourelatos (Burlington, VT: Ashgate): 45-64.
  • O'Brien, D., 1980. «Temps et intemporalité chez Parménide». Les études philosophiques: 257-72.
  • O'Brien, D., 1987a. «L'être et l'éternité.» Dans P. Aubenque (éd. Gén.), Études sur Parménide, II (Paris: J. Vrin): 135-62.
  • O'Brien, D., 1987b. «Problèmes d'établissement du texte.» Dans P. Aubenque (éd. Gén.), Études sur Parménide, ii (Paris: J. Vrin): 314-50.
  • Owen, GEL, 1960. «Questions éléatiques». Classical Quarterly, ns 10: 84-102. Réimprimé avec des ajouts dans RE Allen et DJ Furley (eds.), Studies in Presocratic Philosophy, ii: Eleatics and Pluralist (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1975): 48-81.
  • Owens, J., 1974. «Le monde physique de Parménide» Dans JR O'Donnell (éd.), Essais in Honour of Anton Charles Pegis (Toronto: Institut pontifical d'études médiévales): 378-95.
  • Palmer, JA, 1999. Réception de Platon de Parménide. Oxford: Clarendon Press.
  • Palmer, JA, 2004. «Melissus et Parménide». Oxford Studies in Ancient Philosophy, 26: 19-54.
  • Pelletier, FJ, 1990. Parménide, Platon et la sémantique du non-être. Chicago et Londres: University of Chicago Press.
  • Pellikaan-Engel, ME, 1974. Hésiode et Parménide: une nouvelle vision de leurs cosmologies et du projet de Parménide. Amsterdam: Hakkert.
  • Popper, K., 1992. «Comment la lune pourrait jeter une partie de sa lumière sur les deux voies de Parménide.» Classical Quarterly, 42: 12-19.
  • Raven, JE, 1948. Pythagoriciens et éléatiques. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Reinhardt, K., 1916. Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie. Bonn: Cohen.
  • Robinson, TM, 1979. «Parménide sur le réel dans sa totalité.» The Monist, 62: 54-60.
  • Russell, B., 1945. Une histoire de la philosophie occidentale. New York: Simon et Schuster.
  • Schofield, M., 1970. «Parménide a-t-il découvert l'éternité?» Archiv für Geschichte der Philosophie, 52: 113-35.
  • Schwabl, H., 1953. «Sein und Doxa bei Parmenides». Wiener Studien, 66: 50-75.
  • Schwabl, H., 1963. «Hesiod und Parmenides: zur Formung des parmenideischen Prooimions (28B1)». Musée Rheinisches, 106: 134-42.
  • Sedley, D., 1999. «Parménide et Melissus». Dans AA Long, éd., The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press): 113-33.
  • Steele, LD, 2002. «Des éléments mésopotamiens dans le proème de Parménide? Correspondances entre les dieux du soleil Helios et Shamash. Classical Quarterly, 52: 583-8.
  • Tarán, L., 1979. «Durée perpétuelle et éternité atemporelle chez Parménide et Platon.» The Monist, 62: 43-53.
  • Untersteiner, M., 1955. «L'essere di Parmenide è oúlon non hen.» Rivista critica di storia della filosofia, 10: 5-23.
  • Vlastos, G., 1946. «La théorie de la connaissance de Parménide». Transaction and Proceedings of the American Philological Association, 77: 66-77.
  • Woodbury, L., 1958. «Parménide sur les noms.» Études de Harvard en philologie classique, 63: 145-60.
  • Woodbury, L., 1986. «Parménide sur la dénomination par les hommes mortels: fr. B8.53-56. » Philosophie ancienne, 6: 1-11.

Autres ressources Internet

[Veuillez contacter l'auteur avec des suggestions]