Saint Thomas D'Aquin

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Saint Thomas D'Aquin
Saint Thomas D'Aquin
Anonim

Saint Thomas d'Aquin

Publié pour la première fois le 12 juillet 1999; révision de fond dim.9 janvier 2005

Thomas d'Aquin (1225-1274) a vécu à un moment critique de la culture occidentale lorsque l'arrivée du corpus aristotélicien en traduction latine a rouvert la question du rapport entre foi et raison, remettant en cause le modus vivendi qui avait été obtenu pendant des siècles. Cette crise a éclaté au moment de la création des universités. Thomas, après ses premières études à Montecassino, est passé à l'Université de Naples, où il a rencontré des membres du nouvel Ordre dominicain. C'est aussi à Naples que Thomas eut son premier contact prolongé avec le nouvel apprentissage. Lorsqu'il a rejoint l'Ordre dominicain, il est allé au nord étudier avec Albertus Magnus, auteur d'une paraphrase du corpus aristotélicien. Thomas a terminé ses études à l'Université de Paris, qui avait été formée à partir des écoles monastiques de la rive gauche et de l'école de la cathédrale de Notre-Dame. En deux temps comme maître régent, Thomas a défendu les ordres mendiants et, d'une plus grande importance historique, a contré à la fois les interprétations averroïstes d'Aristote et la tendance franciscaine à rejeter la philosophie grecque. Le résultat était un nouveau modus vivendi entre la foi et la philosophie qui a survécu jusqu'à l'essor de la nouvelle physique. Les écrits théologiques de Thomas sont devenus des régulateurs de l'Église catholique et ses commentaires textuels intimes sur Aristote représentent une ressource culturelle qui reçoit maintenant une reconnaissance accrue. Le récit suivant se concentre sur Thomas le philosophe et le présente comme fondamentalement un aristotélicien.contredit à la fois les interprétations averroïstes d'Aristote et la tendance franciscaine à rejeter la philosophie grecque. Le résultat était un nouveau modus vivendi entre la foi et la philosophie qui a survécu jusqu'à l'essor de la nouvelle physique. Les écrits théologiques de Thomas sont devenus des régulateurs de l'Église catholique et ses commentaires textuels intimes sur Aristote représentent une ressource culturelle qui reçoit maintenant une reconnaissance accrue. Le récit suivant se concentre sur Thomas le philosophe et le présente comme fondamentalement un aristotélicien.contredit à la fois les interprétations averroïstes d'Aristote et la tendance franciscaine à rejeter la philosophie grecque. Le résultat était un nouveau modus vivendi entre la foi et la philosophie qui a survécu jusqu'à l'essor de la nouvelle physique. Les écrits théologiques de Thomas sont devenus des régulateurs de l'Église catholique et ses commentaires textuels intimes sur Aristote représentent une ressource culturelle qui reçoit maintenant une reconnaissance accrue. Le récit suivant se concentre sur Thomas le philosophe et le présente comme fondamentalement un aristotélicien. Les écrits théologiques sont devenus régulateurs de l'Église catholique et ses commentaires textuels rapprochés sur Aristote représentent une ressource culturelle qui est maintenant de plus en plus reconnue. Le récit suivant se concentre sur Thomas le philosophe et le présente comme fondamentalement un aristotélicien. Les écrits théologiques sont devenus régulateurs de l'Église catholique et ses commentaires textuels rapprochés sur Aristote représentent une ressource culturelle qui est maintenant de plus en plus reconnue. Le récit suivant se concentre sur Thomas le philosophe et le présente comme fondamentalement un aristotélicien.

  • Vie et œuvres
  • Philosophie et théologie
  • Philosophie chrétienne
  • Thomas et Aristote
  • L'Ordre de l'Enquête Philosophique
  • Composition des objets physiques
  • Perception et pensée
  • Au-delà de la physique
  • Théologie philosophique et biblique
  • Doctrine morale
  • Thomisme
  • Bibliographie
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

Vie et œuvres

Vita Brevis

Thomas est né en 1225 à Roccasecca, un château perché d'où la grande abbaye bénédictine de Mont Cassin n'est pas tout à fait visible, à mi-chemin entre Rome et Naples. A l'âge de cinq ans, il entre à Montecassino où ses études commencent. Lorsque le monastère est devenu un site de bataille - pas pour la dernière fois - Thomas a été transféré par sa famille à l'Université de Naples. C'est là qu'il est entré en contact avec le «nouvel» Aristote et avec l'Ordre des Prêcheurs ou Dominicains, un ordre mendiant récemment fondé. Il est devenu un dominicain suite aux protestations de sa famille et est finalement allé au nord pour étudier, peut-être d'abord brièvement à Paris, puis à Cologne avec Albert le Grand, dont l'intérêt pour Aristote a renforcé les propres prédilections de Thomas. De retour à Paris, il termine ses études,est devenu maître et a occupé pendant trois ans l'une des chaires dominicaines de la Faculté de théologie. Les dix années suivantes ont été passées dans divers endroits en Italie, avec la cour papale mobile, dans diverses maisons dominicaines, et finalement à Rome. De là, il a été rappelé à Paris pour affronter le chahut appelé diversement Averroism latin et Aristotélisme hétérodoxe. Après ce deuxième passage de trois ans, il est affecté à Naples. En 1274, alors qu'il se rendait au Conseil de Lyon, il tomba malade et mourut le 7 mars dans l'abbaye cistercienne de Fossanova, peut-être à vingt kilomètres de Roccasecca. De là, il a été rappelé à Paris pour affronter le chahut appelé diversement Averroism latin et Aristotélisme hétérodoxe. Après ce deuxième passage de trois ans, il est affecté à Naples. En 1274, alors qu'il se rendait au Conseil de Lyon, il tomba malade et mourut le 7 mars dans l'abbaye cistercienne de Fossanova, peut-être à vingt kilomètres de Roccasecca. De là, il a été rappelé à Paris pour affronter le chahut appelé diversement Averroism latin et Aristotélisme hétérodoxe. Après ce deuxième passage de trois ans, il est affecté à Naples. En 1274, alors qu'il se rendait au Conseil de Lyon, il tomba malade et mourut le 7 mars dans l'abbaye cistercienne de Fossanova, peut-être à vingt kilomètres de Roccasecca.

Éducation

On sait peu de choses sur les études de Thomas à Montecassino, mais on en sait beaucoup sur la forme que les écoles monastiques avaient prise. Ils ont été l'un des principaux canaux de la tradition des arts libéraux qui remonte à Cassiodorus Senator dans le 6 esiècle. Les arts du trivium (grammaire, rhétorique, logique) et ceux du quadrivium (arithmétique, géométrie, musique et astronomie) étaient des fragments préservés contre la perte ruineuse des connaissances classiques. Ils constituaient l'éducation laïque qui complétait la doctrine sacrée apprise de la Bible. Lorsque Thomas est transféré à Naples, son éducation artistique se poursuit. Ici, il aurait été porté sur lui que les arts libéraux n'étaient plus des catégories adéquates de savoir séculier: les nouvelles traductions d'Aristote ont marqué la fin de la tradition des arts libéraux, bien que les universités aient opéré une transition plutôt qu'une brèche.

Prenant l'alma mater Paris de Thomas comme point de référence, la Faculté des arts a fourni le point d'entrée aux adolescents. Avec l'obtention de la maîtrise ès arts vers l'âge de 20 ans, on pourrait continuer à étudier dans une faculté supérieure, en droit, en médecine ou en théologie. Le programme théologique que Thomas entra à Paris était exténuant, le maître étant généralement atteint au début des années trente. Étude approfondie et progressivement plus intensive des Écritures, de l'Ancien et du Nouveau Testament, et du résumé de la doctrine chrétienne appelé les Sentences qui a été compilé par l'évêque de Paris du XIIe siècle, Peter Lombard. Ces études textuelles étroites ont été complétées par des disputes publiques et des questions quodlibétales encore plus indisciplinées. Modelé plus ou moins sur les guildes, l'étudiant a fait un long apprentissage, a établi sa compétence par étapes,et finalement après un examen public a été nommé un maître et a ensuite donné sa conférence inaugurale.

Écrits

Les écrits de Thomas montrent dans l'ensemble leur provenance dans ses fonctions d'enseignement. Son commentaire sur les phrases a mis le sceau sur ses jours d'étudiant et nombre de ses tout premiers commentaires sur les Écritures nous sont parvenus. Mais dès le début, Thomas produit des écrits qui ne seraient pas issus des tâches habituelles du maître théologique. Sur l'être et l'essence et les principes de la nature datent de son premier séjour à Paris, et contrairement à ses commentaires sur la Trinité et le De hebdomadibus de Boèce, sont bien évidemment des ouvrages philosophiques. Certaines de ses questions controversées datent de son premier passage en tant que maître regius à Paris. À son retour en Italie, sa productivité a augmenté. Il termina la Summa contra gentiles, écrivit diverses questions controversées et commença la Summa theologiae. En 1268, à Rome,il a commencé le travail de commenter Aristote avec On the Soul, et pendant les cinq ou six années suivantes, il a commenté onze autres (tous ne sont pas complets). Pendant ce temps, il était pris dans des devoirs magistraux d'une portée inhabituelle et écrivait des ouvrages polémiques tels que Sur l'éternité du monde et On There Being Only One Intellect.

À Naples, il fut chargé d'élever le statut de la Maison dominicaine des études. Son écriture s'est poursuivie jusqu'à ce qu'il ait une expérience mystique qui lui a fait penser à tout ce qu'il avait fait comme «de la paille». Au moment de sa mort en 1274, il était sous un nuage à Paris et en 1277, 219 propositions ont été condamnées par une commission nommée par l'évêque de Paris, parmi lesquelles les principes de Thomas. Cela a été rapidement levé, il a été canonisé et a finalement reçu le titre de Docteur Commun de l'Église. Mais l'assimilation subtile et délicate d'Aristote qui a caractérisé son travail à la fois en philosophie et en théologie n'a pas survécu à sa mort, en dehors de l'Ordre dominicain, et a connu des hauts et des bas depuis.

Philosophie et théologie

De nombreux philosophes contemporains ne savent pas comment lire Thomas. Comme le montre le croquis ci-dessus, il était un théologien professionnel. Néanmoins, nous trouvons parmi ses écrits des œuvres que quiconque reconnaîtrait comme philosophiques et la douzaine de commentaires sur Aristote jouissent de plus en plus du respect et de l'intérêt des savants aristotéliciens. Mais son œuvre la plus connue est la Summa theologiae, qui est le plus souvent citée lorsque la position de Thomas sur tel ou tel est recherchée. Comment un travail théologique peut-il fournir de l'eau aux moulins philosophiques? Comment Thomas a-t-il fait la distinction entre philosophie et théologie?

Parfois, Thomas met la différence de cette façon: "… le croyant et le philosophe considèrent les créatures différemment. Le philosophe considère ce qui appartient à leur nature propre, tandis que le croyant ne considère que ce qui est vrai des créatures dans la mesure où elles sont liées à Dieu, par exemple., qu'ils sont créés par Dieu et lui sont soumis, etc. " (Summa contra gentiles, bk II, chap. 4) Puisque le philosophe aussi, selon Thomas, considère les choses comme elles se rapportent à Dieu, cette déclaration ne met pas la différence sous un jour formel.

La première et principale différence formelle entre la philosophie et la théologie se trouve dans leurs principes, c'est-à-dire les points de départ. Les hypothèses du philosophe, ce vers quoi ses discussions et ses arguments sont finalement refoulés, sont du domaine public. Ce sont des choses que tout le monde sait; c'est là que le désaccord entre nous doit prendre fin. Ces principes ne sont pas eux-mêmes le produit de la preuve - ce qui ne signifie bien entendu pas qu'ils sont à l'abri de l'analyse et de la recherche rationnelles - et on dit donc qu'ils sont connus par eux-mêmes (en soi, par opposition à per alia). Ceci est proportionnellement vrai pour chacune des sciences,où les principes les plus courants auxquels on vient de faire allusion sont à l'arrière-plan et les principes appropriés ou les points de départ de la science particulière fonctionnent au niveau régional comme le font les principes communs sur tout le terrain de la pensée et de l'être.

En revanche, le discours du théologien est finalement ramené à des points de départ ou à des principes jugés vrais sur la base de la foi, c'est-à-dire des vérités véhiculées avec autorité par la Bible. Certains croyants réfléchissent à ces vérités et voient d'autres vérités impliquées par elles, expliquent leurs interrelations et les défendent contre l'accusation de non-sens. Le discours théologique ressemble à tout autre discours et est, il va sans dire, régi par les principes communs de la pensée et de l'être, mais il se caractérise formellement par le fait que ses arguments et ses analyses ne portent la vérité que pour celui qui accepte la révélation biblique comme vraie..

Cela fournit un test formel pour décider si un morceau de discours est philosophique ou théologique. Si elle ne repose que sur des vérités que quiconque peut être censé connaître du monde, et si elle propose de conduire à de nouvelles vérités sur la base de telles vérités, et uniquement sur cette base, alors c'est un discours philosophique. D'un autre côté, un discours dont la force - non formelle, mais substantielle - dépend de notre acceptation comme vraie des affirmations comme qu'il y a trois personnes dans une nature divine, que notre salut a été effectué par le sacrifice de Jésus, que Jésus est une personne mais deux natures, une humaine, une divine, etc., est le discours théologique. Tout appel à une source scripturaire faisant autorité en tant que lien nécessaire dans un argument est par conséquent autre qu'un discours philosophique.

On en dira plus sur ce contraste plus tard, mais c'est la différence essentielle que Thomas reconnaît entre la philosophie et la théologie. Je conclurai ce paragraphe par un passage dans lequel Thomas résume sa position. Il se heurte à une objection à la nécessité d'un discours théologique. Tout ce qui peut faire l’objet de la recherche sera qualifié d’être d’une sorte ou d’une autre; mais les disciplines philosophiques semblent couvrir toutes les espèces d'être, il y en a même une partie qu'Aristote appelle théologie. Alors, quel besoin y a-t-il de discours au-delà du discours philosophique?

… Il faut noter que différentes manières de savoir (ratio cognoscibilis) nous donnent des sciences différentes. L'astronome et le philosophe naturel concluent tous deux que la terre est ronde, mais l'astronome le fait à travers un milieu mathématique qui est abstrait de la matière, tandis que le philosophe naturel considère un milieu logé dans la matière. Rien n'empêche donc une autre science de traiter à la lumière de la révélation divine ce que les disciplines philosophiques considèrent comme connaissable à la lumière de la raison humaine. (Summa theologiae, Ia, q. 1, a., Ad 2)

Philosophie chrétienne

On remarquera que la distinction formelle entre discours philosophique et théologique laisse intacte ce qui a souvent été la marque de celui qui est à la fois croyant et philosophe. Ce n'est pas simplement qu'il puisse à une occasion produire un argument philosophique et à un autre moment théologique; ses croyances religieuses ne sont manifestement pas mises sous séquestre, mais sont très mises en évidence lorsqu'il agit comme philosophe. Bon nombre des questions qui peuvent être soulevées philosophiquement sont telles que le croyant a déjà des réponses - de sa foi religieuse. Comment alors peut-on penser qu'il est prêt à suivre l'argument où il tient, comme un objecteur pourrait le dire? De plus, les enquêtes dans lesquelles s'engage le croyant philosophe trahiront souvent ses croyances religieuses.

Lorsque de telles observations se transforment en objections, peut-être en l'accusation qu'un croyant ne peut pas être un philosophe approprié, il y a souvent une notion non examinée de ce à quoi ressemble un philosophe approprié. On peut penser que le philosophe approprié est quelqu'un - peut-être simplement un esprit - sans antécédents ni histoire qui vient d'abord à la conscience posant une question philosophique à laquelle la réponse est poursuivie sans préjugé. Mais bien sûr aucun être humain et donc aucun philosophe n'est la raison pure, l'esprit seul, sans histoire antérieure alors qu'il se lance dans la tâche de philosopher. On a forcément bousculé dans le monde depuis longtemps avant de s'inscrire à Philosophie 101. Il a à portée de main ou dans son esprit toutes sortes de réponses toutes prêtes à des situations et des questions. Il s'est très probablement engagé dans une sorte d'enquête sur l'opportunité de commencer ou non l'étude formelle de la philosophie en premier lieu. Cela peut être reconnu, mais à la condition que la première étape dans la poursuite de la philosophie consiste à débarrasser l'esprit de tous ces antécédents. Ils doivent être mis au banc des accusés, mis entre parenthèses, mis en doute, considérés avec suspicion. Ce n'est qu'après un nettoyage épistémologique approprié que l'esprit est équipé pour revendiquer sa première connaissance garantie. La connaissance devient ainsi une délivrance de philosophie, un produit de philosopher. En dehors de la philosophie, il n'y a pas de connaissance.regardé avec suspicion. Ce n'est qu'après un nettoyage épistémologique approprié que l'esprit est équipé pour revendiquer sa première connaissance garantie. La connaissance devient ainsi une délivrance de philosophie, un produit de philosopher. En dehors de la philosophie, il n'y a pas de connaissance.regardé avec suspicion. Ce n'est qu'après un nettoyage épistémologique approprié que l'esprit est équipé pour revendiquer sa première connaissance garantie. La connaissance devient ainsi une délivrance de philosophie, un produit de philosopher. En dehors de la philosophie, il n'y a pas de connaissance.

Le paragraphe précédent a été destiné à capturer la note saillante de beaucoup de philosophie moderne depuis Descartes. La philosophie est avant tout une recherche de revendications de savoir défendables, et de la méthode selon laquelle elle sera trouvée. Par opposition à quoi?

Contrairement à la vision de la philosophie décrite au paragraphe 2, Thomas comprend que la philosophie dépend de la connaissance antérieure, qu'elle en procède et qu'elle est inintelligible à moins que, dans ses modes sophistiqués, elle ne puisse remonter aux vérités communes connues de tous. Mais cette remontée passera par des terrains très différents, en fonction de l'éducation, de la culture et d'autres aléas et accidents de l'expérience d'une personne donnée. La perspective pré-philosophique - je me réfère à l'étude formelle de la philosophie - du croyant sera caractérisable d'une manière donnée, une manière suggérée ci-dessus. Il est plus difficile de caractériser les attitudes et les croyances pré-philosophiques à partir desquelles le non-croyant philosophe. Imaginons qu'il soutienne de manière plus ou moins non examinée que tous les événements, y compris la pensée, sont des événements physiques. S'il le devait,en tant que philosophe, aborder la question de l'immortalité de l'âme, il va considérer avec suspicion ces preuves classiques qui reposent sur une analyse de la pensée comme processus non physique. Le chrétien, en revanche, sera bien disposé aux efforts pour prouver l'immortalité de l'âme humaine et abordera en conséquence les descriptions de la pensée comme non physiques avec sympathie. Il est peu probable qu'il considère avec sérénité toute affirmation selon laquelle la mort des êtres humains est la fin absolue.sera bien disposé envers les efforts pour prouver l'immortalité de l'âme humaine et abordera en conséquence les descriptions de la pensée comme non physiques avec sympathie. Il est peu probable qu'il considère avec sérénité toute affirmation selon laquelle la mort des êtres humains est la fin absolue.sera bien disposé envers les efforts pour prouver l'immortalité de l'âme humaine et abordera en conséquence les descriptions de la pensée comme non physiques avec sympathie. Il est peu probable qu'il considère avec sérénité toute affirmation selon laquelle la mort des êtres humains est la fin absolue.

L'importance de ceci est qu'un croyant court le risque d'accepter de mauvaises preuves de l'immatérialité de la pensée et donc de l'âme humaine. D'un autre côté, un matérialiste engagé peut être trop rapide pour accepter une mauvaise preuve que la pensée n'est qu'un processus matériel. De telles positions antérieures sont souvent la raison pour laquelle un accord philosophique est si difficile à atteindre. Est-ce que cela rend cela impossible? De telles considérations détruisent-elles tout espoir d'objectivité philosophique? Sûrement pas, en principe. Les croyants et les non-croyants devraient pouvoir s'entendre sur ce qui compte comme une bonne preuve dans un domaine donné, même s'ils attendent des résultats différents d'une telle preuve. Penser est ou n'est pas simplement un processus physique et les attentes antérieures ne règlent pas la question, mais elles influencent la poursuite de cette résolution objective. Mais le point important est que les dispositions et les attentes antérieures sont la condition commune des philosophes, des croyants et des incroyants. Bien sûr, les croyants soutiennent qu'ils ont ici un avantage, car les antécédents qui les influencent sont des vérités révélées, pas seulement des ouï-dire, des opinions reçues, du zeitgeist ou des préjugés.

Thomas et Aristote

En tant que philosophe, Thomas est résolument aristotélicien. Son intérêt et sa compréhension perspicace du Stagyrite sont présents dès ses premières années et n'ont certainement pas attendu la période vers la fin de sa vie où il a écrit ses commentaires textuels rapprochés sur Aristote. Lorsque Thomas se référait à Aristote comme étant le philosophe, il n'adoptait pas simplement une facon de parler de l'époque. Il a adopté l'analyse par Aristote des objets physiques, sa vision du lieu, du temps et du mouvement, sa preuve du moteur, sa cosmologie. Il a fait son propre récit d'Aristote sur la perception sensorielle et la connaissance intellectuelle. Sa philosophie morale est étroitement basée sur ce qu'il a appris d'Aristote et dans son commentaire sur la métaphysique, il fournit le récit le plus convaincant et le plus cohérent de ce qui se passe dans ces pages difficiles. Mais reconnaître le rôle principal d'Aristote dans la philosophie de Thomas n'est pas nier d'autres influences. Augustine est une présence extrêmement importante. Boèce, Pseudo-Denys et Proclus étaient des canaux par lesquels il apprit le néo-platonisme. Il n'y a rien de plus manifestement aristotélicien chez Thomas que son hypothèse qu'il y a quelque chose à apprendre de n'importe quel auteur, ne serait-ce que des erreurs à éviter. Mais il a adopté de nombreuses caractéristiques de sources non aristotéliciennes. Mais il a adopté de nombreuses caractéristiques de sources non aristotéliciennes. Mais il a adopté de nombreuses caractéristiques de sources non aristotéliciennes.

Cela a conduit certains à suggérer que ce qu'on appelle la philosophie thomiste est un méli-mélo éclectique et non un ensemble de disciplines cohérentes. D'autres, frappés par l'importance chez Thomas de notions platoniciennes telles que la participation, ont soutenu que sa pensée est fondamentalement platonicienne et non aristotélicienne. D'autres encore soutiennent qu'il existe une philosophie thomiste radicalement originale qui ne peut être caractérisée par quoi que ce soit qu'elle partage avec les penseurs antérieurs, en particulier Aristote.

La reconnaissance que Thomas est fondamentalement un aristotélicien n'équivaut pas à l'affirmation selon laquelle Aristote est la seule influence sur lui. C'est l'affirmation que tout ce que Thomas prend d'autres sources est considéré comme compatible avec ce qu'il a déjà en commun avec Aristote. Et, bien sûr, attirer l'attention sur les sources de la philosophie de Thomas ne veut pas dire que tout ce qu'il détient philosophiquement peut être analysé en antécédents historiques.

L'Ordre de l'Enquête Philosophique

Thomas considère que la «philosophie» est un terme générique qui couvre un ensemble ordonné de sciences. La pensée philosophique se caractérise par sa structure argumentative et une science est considérée principalement comme la découverte des propriétés des sortes de choses. Mais la réflexion est parfois théorique et parfois pratique. L'usage pratique de l'esprit a pour objet la direction d'une activité autre que la pensée - choisir dans le cas de l'action morale, un produit dans le cas de l'art. L'usage théorique de l'esprit a pour objet la vérité: il ne cherche pas à changer le monde mais à le comprendre. Comme Aristote, Thomas soutient qu'il existe une pluralité de sciences à la fois théoriques et pratiques. L'éthique, l'économie et la politique sont les sciences pratiques, tandis que la physique, les mathématiques et la métaphysique sont les sciences théoriques.

C'est une façon de présenter les différentes disciplines philosophiques. Mais il y en a un autre qui a à voir avec l'ordre approprié dans lequel ils devraient être étudiés. Cet ordre d'apprentissage est le suivant: logique, mathématiques, philosophie naturelle, philosophie morale, métaphysique. La primauté de la logique vient du fait que nous devons savoir ce qu'est la connaissance afin de reconnaître que nous avons répondu à ses exigences dans un cas particulier. L'étude des mathématiques est précoce car peu d'expérience du monde est nécessaire pour la maîtriser. Mais lorsque nous nous tournons vers la connaissance du monde physique, nous sommes de plus en plus dépendants d'une vaste et profonde expérience des choses. La philosophie morale exige non seulement de l'expérience, mais une bonne éducation et la banque des passions. La métaphysique ou la sagesse, est le but culminant et déterminant de l'enquête philosophique:c'est la connaissance que nous pouvons atteindre du divin, la cause première de tout le reste.

Thomas a commenté deux travaux logiques d'Aristote: Sur l'interprétation (incomplète) et l'analyse postérieure. Sur les mathématiques, il n'y a que des allusions jetables dans les écrits de Thomas. Thomas décrit la logique comme traitant de «secondes intentions», c'est-à-dire de relations qui s'attachent à des concepts exprimant la nature des choses existantes, les premières intentions. Cela signifie que la logique s'appuie sur la connaissance directe du monde et incorpore ainsi l'idée que ce qui est primordial dans notre connaissance, ce sont les choses dont nous formons d'abord des concepts. Les entités mathématiques sont des idéalisations faites par abstraction à partir de notre connaissance des choses sensibles. C'est la connaissance des choses sensibles qui est première et donc antérieure à «l'ordre d'apprentissage» des sciences philosophiques.

Cette primauté épistémologique de la connaissance de ce que nous saisissons par nos sens est à la base de la primauté du sensible dans notre langage. Le langage exprime la connaissance et donc ce que nous connaissons en premier et le plus facilement sera ce que notre langue exprime en premier. Telle est la règle. Il est intéressant de voir son application dans le développement de la philosophie de la nature.

Composition des objets physiques

La préoccupation des sciences naturelles concerne bien sûr les choses naturelles, les objets physiques, que l'on peut décrire comme «ce qui est devenu le résultat d'un changement et subit un changement». La première tâche de la philosophie naturelle est donc de définir et d'analyser les objets physiques.

La première chose à noter à ce sujet est l'hypothèse que nous commençons notre étude du monde naturel, non pas avec l'alphabet ultime présumé avec lequel les choses macrocosmiques sont épelées, mais avec un concept vague et complet qui englobe tout ce qui est devenu le résultat. d'un changement et subit un changement. Le lecteur d'Aquin se familiarise avec cette hypothèse. Thomas l'a appris dès le début de la physique d'Aristote.

La manière naturelle de le faire est de partir des choses qui nous sont plus connaissables et claires et de procéder vers celles qui sont plus claires et plus connaissables par nature; car les mêmes choses ne sont pas connaissables relativement à nous et connaissables sans réserve. Nous devons donc suivre cette méthode et avancer de ce qui est plus obscur par nature, mais plus clair pour nous, vers ce qui est plus clair et plus connaissable par nature.

Or, ce qui nous paraît clair et clair au début, ce sont des masses plutôt confuses, dont les éléments et les principes nous seront connus plus tard par l'analyse. Il faut donc passer des universaux aux particuliers; car c'est un tout qui est plus connaissable à la perception sensorielle, et un universel est une sorte de tout, comprenant beaucoup de choses en lui, comme des parties. La même chose se produit dans la relation du nom à la formule. Un nom, par exemple «Cercle», signifie vaguement une sorte de tout: sa définition analyse cela en détails. De même, un enfant commence par appeler tous les hommes père, et toutes les femmes mère, mais distingue plus tard chacun d'eux. (Physique, 1, 1.)

Thomas appelle le mouvement du plus au moins général dans une science «l'ordre de détermination» ou spécification du sujet. Le premier achat sur des choses naturelles se fait via "objet physique" ou "chose naturelle". L '«ordre de démonstration» consiste à trouver les propriétés des choses telles qu'elles sont connues à travers ce concept général. Ensuite, en précisant davantage le sujet, on cherche les propriétés des choses connues à travers les concepts moins courants. Par exemple, en géométrie plane, on commencerait par une figure plane et découvrirait ce qui lui appartient en tant que tel. Ensuite, on se tournerait vers, disons, le triangle et chercherait ses propriétés, après quoi on passerait au scalène et à l'isocèle. Alors on va, après avoir déterminé ce qui est vrai des choses en tant qu'elles sont des objets physiques,continuez à chercher les propriétés des choses qui sont des objets physiques de ce genre ou qui, par exemple, des corps vivants et non vivants.

Thomas insiste sur les passages des écrits naturels aristotéliciens qui parlent de l'ordre de la détermination, c'est-à-dire de quelles considérations viennent en premier et sont présupposées à celles qui viennent plus tard. En plusieurs endroits, Thomas s'efforce de disposer les écrits naturels aristotéliciens selon ce principe aristotélicien, notamment peut-être au début de son commentaire sur le sens et la sensibilia. La Physique est la première étape dans l'étude du monde naturel et expose la règle selon laquelle ce que nous connaissons d'abord et le plus facilement sont des généralités. Le langage utilisé pour exprimer la connaissance de ces généralités aura, comme nous le soulignerons, une longue carrière dans les recherches ultérieures, à la fois en philosophie naturelle et au-delà. Ce qui est parfois considéré comme un vocabulaire technique, peut-être même comme un jargon aristotélicien,est considérée par Thomas d'Aquin comme un exemple de la règle selon laquelle nous nommons les choses telles que nous les connaissons et que nous apprenons à connaître les choses plus difficiles après les choses plus faciles et étendons le langage utilisé pour parler du plus facile, en l'ajustant à un ensemble de référents toujours plus grand..

Matière et forme

Bien que les choses naturelles soient d'abord pensées et analysées dans les termes les plus généraux, il n'y a bien sûr pas d'objets physiques généraux, seulement des objets particuliers. Ainsi, en cherchant à discerner ce qui est vrai de tout ce qui est devenu le résultat d'un changement et est sujet au changement jusqu'à ce qu'il cesse d'être, Aristote a dû commencer par un exemple particulier de changement, un exemple si évident que nous le ferions. ne vous laissez pas distraire par les difficultés à l'accepter comme tel. "Un homme devient musical." Quelqu'un acquiert une compétence qu'il n'avait pas auparavant. Little Imogene apprend à jouer de l'harmonica. Thomas se penche sur l'analyse qu'Aristote fournit de cette instance de changement et de son produit.

Le changement peut s'exprimer de trois manières:

  1. L'homme devient musical.
  2. Ce qui n'est pas musical devient musical.
  3. Un homme non musical devient musical.

Ce sont trois expressions différentes du même changement et elles présentent toutes la forme A devient B. Mais le changement peut aussi être exprimé comme A partir de A, B vient à être. Pourrait-on reformuler 1, 2 et 3 sous cette seconde forme? Dire «du non-musical naît la comédie musicale» et «d'un homme non-musical la comédie musicale naît» semble des alternatives acceptables, mais «de l'homme musical vient d'être» nous donnerait une pause. Pourquoi? Contrairement à "A devient B", la forme "De A, B vient à être" suggère que pour que B émerge, A doit cesser d'être. Ceci fonde la distinction entre le sujet grammatical de la phrase exprimant un changement et le sujet du changement. La définition du sujet du changement est «ce à quoi le changement est attribué et qui survit au changement». Les sujets grammaticaux de 2 et 3 n'expriment pas le sujet du changement, seulement en 1 est le sujet grammatical expressif du sujet du changement.

Cela montre clairement que les différentes expressions du changement impliquent deux choses autres que le sujet du changement: les caractéristiques du sujet avant (non musical) et après (musical) le changement. Ces éléments du changement tirent les noms d'un autre exemple, celui du taillage du bois. Le terme pour le bois en grec est hyle et le terme pour la forme, les contours extérieurs d'une chose, est morphe. En anglais, la forme, synonyme de forme, est utilisée pour exprimer la caractéristique que le sujet acquiert à la suite du changement, par exemple musicale. La caractérisation du sujet avant le changement comme n'ayant pas la forme s'appelle la privation. Utilisant ce langage comme canonique, Aristote parle du sujet du changement comme de son hyle ou de sa matière, du caractère qu'il acquiert comme morphe ou forme, et de son absence préalable de forme comme privation. Tout changement impliquera ces trois éléments: la matière, la forme et la privation. Le produit d'un changement implique deux choses: la matière et la forme.

Le changement s'opère dans les catégories qualité, quantité et lieu, mais dans tous les cas la terminologie matière, forme et privation vient à être utilisée. Les termes relient des types de changement similaires mais différents - un sujet qui change de température est comme un sujet qui change de place ou de taille.

Changement substantiel

L'analyse du changement et du produit du changement commence par des changements de surface. Une chose durable change de lieu, de qualité ou de quantité. Mais des choses durables comme les hommes, les arbres, les chevaux et autres sont également apparues et sont destinées à cesser un jour d'exister. De telles choses sont appelées substances. Il est acquis qu'il existe des substances et qu'elles se produisent et passent. La question est la suivante: l'analyse du changement de surface peut-elle être ajustée et appliquée à un changement substantiel? Quel serait son sujet? Aristote a dit que le sujet du changement substantiel est connu par analogie avec le sujet du changement accidentel ou de surface. Autrement dit, si des substances résultent d'un changement, et si notre analyse du changement peut s'appliquer, il doit y avoir un sujet du changement. Le sujet d'un changement de surface ou accidentel est une substance. Le sujet d'un changement substantiel ne peut pas être une substance; s'il l'était, le résultat serait une modification de cette substance, c'est-à-dire un changement accidentel. Mais nous essayons de comprendre comment une substance elle-même naît à la suite d'un changement. Il doit y avoir une matière ou un sujet mais cela ne peut pas être matière au sens de substance. Pour signaler cela, nous pouvons appeler la matière matière première, matière première. La forme que prend un tel sujet à la suite du changement ne peut pas être une forme accidentelle comme la taille, l'emplacement ou la température. Les substances ne deviennent pas ou ne cessent pas d'être des substances à la suite de modifications de ces caractéristiques. Comme l'analyse du changement accidentel le montre clairement, la substance existait auparavant sans la forme qu'elle acquiert dans le changement et elle pourrait la perdre et rester elle-même. Dans un changement substantiel,la substance elle-même vient simplement d'être, ou cesse d'être. La forme d'un changement substantiel doit être ce qui fait que la substance est ce qu'elle est. Appelez cela une forme substantielle.

Ce qu'il faut remarquer à propos de cette analyse, c'est qu'on parle de changement substantiel par analogie avec le changement accidentel. L'analyse du changement accidentel est présupposée et régulatrice. De plus, le langage utilisé pour parler des éléments du changement accidentel est étendu à un changement substantiel et modifié dans le sens afin d'éviter toute équivoque. Thomas voit le vocabulaire philosophique d'Aristote surgir de l'analyse de ce qui nous est le plus évident, puis progressivement étendu à de plus en plus de choses dans la mesure où ce dernier se fait connaître par appel au prieur. Ainsi, nous pouvons voir que la matière et la forme s'appliquent de manière graduelle et connectée aux divers types de changements accidentels puis à des changements substantiels. C'est cette caractéristique du langage d'Aristote que Thomas adopte comme sienne. Il fournit à la fois la lentille à travers laquelle Aristote peut être correctement vu et il fournit une règle de connaissance et de dénomination qui caractérisera l'utilisation du latin par Thomas en philosophie et en théologie également.

Perception et pensée

Lorsque la discussion passe de ce que l'on peut dire de tous les objets physiques en tant que tels à une enquête sur les choses physiques vivantes, les analyses s'appuient sur celles déjà achevées. Ainsi, «âme» sera définie comme la forme substantielle des corps vivants. Les activités particulières des êtres vivants seront regroupées sous des rubriques telles que la nutrition et la croissance, la perception sensorielle et la connaissance et la volonté. Puisqu'un être vivant manifeste parfois un exemple de telles activités et parfois non, ils s'y rapportent à la manière des formes accessoires de tout objet physique. Et cela fournit à Thomas, comme il le pense avoir eu Aristote, une voie de procédure. Passons aux activités cognitives des êtres vivants.

Comment pouvons-nous analyser au mieux la perception - c'est-à-dire voir, ressentir, entendre, etc.? Dans la continuité de ce qui a précédé, les questions sont posées sous cette forme: comment analyser au mieux venir voir, venir ressentir, venir entendre, etc. En les voyant sur l'analogie du changement déjà analysée, nous cherchons un sujet, une privation et une forme. Le sujet sensible est, par exemple, l'animal, mais les sujets immédiats auxquels ils sont attribués sont les pouvoirs de la vue, du toucher, de l'ouïe, etc. Un exemple de voir peut être décrit comme le passage du pouvoir de ne pas voir à voir. Puisque l'objet de la vue est la couleur, le changement de ne pas voir à voir des problèmes dans le pouvoir ayant la forme de la couleur.

On pourrait donner comme exemple de changement physique, une substance acquérant une couleur. Maintenant, bien qu'il y ait des changements physiques impliqués dans la sensation - les organes sont modifiés comme le sont les corps physiques - ce n'est pas le changement impliqué dans la perception en tant que telle. C'est-à-dire qu'en ressentant un corps, la température de ma main est modifiée par le contact. Mais la sensation ne peut pas être simplement cela, puisque deux corps physiques qui entrent en contact subiraient une modification similaire de température. Ressentir la température, en prendre conscience, est une autre sorte de changement, même s'il dépend d'un changement physique contemporain des organes des sens. Le fait d'avoir la couleur ou la température dans ce sens supplémentaire est ainsi rendu connu et nommé en référence à un changement physique. La différence fondamentale entre les deux manières d'acquérir un formulaire est la suivante. Dans un changement physique de couleur,le changement produit une nouvelle instance numérique de la couleur. Lors de la saisie ou de la détection d'une couleur, il n'en résulte pas une nouvelle instance de couleur numériquement.

Nous avons ici la base pour parler d'immatérialité dans la perception. Si l'acquisition d'une forme par la matière en changement physique aboutit à une nouvelle instance de la forme et ce n'est pas le cas de la perception, nous pouvons faire remarquer que l'acquisition de la forme par la sensation n'est pas identique à l'acquisition de la forme par la matière. au sens premier. Ainsi, nous voulons tous deux parler du sujet de la sensation par analogie avec le changement physique et distinguer le premier du second. Cela se fait en parlant de la réception immatérielle d'un formulaire. Néanmoins, le pouvoir sensoriel est un sujet et donc une matière dans un sens analogue.

Dans son interprétation du De anima d'Aristote, Thomas défend un point de vue aussi contesté en son temps que presque orphelin à nous. Parmi les principes du soi-disant Averroisme latin, il y avait l'idée, d'abord soutenue par Averroès, que le passage d'actes perceptifs à l'intellection ne se fait pas d'un ensemble inférieur à un ensemble supérieur de capacités ou de facultés de l'âme humaine. Quand Aristote oppose l'intellection à la perception et soutient que la première n'emploie pas d'organe sensoriel parce qu'il ne présente aucune des caractéristiques de la perception qui emploie un organe, il ne se réfère pas, du point de vue latino-averroïste, à une autre capacité de l'homme. l'âme, l'intellect, mais se référant plutôt à une entité séparée grâce à l'action de laquelle les êtres humains s'engagent dans ce que nous appelons la pensée. Mais la cause de cela, l'intellect agent, n'est pas une faculté de l'âme.(Aristote a distingué deux intellects, un passif et un actif.) La preuve de l'immortalité qui résulte d'une activité totalement immatérielle est donc une déclaration sur l'incorruptibilité de l'entité séparée, pas une base pour soutenir que chaque âme humaine est immortelle parce qu'elle a la capacité d'effectuer des activités immatérielles. Les latino-averroïstes ont par conséquent nié qu'Aristote ait enseigné l'immortalité personnelle.

Compte tenu de cette conséquence, l'adoption par Thomas de l'interprétation opposée - à savoir. que l'intellect agent est, comme l'intellect passif, une faculté de l'âme humaine - peut sembler simplement un désir intéressé d'obtenir le soutien d'Aristote pour une position en harmonie avec la croyance chrétienne. On dit souvent que Thomas a baptisé Aristote, ce qui semble vouloir dire qu'il l'a adapté au lit procrustéen de la doctrine chrétienne. Bien sûr, le point de vue chrétien complet n'est pas simplement que l'âme survit à la mort, mais qu'elle sera réunifiée avec le corps, et Thomas ne suggère nulle part qu'il n'y a aucune indication de cela chez Aristote. Curieusement, ce sont souvent des amis de saint Thomas qui suggèrent qu'il a utilisé Aristote et qu'il n'était pas principalement concerné par ce qu'Aristote aurait pu réellement avoir l'intention.

C'est sûrement diffamatoire. Ce serait moins une accusation de dire que Thomas s'est trompé dans un passage que de prétendre que cela signifiait quelque chose qu'il savait que ce n'était pas le cas. Mais le point important, tous ces siècles plus tard, est de savoir si la lecture de Thomas est ou non étayée par le texte. Quand il a commenté le De anima, il ne semble pas s'inquiéter de la flambée à Paris sur l'averroisme latin. C'est la base de la datation du commentaire en 1268, avant le retour de Thomas à Paris. Le commentaire, par conséquent, ne peut pas être lu comme s'il avait été suscité par la controverse. Bien sûr, on pourrait dire que Thomas a des intérêts à long terme à apprivoiser Aristote à se comporter de manière chrétienne. En effet, pendant la seconde période parisienne, au cœur de la polémique latino-averroïste, Thomas écrivit un opusculum dédié à la question:qu'enseignait réellement Aristote? L'œuvre s'appelle en latin De unitate intellectus contra averroistas. Je l'ai traduit par: Il n'y a qu'un seul intellect. Ce petit travail est absolument essentiel pour apprécier la nature de l'aristotélisme de Thomas. Il nous fournit une analyse textuelle étendue pour montrer que l'interprétation rivale ne peut pas être soutenue par le texte et que la seule lecture cohérente du De anima doit considérer l'agent et l'intellect passif comme des facultés de l'âme humaine. Son interprétation peut être bonne ou mauvaise, mais la question doit être tranchée sur la base d'une interprétation textuelle et non de vagues remarques sur les intentions de Thomas. Ce petit travail est absolument essentiel pour apprécier la nature de l'aristotélisme de Thomas. Il nous fournit une analyse textuelle étendue pour montrer que l'interprétation rivale ne peut pas être soutenue par le texte et que la seule lecture cohérente du De anima doit considérer l'agent et l'intellect passif comme des facultés de l'âme humaine. Son interprétation peut être bonne ou mauvaise, mais la question doit être tranchée sur la base d'une interprétation textuelle et non de vagues remarques sur les intentions de Thomas. Ce petit travail est absolument essentiel pour apprécier la nature de l'aristotélisme de Thomas. Il nous fournit une analyse textuelle étendue pour montrer que l'interprétation rivale ne peut être soutenue par le texte et que la seule lecture cohérente du De anima doit voir l'agent et l'intellect passif comme des facultés de l'âme humaine. Son interprétation peut être bonne ou mauvaise, mais la question doit être tranchée sur la base d'une interprétation textuelle et non de vagues remarques sur les intentions de Thomas.mais la question doit être tranchée sur la base d'une interprétation textuelle et non de vagues remarques sur les intentions de Thomas.mais la question doit être tranchée sur la base d'une interprétation textuelle et non de vagues remarques sur les intentions de Thomas.

Au-delà de la physique

Quand Aristote a rejeté les idées ou formes platoniciennes, acceptant certains des arguments contre eux que Platon lui-même avait élaborés dans le Parménide, il n'a pas rejeté pour autant l'idée que le telos de l'enquête philosophique est une sagesse qui tourne sur ce que l'homme peut savoir de Dieu.. Le magnifique panorama fourni au début de la Métaphysique comme une glose sur l'affirmation selon laquelle tous les hommes désirent naturellement connaître s'élève et aboutit à la conception de la sagesse comme connaissance de toutes choses dans leurs causes ultimes ou premières.

Pendant une grande partie du XXe siècle, les études aristotéliciennes ont été menées sous le couvert répressif de l'hypothèse évolutionniste de Werner Jaeger. Sur ce point de vue, Aristote a commencé comme un platonicien ardent pour qui le vraiment réel était au-delà de la réalité sensible. Avec la maturité, cependant, est venu l'empirisme macédonien sobre qui a attiré son attention sur les choses de ce monde et a évité tout effort pour le transcender. Quant à la métaphysique, Jaeger la voyait comme un amalgame des deux théories. Le passage auquel on vient de faire allusion au début de l'ouvrage est attribué à la phase platonicienne. D'autres passages ont une compréhension beaucoup plus modeste de la portée et de l'intérêt d'une science au-delà de la philosophie naturelle et des mathématiques. Platonice loquendo, il y a des entités qui existent séparément des choses sensibles et elles constituent l'objet de la science supérieure. La vision la plus sobre trouve un rôle pour une science au-delà de la philosophie naturelle et des mathématiques, mais elle traitera de choses que ces sciences particulières laissent sans surveillance, par exemple la défense du premier principe de raisonnement. Mais ces tâches n'appellent pas, et n'impliquent pas, une gamme d'êtres au-delà des choses sensibles.

Jaeger a trouvé ces deux conceptions de la métaphysique maladroitement juxtaposées dans un passage crucial du livre six.

On pourrait en effet se poser la question de savoir si la première philosophie est universelle, ou traite-t-elle d'un genre, c'est-à-dire d'une sorte d'être; car même les sciences mathématiques ne se ressemblent pas toutes à cet égard, - la géométrie et l'astronomie traitent d'un certain genre particulier de choses, tandis que les mathématiques universelles s'appliquent de la même manière à tous. Nous répondons que s'il n'y a pas d'autre substance que celles qui sont formées par la nature, la science naturelle sera la première science; mais s'il y a une substance immuable, la science de celle-ci doit être antérieure et doit être première philosophie, et universelle de cette manière, parce qu'elle est première. Et il appartiendra à cela de considérer l'être en tant qu'être - à la fois ce qu'il est et les attributs qui lui appartiennent en tant qu'être. (1025a24-33)

Jaeger nous invite à voir ici un monument à un espoir perdu et à une répugnante réticence à lui faire un adieu définitif. Aristote évoque la possibilité d'une substance inamovible, quelque chose d'existant en dehors du domaine naturel. Sans une telle substance séparée, la philosophie naturelle sera la première philosophie. S'il y a une telle substance, ce sera une sorte d'être différent de l'être matériel. La science qui l'étudie portera sur un certain type d'être, substance immobile, être immatériel, non sur l'être comme être. Ce sera une science spéciale et non universelle. Jaeger voit Aristote chercher à coller à la science spéciale les tâches qui appartiennent à une science universelle, à faire d'une théologie une ontologie.

L'hypothèse de Jaeger a dominé les interprétations de la métaphysique jusqu'à très récemment. Le livre de Giovanni Reale a dû attendre la traduction en anglais avant de pouvoir avoir un impact. À ce moment-là, les gens se tournaient de Jaeger vers Aristote, mais ce n'était que pour se lasser de Jaeger, pas pour le réfuter. La lecture de Thomas de la métaphysique montre clairement à quel point les affirmations de Jaeger sont erronées.

Mais exposons d'abord le point de vue de Thomas sur la métaphysique. Sa question est celle d'Aristote: y a-t-il une science au-delà des sciences naturelles et des mathématiques? Si être et être matériel sont identiques, alors la science de l'être en tant qu'être sera identique à la science de l'être matériel. C'est ce qu'Aristote rejette dans le passage que je viens de citer. C'est en faisant de la philosophie naturelle que l'on acquiert une certaine connaissance que tout ce qui est n'est pas matériel. À la fin de la physique, Aristote fait valoir à partir de la nature des déménageurs déplacés qu'ils ont besoin d'un premier déménageur immobile. En cas de succès, cette preuve établit qu'il existe un premier moteur de tous les déménageurs déplacés qui n'est pas lui-même matériel. En outre, la discussion de l'intellect dans On the Soul III à laquelle nous avons fait allusion dans le paragraphe précédent, va au-delà du monde matériel. Si l'activité de l'intellect fournit une base pour dire que, si l'âme humaine est la forme substantielle du corps, elle peut exister en dehors du corps, c'est-à-dire survivre à la mort, elle est un existant immatériel. Le Premier Moteur et les âmes immortelles des êtres humains impliquent qu'être et être matériel ne sont pas identiques. Puisqu'il s'agit d'acquisitions à la limite de la philosophie naturelle, elles représentent à elles seules des objets d'enquête possibles. C'est avant tout le cas avec le Prime Mover. Il semble inévitable qu'il y ait une discipline dont le but principal est d'en savoir plus sur le divin. Comment le décrire?Le Premier Moteur et les âmes immortelles des êtres humains impliquent qu'être et être matériel ne sont pas identiques. Puisqu'il s'agit d'acquisitions à la limite de la philosophie naturelle, elles représentent à elles seules des objets d'enquête possibles. C'est avant tout le cas avec le Prime Mover. Il semble inévitable qu'il y ait une discipline dont le but principal est d'en savoir plus sur le divin. Comment le décrire?Le Premier Moteur et les âmes immortelles des êtres humains impliquent qu'être et être matériel ne sont pas identiques. Puisqu'il s'agit d'acquisitions à la limite de la philosophie naturelle, elles représentent à elles seules des objets d'enquête possibles. C'est avant tout le cas avec le Prime Mover. Il semble inévitable qu'il y ait une discipline dont le but principal est d'en savoir plus sur le divin. Comment le décrire?

D'un commun accord, la première discussion de Thomas sur la manière dont les sciences théoriques se distinguent les unes des autres au cours de son exposition du traité de Boèce sur la Trinité est magistrale. Le texte parle de trois types de science théorique, la physique, les mathématiques et la théologie, et Thomas invoque la méthodologie de l'analyse postérieure. Une scientia est constituée d'un syllogisme démonstratif. D'un point de vue formel, une conclusion découle nécessairement des prémisses d'un syllogisme bien formé. Pourtant, la conclusion peut énoncer une vérité purement contingente. Ce qu'il faut dans un syllogisme démonstratif, ce n'est pas seulement la nécessité de la conséquence, mais un conséquent nécessaire, et cela exige que les prémisses expriment les vérités nécessaires. Ce qui est nécessaire ne peut être autrement que tel qu'il est; ça ne peut pas changer. La science exige donc qu'elle porte sur des choses immobiles. Il y a une autre exigence de l'objet de la connaissance spéculative ou théorique qui découle de l'intellection. L'activité de l'esprit, comme on l'a dit, n'est pas un événement matériel; c'est sans importance. Puisque c'est l'esprit qui sait, la science est un mode de sa connaissance et partagera sa nature. Thomas énonce ainsi deux caractéristiques essentielles de l'objet de la spéculation, le spéculabile: il doit être éloigné à la fois de la matière et du mouvement. Si tel est le cas, dans la mesure où il existe des manières formellement différentes d'éliminer la spéculabilité de la matière et du mouvement, il y aura des sciences spéculatives formellement différentes. L'activité de l'esprit, comme on l'a dit, n'est pas un événement matériel; c'est sans importance. Puisque c'est l'esprit qui sait, la science est un mode de sa connaissance et partagera sa nature. Thomas énonce ainsi deux caractéristiques essentielles de l'objet de la spéculation, le spéculabile: il doit être éloigné à la fois de la matière et du mouvement. Si tel est le cas, dans la mesure où il existe des manières formellement différentes d'éliminer la spéculabilité de la matière et du mouvement, il y aura des sciences spéculatives formellement différentes. L'activité de l'esprit, comme on l'a dit, n'est pas un événement matériel; c'est sans importance. Puisque c'est l'esprit qui sait, la science est un mode de sa connaissance et partagera sa nature. Thomas énonce ainsi deux caractéristiques essentielles de l'objet de la spéculation, le spéculabile: il doit être éloigné à la fois de la matière et du mouvement. Si tel est le cas, dans la mesure où il existe des manières formellement différentes d'éliminer la spéculabilité de la matière et du mouvement, il y aura des sciences spéculatives formellement différentes. Si tel est le cas, dans la mesure où il existe des manières formellement différentes d'éliminer la spéculabilité de la matière et du mouvement, il y aura des sciences spéculatives formellement différentes. Si tel est le cas, dans la mesure où il existe des manières formellement différentes d'éliminer la spéculabilité de la matière et du mouvement, il y aura des sciences spéculatives formellement différentes.

Par cette analyse, Thomas a fourni le contexte nécessaire pour comprendre le texte de Boèce mais aussi, plus important encore, celui d'Aristote tel qu'il est développé dans le chapitre cité par Werner Jaeger pour montrer l'échec du projet aristotélicien. «Maintenant, nous ne devons pas manquer de remarquer la nature de l'essence et de sa formule, car, sans cela, l'enquête n'est que vaine. Des choses définies, c'est-à-dire des essences, certaines sont comme snub, d'autres comme concaves. Et elles diffèrent parce que snub est lié à la matière (car ce qui est snub est un nez concave), tandis que la concavité est indépendante de la matière perceptible. (1025a28-32) Les objets de la philosophie naturelle sont définis comme «snub» et les objets des mathématiques comme «concaves». Cela montre bien que la manière dont les choses naturelles sont séparées de la matière sensible est la manière dont la définition commune à beaucoup de choses fait abstraction des caractéristiques singulières de chacune. Mais c'est la matière aussi singulière qui est le principe du changement dans les choses, donc la définition commune a la nécessité requise pour la science. Tel ou tel homme vient à être, mais ce-que-est-être-un-homme ne vient pas à être ou ne passe pas.

Les choses mathématiques, par analogie avec «concave», n'ont pas de matière sensible dans leurs définitions. Lignes, points, nombres, triangles - ceux-ci n'ont pas de qualités sensibles, qu'elles soient énoncées universellement ou singulièrement. Le fait que nous définissions les mathématiques sans matière sensible ne nous engage pas à considérer que les mathématiques existent réellement en dehors de la matière sensible.

Dans le commentaire de Boèce auquel il a été fait référence, Thomas a rappelé très tôt un autre aspect fondamental de la pensée d'Aristote. Les objets de la pensée sont simples ou complexes, où complexe signifie qu'une chose est affirmée ou niée par une autre. La connaissance des simples s'exprime dans une définition, celle du complexe dans une proposition. Penser la nature humaine sans penser aux caractères singuliers de cet homme ou c'est une question de définition, non d'affirmation, comme si l'on niait que la nature humaine se trouve dans la matière singulière. De même, définir les mathématiques sans matière sensible n'équivaut pas à juger que les mathématiques existent en dehors de la matière sensible. Ce sont deux exemples d'abstraction, où l'abstraction signifie penser à part ce qui n'existe pas à part. C'est ainsi que la question de la métaphysique tourne autour de ce que Thomas appelle la séparatio. Séparer diffère de l'abstraction en ce que la séparation s'exprime dans un jugement négatif, une proposition: ce n'est pas cela, que cela existe en dehors de cela. La séparation pertinente pour la métaphysique est le jugement négatif selon lequel être et être matériel ne sont pas les mêmes. Autrement dit, il y a des choses qui existent en dehors de la matière et du mouvement - non seulement sont définies sans, mais existent sans matière et sans mouvement.il y a des choses qui existent en dehors de la matière et du mouvement - non seulement sont définies sans, mais existent sans matière et sans mouvement.il y a des choses qui existent en dehors de la matière et du mouvement - non seulement sont définies sans, mais existent sans matière et sans mouvement.

Quel est donc le sujet de la métaphysique? «Sujet» signifie ici le sujet de la conclusion du syllogisme démonstratif. La discussion sur la définition portait en effet sur les termes intermédiaires des syllogismes démonstratifs et la suggestion est que des modes de définition formellement différents, en ce qui concerne l'élimination de la matière et du mouvement, fondent la différence formelle entre les types de science théorique. Le sujet d'une démonstration en philosophie naturelle est défini sans matière sensible singulière mais avec matière sensible commune ou universelle; le sujet d'une démonstration mathématique est défini sans aucune matière sensible. Comment exprimer le sujet de la métaphysique? La possibilité de la science dépend du fait que nous savons que certaines choses existent en dehors de la matière et du mouvement. Les mathématiques ne présupposent pas l'existence séparée de ses objets;la métaphysique le fait. Pourquoi ne pas dire alors que la métaphysique traite des choses séparées de la matière et du mouvement, c'est-à-dire d'un être particulier? Mais ce n'est pas le sujet jamais assigné à cet effort par Aristote. Les raisons méthodologiques se trouvent au chapitre 17 du livre sept de la Métaphysique: le sujet d'une science doit toujours être une entité complexe. C'est pourquoi le sujet de cette discipline est l'être en tant qu'être.

Pourquoi devrions-nous dire que, dans notre désir d'en savoir plus sur les substances séparées, nous devrions prendre pour sujet toutes les choses qui sont? La réponse courte est la suivante: pour être une théologie, la métaphysique doit d'abord être une ontologie. La substance séparée, l'être divin, n'est pas directement accessible pour notre inspection ou notre étude. Nous arrivons à notre première connaissance sûre de Dieu dans la preuve du Premier Moteur. De manière alléchante, une fois considéré comme une condition nécessaire pour qu'il y ait des déménageurs déplacés, le Premier Mover ne devient pas un objet thématique de recherche en philosophie naturelle. Une raison évidente à cela est qu'une telle entité n'est pas un exemple des choses qui relèvent de la science. La connaissance en vient de manière oblique et indirecte. La même restriction s'applique lorsque le philosophe porte son attention culminante à la divinité. Comment peut-il en savoir plus sur la première cause des choses? Si le Prime Mover est connu par les déménageurs déplacés comme ses effets, toute autre connaissance de lui doit se faire par ses effets. C'est en décrivant l'effet le plus largement possible que l'on cherche à parvenir à une connaissance de la cause première sans restriction des caractéristiques des choses mobiles. Cette caractérisation est l'être comme étant. Le sujet de la métaphysique est l'être dans toute son ampleur pour acquérir une connaissance de la cause de l'être qui sera par conséquent illimitée. C'est en décrivant l'effet le plus largement possible que l'on cherche à parvenir à une connaissance de la cause première sans restriction des caractéristiques des choses mobiles. Cette caractérisation est l'être comme étant. Le sujet de la métaphysique est l'être dans toute son ampleur pour acquérir une connaissance de la cause de l'être qui sera par conséquent illimitée. C'est en décrivant l'effet le plus largement possible que l'on cherche à parvenir à une connaissance de la cause première sans restriction des caractéristiques des choses mobiles. Cette caractérisation est l'être comme étant. Le sujet de la métaphysique est l'être dans toute son ampleur pour acquérir une connaissance de la cause de l'être qui sera par conséquent illimitée.

Théologie philosophique et biblique

Plus tôt, nous avons indiqué la différence entre la philosophie et la théologie dans les écrits de saint Thomas. Cette distinction prend la théologie comme un discours qui prend sa source dans les vérités révélées de la Bible. Mais il y a aussi une théologie qui constitue le telos définissant la recherche philosophique. Dans le passage suivant, Thomas oppose les deux théologies d'une manière qui éclaire ce qui a été dit dans le paragraphe précédent.

C'est ainsi que la science ou théologie divine est de deux sortes, l'une dans laquelle les choses divines ne sont pas considérées comme le sujet de la science mais comme les principes du sujet et c'est la théologie que poursuivent les philosophes, appelée aussi métaphysique. L'autre considère les choses divines en elles-mêmes comme le sujet de la science, et c'est la théologie qui est traitée dans la Sainte Écriture. Ils concernent tous les deux des choses qui existent séparément de la matière et du mouvement, mais différemment, dans la mesure où ce sont deux manières par lesquelles quelque chose peut exister séparément de la matière et du mouvement: d'abord, de telle sorte qu'il s'agit de la définition des choses dites séparées., qu'ils ne peuvent jamais exister dans la matière en mouvement, comme on dit que Dieu et les anges sont séparés de la matière et du mouvement; seconde,de sorte que cela ne fait pas partie de leur définition qu'ils existent dans la matière et le mouvement, parce qu'ils peuvent exister indépendamment de la matière et du mouvement, bien que parfois ils se trouvent dans la matière et le mouvement, par exemple, la substance, la puissance et l'acte sont séparés de la matière et mouvement parce qu'ils n'ont pas besoin de matière pour exister comme le font les mathématiques, bien qu'ils puissent être compris sans matière sensible. La théologie philosophique traite les choses séparées de la seconde manière comme ses sujets et des choses séparées de la première manière comme les principes de son sujet. Mais la théologie de la Sainte Écriture traite les choses séparées en premier lieu comme ses sujets, bien que certaines choses qui existent dans la matière et le mouvement soient considérées dans la mesure où elles sont nécessaires pour rendre le divin manifeste. "(Exposition de Boèce sur la Trinité, q. 5, a. 4)parce qu'ils peuvent exister indépendamment de la matière et du mouvement, bien qu'ils se trouvent parfois dans la matière et le mouvement, par exemple, la substance, la puissance et l'acte sont séparés de la matière et du mouvement parce qu'ils n'ont pas besoin de matière pour exister comme le font les mathématiques, bien qu'ils peut être compris sans matière sensible. La théologie philosophique traite les choses séparées de la seconde manière comme ses sujets et des choses séparées de la première manière comme les principes de son sujet. Mais la théologie de la Sainte Écriture traite les choses séparées en premier lieu comme ses sujets, bien que certaines choses qui existent dans la matière et le mouvement soient considérées dans la mesure où elles sont nécessaires pour rendre le divin manifeste. "(Exposition de Boèce sur la Trinité, q. 5, a. 4)parce qu'ils peuvent exister indépendamment de la matière et du mouvement, bien qu'ils se trouvent parfois dans la matière et le mouvement, par exemple, la substance, la puissance et l'acte sont séparés de la matière et du mouvement parce qu'ils n'ont pas besoin de matière pour exister comme le font les mathématiques, bien qu'ils peut être compris sans matière sensible. La théologie philosophique traite les choses séparées de la seconde manière comme ses sujets et des choses séparées de la première manière comme les principes de son sujet. Mais la théologie de la Sainte Écriture traite les choses séparées en premier lieu comme ses sujets, bien que certaines choses qui existent dans la matière et le mouvement soient considérées dans la mesure où elles sont nécessaires pour rendre le divin manifeste. "(Exposition de Boèce sur la Trinité, q. 5, a. 4)bien que parfois ils se trouvent dans la matière et le mouvement, par exemple, la substance, la puissance et l'acte sont séparés de la matière et du mouvement parce qu'ils n'ont pas besoin de matière pour exister comme le font les mathématiques, bien qu'ils puissent être compris sans matière sensible. La théologie philosophique traite les choses séparées de la seconde manière comme ses sujets et des choses séparées de la première manière comme les principes de son sujet. Mais la théologie de la Sainte Écriture traite les choses séparées en premier lieu comme ses sujets, bien que certaines choses qui existent dans la matière et le mouvement soient considérées dans la mesure où elles sont nécessaires pour rendre le divin manifeste. "(Exposition de Boèce sur la Trinité, q. 5, a. 4)bien que parfois ils se trouvent dans la matière et le mouvement, par exemple, la substance, la puissance et l'acte sont séparés de la matière et du mouvement parce qu'ils n'ont pas besoin de matière pour exister comme le font les mathématiques, bien qu'ils puissent être compris sans matière sensible. La théologie philosophique traite des choses séparées dans la seconde manière comme ses sujets et des choses séparées dans la première manière comme les principes de son sujet. Mais la théologie de la Sainte Écriture traite les choses séparées en premier lieu comme ses sujets, bien qu'en elle certaines choses qui existent dans la matière et le mouvement soient considérées dans la mesure où elles sont nécessaires pour rendre le divin manifeste. "(Exposition de Boèce sur le Trinité, q. 5, a. 4)la puissance et l'acte sont séparés de la matière et du mouvement parce qu'ils n'ont pas besoin de matière pour exister comme le font les mathématiques, bien qu'ils puissent être compris sans matière sensible. La théologie philosophique traite des choses séparées dans la seconde manière comme ses sujets et des choses séparées dans la première manière comme les principes de son sujet. Mais la théologie de la Sainte Écriture traite les choses séparées en premier lieu comme ses sujets, bien qu'en elle certaines choses qui existent dans la matière et le mouvement soient considérées dans la mesure où elles sont nécessaires pour rendre le divin manifeste. "(Exposition de Boèce sur le Trinité, q. 5, a. 4)la puissance et l'acte sont séparés de la matière et du mouvement parce qu'ils n'ont pas besoin de matière pour exister comme le font les mathématiques, bien qu'ils puissent être compris sans matière sensible. La théologie philosophique traite les choses séparées de la seconde manière comme ses sujets et des choses séparées de la première manière comme les principes de son sujet. Mais la théologie de la Sainte Écriture traite les choses séparées en premier lieu comme ses sujets, bien que certaines choses qui existent dans la matière et le mouvement soient considérées dans la mesure où elles sont nécessaires pour rendre le divin manifeste. "(Exposition de Boèce sur la Trinité, q. 5, a. 4)La théologie philosophique traite les choses séparées de la seconde manière comme ses sujets et des choses séparées de la première manière comme les principes de son sujet. Mais la théologie de la Sainte Écriture traite les choses séparées en premier lieu comme ses sujets, bien que certaines choses qui existent dans la matière et le mouvement soient considérées dans la mesure où elles sont nécessaires pour rendre le divin manifeste. "(Exposition de Boèce sur la Trinité, q. 5, a. 4)La théologie philosophique traite des choses séparées dans la seconde manière comme ses sujets et des choses séparées dans la première manière comme les principes de son sujet. Mais la théologie de la Sainte Écriture traite les choses séparées en premier lieu comme ses sujets, bien qu'en elle certaines choses qui existent dans la matière et le mouvement soient considérées dans la mesure où elles sont nécessaires pour rendre le divin manifeste. "(Exposition de Boèce sur le Trinité, q. 5, a. 4)

La théologie philosophique n'est pas une science distincte de la métaphysique; c'est simplement le nom que l'on peut donner à la métaphysique parce qu'elle fait appel à Dieu comme cause de son sujet. Cela peut donner l'impression que la connaissance de Dieu n'est qu'un bonus, une considération tangentielle; au contraire, c'est le but principal de la science. Mais le divin ne peut être connu qu'indirectement, par ses effets. Pour cette raison, la métaphysique peut être considérée comme un effort prolongé pour examiner la substance afin de parvenir à la connaissance de la cause première. Et étant donné le principe selon lequel nous nommons les choses comme nous le savons alors, cela peut être considéré comme un effort prolongé pour concevoir un langage avec lequel parler de Dieu.

Noms analogues

Aristote a parlé de «choses dites de bien des manières», dont un exemple notable est «l'être». Une des difficultés de l'assignation de l'être ou de l'être comme sujet d'une science est qu'un sujet doit être univoquement commun aux choses qui en découlent et l'être n'est pas univoque mais a une pluralité de significations. Aristote a résolu ce problème avec son récit des «choses dites de plusieurs manières», en observant que, bien qu'elles aient de nombreuses significations, celles-ci forment un ensemble ordonné et l'une des significations est primaire et régulatrice. La substance est l'être au sens premier du terme et c'est pourquoi la science de l'être en tant qu'être est effectivement une science de la substance. Le terme de Thomas pour de tels noms est l'analogie: «être» est un terme analogue et son principal analogue est la substance.

Dans les livres du milieu cruciaux de la Métaphysique - Sept et Huit - nous avons une analyse de la substance qui décolle de la substance matérielle, qui est un composé de matière et de forme, et arrive à une notion de substance comme forme seule. Cette définition ne correspond pas à la substance matérielle, bien sûr, mais elle est conçue pour pouvoir appliquer le terme substance aux choses immatérielles dont l'existence a été établie dans la philosophie naturelle. Cette extension des noms dont l'habitat naturel est des choses sensibles à Dieu est un autre exemple de dénomination analogue pour Thomas d'Aquin. Les noms communs à Dieu et à la créature font ressortir une autre caractéristique de notre connaissance sur laquelle ont insisté Aristote et Thomas d'Aquin. Si nous demandons quel est l'analogue primaire des noms communs à Dieu et à la créature, la réponse est: le sens du terme tel qu'il s'applique aux créatures. Le mot doit être raffiné avant de pouvoir être appliqué à Dieu et cela signifie la formation d'un sens étendu qui s'appuie sur le sens primaire pour son intelligibilité.

Prenons l'exemple de «sage». On dit que les hommes et Dieu sont sages. Que pouvons-nous dire quand nous disons que Dieu est sage? Ce n'est pas la même chose que lorsque nous disons que Socrate est sage. Socrate est devenu sage et la sagesse est un trait qu'il pouvait perdre avec l'âge et l'oubli. Ainsi être Socrate et être sage ne sont pas la même chose. Mais dans le cas de Dieu, «sage» ne signifie pas quelque propriété accessoire qu'Il pourrait ou non avoir. Ceci est capturé en notant que si nous disons que Dieu est sage, nous disons aussi qu'il est sagesse. Cela suffit pour indiquer la manière dont le sens du terme appliqué à Dieu implique la négation des caractéristiques de sa signification telle qu'elle s'applique aux hommes.

Si Dieu est ainsi nommé secondairement par le nom commun, de sorte que la créature est principalement nommée par lui, néanmoins la sagesse de Dieu est la cause et la source de la sagesse humaine. Sur le plan ontologique, Dieu est primaire et la créature secondaire. Des noms analogues communs à Dieu et à la créature soulignent ainsi la manière dont ce qui vient à être connu en premier pour nous n'est pas le premier en réalité et ce qui est le premier en réalité n'est pas le premier dans notre connaissance.

Essence et existence

Il est évident que les substances matérielles existent de manière contingente. Ils naissent et sortent de l'être et tant qu'ils existent, l'existence n'est pas ce qu'ils sont. Thomas accepte de Boèce qu'il va de soi que ce qu'est une chose et son existence diffèrent (diversum est esse et id quod est). Les choses matérielles dépendent des causes pour exister, à la fois pour devenir et pour être. Il n'y a pas lieu de s'y attarder, sauf dans la mesure où cela fournit un tremplin pour parler de substance immatérielle. Ce n'est qu'en Dieu que ce qu'il est et ce qu'il est sont identiques: Dieu est existence. L'expression que Thomas utilise pour exprimer cela est ipsum esse subsistens. Bien sûr, c'est paradoxal. L'existence est l'actualité d'une substance, pas elle-même quelque chose de subsistant. C'est vrai avec les substances matérielles, mais quand nous demandons ce que nous entendons en disant que Dieu existe,nous devons nier certains aspects de l'existence matérielle pour éviter de parler de Lui comme s'il était un être contingent.

Le problème auquel Thomas fait maintenant face est de savoir comment parler des substances immatérielles qui sont inférieures à Dieu bien que supérieures aux substances matérielles, c'est-à-dire les anges. Pour qu'une chose matérielle existe, c'est que sa forme soit réellement inhérente à sa matière. Mais qu'est-ce qu'une forme pure existe? Puisque les substances immatérielles moins que Dieu dépendent de la causalité divine pour exister, l'existence ne peut pas être ce qu'elles sont, de leur essence. Bref, chez les anges aussi, il y a une distinction entre l'essence et l'existence. Thomas note qu'une substance séparée créée est ce qu'elle est et non autre chose: c'est-à-dire qu'elle a la perfection qu'elle possède, mais pas une perfection illimitée. C'est un être d'un genre, non pas en tant que tel. Gabriel est parfait quant à sa nature, mais lui mais il lui manque la perfection d'être Raphaël ou Michael. La forme opère donc comme une restriction à l'existence en tant que telle. En Dieu seul existe une existence illimitée; il est existence, ipsum esse subsiste.

Doctrine morale

Quand Aristote a cherché à isoler le bien humain, il a utilisé l'argument dit de la fonction. Si l'on sait ce qu'est un charpentier ou s'il a les critères pour reconnaître un bon charpentier. Il en va de même pour les caissiers, les golfeurs, les chirurgiens du cerveau et les serruriers. Si alors l'homme en tant que tel a une fonction, nous aurons une base pour décider si quelqu'un est un bon être humain. Mais quelle pourrait être cette fonction? Tout comme nous n'évaluons pas les charpentiers sur la base de leur jeu de golf ou les golfeurs sur la base de leur capacité à crocheter des serrures, nous ne voudrons pas évaluer l'agent humain de manière fortuite. Nous n'évaluons pas non plus le charpentier en fonction de son poids, de l'état de ses poumons ou de ses papilles gustatives. Nous n'évaluerions plus un être humain sur la base d'activités qu'il partage avec des non-humains. L'activité qui distingue l'agent humain de tous les autres est l'activité rationnelle. L'agent humain agit sciemment et volontairement. Si telle est la fonction humaine, l'être humain qui la remplit bien sera une bonne personne.

Beaucoup sont arrivés à ce point, le pouls accéléré par les possibilités de l'argument de fonction, seulement pour être pris de doute à cette application finale de celui-ci. L'activité rationnelle semble une description trop ingérable pour en permettre une analyse fonctionnelle. Bien sûr, Aristote est d'accord, ayant fait valoir lui-même le point. L'activité rationnelle est dite de plusieurs façons ou, comme Thomas le dirait, c'est un terme analogue. Il couvre un ensemble ordonné d'instances. Il y a l'activité de la raison en tant que telle, il y a l'activité de la raison dans sa capacité directive ou pratique, et il y a les mouvements corporels et autres qui sont rationnels en tant qu'ils sont dirigés par la raison. Si la vertu d'une fonction est de bien la remplir, l'analogie de «l'activité rationnelle» montre clairement qu'il existe une pluralité de vertus. Les vertus morales sont des habitudes d'appétit provoquées par la direction de la raison. La tempérance est de rechercher le plaisir rationnellement, le courage est de réagir rationnellement à la menace de préjudice. Les vertus de l'intellect pratique sont l'art et la prudence; les vertus de l'intellect théorique sont la perspicacité, la science et la sagesse.

Tout cela et bien plus encore entre dans l'enseignement moral de Thomas. Ici comme ailleurs, la composante aristotélicienne occupe une place importante. Thomas distinguera les actes d'un homme des actes humains, les premiers étant des activités réellement trouvées dans les agents humains mais également trouvées dans d'autres agents non humains. L'acte humain est celui qui procède de la connaissance et de la volonté. Puisque l'acte humain est par définition la poursuite d'un bien connu, la question se pose de la relation entre les objets de la myriade d'actes que l'homme accomplit. Y a-t-il un bien global recherché par les agents humains? Y a-t-il une fin ultime de l'action humaine?

En commentant le chapitre deux du livre un de l'éthique à Nicomaque où Aristote plaide pour qu'il y ait une fin ultime, Thomas souligne que l'argument est en fait une série de réductions ad absurdum. Autrement dit, le déni d'une fin ultime de l'action humaine se réduit à l'affirmation qu'il n'y a pas de fin à la recherche humaine, qu'elle est inutile. Cette analyse n'a pas retenu l'attention qu'elle mérite: l'implication est qu'il va de soi qu'il y a une fin ultime, c'est pourquoi les dénégations doivent patauger dans l'incohérence. L'argument pour la fin ultime que Thomas met en avant dans la Summa theologiae est quelque peu différent. Toute action vise un bien. Un bien particulier, par définition, partage et n'est pas identique à la bonté elle-même. Ce qui lie tous les actes que les humains accomplissent, c'est la bonté primordiale qu'ils recherchent en cela,cela et l'autre chose. Cette bonté suprême, ce que Thomas appelle la ratio bonitatis, est la fin ultime. Il s'ensuit que tout ce qu'un agent humain fait est fait pour le bien de la fin ultime.

Cela ne satisfait pas parce que nous sentons qu'on nous doit un compte rendu plus riche de la bonté. Après tout, les agents humains diffèrent dans la mesure où ils ont des notions différentes de ce qu'est la bonté. La renommée, la richesse, le plaisir, le pouvoir, etc. semblent fonctionner comme le but dominant de différentes personnes. Thomas pouvait à peine oublier cela, encore moins le nier. Sa position antérieure sur l'unité de la fin ultime peut-elle être maintenue? Le fait qu'il y ait des identifications fausses ou inadéquates de la bonté ne signifie pas qu'il n'y a pas de compte rendu vrai et adéquat de ce qui perfectionne ou accomplit les agents humains. Chacun agit sur la supposition que ce qu'il fait contribuera à son bien général; le bien général est la raison ultime pour faire quoi que ce soit. Mais tout ce que l'on fait sous cet égide ne contribue pas réellement à son bien général. Ainsi, dans un sens, il y a une seule et même fin ultime pour chaque agent humain - le bien humain intégral - et il y a des notions correctes et erronées de ce qui constitue réellement ce bien intégral.

Cela peut sembler vide de sens, mais cela fournit une base sur laquelle procéder. Si en effet chaque agent humain agit pour son bien global, la discussion peut porter sur la question de savoir si ce qu'il poursuit ici et maintenant, ou sa théorie générale de ce qui constitue le bien global, peut résister à un examen minutieux. Il n'est pas nécessaire de persuader quiconque qu'il doit poursuivre la fin ultime dans le sens de son bien général. Que poursuivrait-il d'autre? Mais si l'on est persuadé que ce qu'il poursuit ne contribue pas à son bien général, il a déjà des raisons de changer ses habitudes.

Loi naturelle

La lecture de Thomas de l'argument d'Aristote pour la fin ultime en tant que réductio et sa propre affirmation selon laquelle, dans un sens, chacun poursuit la fin ultime puisque l'on choisit tout ce qu'il choisit sous ratione boni et comme propice ou constituant de son accomplissement et de sa perfection, raconte nous quelque chose d'important sur le mode de procédure de Thomas. Nous avons dit plus tôt que la philosophie part de principes pré-philosophiques déjà possédés par tout le monde. Dans l'ordre moral, il est essentiel que l'on découvre le point de départ, l'hypothèse latente de toute action, la clarifie et part de là. Cette procédure est également manifeste dans le traitement par Thomas de ce qu'il appelle la loi naturelle.

Qu'est-ce que la loi naturelle? Une description en est: la participation particulièrement humaine à la loi éternelle, à la providence. Toutes les créatures sont ordonnées à une fin, ont des natures dont l'accomplissement est ce qu'il est à cause de ces natures. Il n'est pas propre à l'homme qu'il soit façonné pour trouver son bien dans l'accomplissement de sa nature. Cela est vrai de tout. Mais d'autres choses sont ordonnées à des fins dont elles-mêmes n'ont pas conscience. Il est propre à l'homme de prendre conscience du bien et de s'y diriger librement. Bien sûr, l'homme n'est pas libre de choisir le bien - tout choix est un choix du bien. Quant à ce qui est réellement par opposition à son bien en apparence, il n'est pas libre d'en faire ce qu'il est. Il est cependant libre de se diriger ou non vers sa véritable fin.

Une seconde description de la loi naturelle est: les premiers principes ou points de départ du raisonnement pratique. Pour indiquer ce qu'il entend par là, Thomas invoque l'analogie des points de départ du raisonnement en tant que tel. Nous avons déjà évoqué la distinction entre connaissance du simple et connaissance du complexe. Le premier est un concept et s'exprime dans une définition ou une description. Ce dernier est une affirmation ou une négation d'une chose d'une autre. Il y a quelque chose qui est premier dans chacun de ces ordres. Autrement dit, Thomas soutient qu'il y a une conception qui est antérieure et présupposée par toutes les autres conceptions et un jugement qui est antérieur et présupposé par tous les autres jugements. Puisque la connaissance s'exprime par la langue,cela semble se résumer à l'affirmation qu'il y a un premier mot que tout le monde prononce et une première phrase qui apparaîtrait dans le livre de bébé de chacun sur la page appropriée. Mais c'est certainement faux. Alors que veut dire Thomas?

Il dit que notre première conception est de l'être, de ce qui est, et notre premier jugement est que vous ne pouvez pas affirmer et nier simultanément la même chose dans le même sens. Étant donné que peu d'humains, voire aucun, prononcent pour la première fois «l'être» ou son équivalent et que personne ne fait pour sa première énonciation le principe de contradiction, des faits aussi connus de Thomas que nous-mêmes, sa signification doit être plus subtile. C'est ça. Quel que soit le concept que l'on forme et exprime verbalement en premier - maman, chaud, peu importe - est une spécification ou une instance de ce qui est. Aristote a observé que les enfants appellent d'abord tous les hommes comme père et toutes les femmes comme mère. Les termes fonctionnent alors comme génériques pour tout homme ou femme. Plus fondamentalement encore, chacun présuppose que ce qui est saisi de manière générique est une instance d'être. L'être est antérieur non parce qu'il est saisi absolument,sans référence à tel être ou cela. C'est un être particulier qui est d'abord saisi et quel que soit son nom, cela signifiera au minimum quelque chose qui est.

Il en va de même pour le premier jugement. Les enfants expriment leur reconnaissance de ce principe lorsqu'ils ne sont pas d'accord sur l'emplacement de quelque chose assez spécifique, par exemple un gant de baseball. L'un accuse l'autre de le prendre. Tu l'as fait. Je ne l'ai pas fait. Tu l'as fait. Je ne l'ai pas fait. Un désaccord fondamental. Mais ce sur quoi ils s'accordent, c'est que s'il était vrai qu'on l'a fait, cela ne pourrait pas simultanément et dans le même sens être vrai qu'il ne l'a pas fait. Le principe est latent, implicite dans tout jugement concret, tout comme l'être est impliqué dans toute autre conception.

C'est par analogie avec ces points de départ de la pensée en tant que tels que Thomas développe ce qu'il entend par loi naturelle. Dans l'ordre pratique, il y a un premier concept analogue à l'être dans l'ordre théorique et c'est le bien. Le bien signifie ce qui est recherché comme accomplissement du chercheur. Le premier jugement pratique est le suivant: le bien doit être fait et poursuivi et le mal évité. Tout autre jugement pratique est une spécification de celui-ci et l'inclut donc. La loi naturelle comprend ce premier jugement et d'autres plus généraux qui sont incontestables. Ceux-ci seront façonnés en référence aux constituants de notre bien complet - existence, nourriture, boisson, sexe et famille, société, désir de savoir. Nous avons des penchants naturels pour ces produits. Les préceptes de la loi naturelle les concernant renvoient les objets des inclinations naturelles à notre bien global ou intégral,qu'ils précisent.

La plupart des jugements moraux ne sont vrais, s'ils sont vrais, que dans l'ensemble. Ils expriment des moyens pour atteindre notre bien global, mais comme il n'y a pas de lien nécessaire entre les moyens et la fin, ils ne peuvent tenir que pour la plupart. Ainsi, il existe d'innombrables façons dont les hommes mènent leur vie conformément à la fin ultime. Tous les moyens ne sont pas nécessairement liés à la fin. La philosophie morale repose sur les préceptes de la loi naturelle comme présupposés communs, mais son avis ne sera vrai que dans l'ensemble.

On peut noter que lorsque Thomas, à la suite d'Aristote, dit que l'homme est par nature un animal social ou politique, il ne veut pas dire que chacun de nous a tendance à conclure des contrats sociaux ou autres. Le naturel en ce sens est ce qui n'est pas choisi, mais donné, et ce qui est donné sur la vie humaine, c'est que nous sommes nés dans la communauté de la famille et en dépendons pendant des années pour survivre. La morale consiste à bien se comporter dans ce cadre donné.

Thomisme

L'enseignement de Thomas a été attaqué, en grande partie par les franciscains, immédiatement après sa mort. Les dominicains ont répondu. Cela eut pour effet de rendre les dominicains thomistes et les franciscains non-thomistes - bonaventuriens, écossais, ockhamistes. Les jésuites ont été fondés après la Réforme et ils avaient tendance à être thomistes, souvent avec une touche suarezienne.

Lorsqu'en 1879 Léon XIII publia l'encyclique Aeterni Patris appelant à la relance de l'étude de Thomas d'Aquin, il ne dirigeait pas ses lecteurs vers une école plutôt que vers d'autres. Thomas a été mis en avant comme le paladin de la philosophie dans son vrai sens, par-dessus et contre les caprices de la pensée moderne depuis Descartes. La réponse à l'appel de Leo a été globale et soutenue. De nouvelles revues et sociétés savantes ont été fondées, les programmes ont été remodelés pour profiter de la pensée de Thomas et ce non seulement dans les séminaires et les universités pontificales mais dans le monde entier dans les collèges et universités. Des géants comme Jacques Maritain et Etienne Gilson peuvent être considérés comme symbolisant le meilleur de ce renouveau thomiste.

Vatican II, le concile œcuménique qui s'est réuni de 1962 à 1965 a marqué la fin du renouveau thomiste. Il était largement admis que le Concile avait détrôné Thomas au profit de philosophes contemporains anonymes. (Quand ils ont été nommés, les querelles ont commencé.) Dans la période post-conciliaire, les catholiques ont réussi à monter à bord de tous les navires qui coulaient en vue et maintenant avec la vogue de la notion que la modernité a échoué et que le projet des Lumières est devenu un cultivateur, beaucoup de catholiques et d'autres, se tournent vers Thomas comme un aiguillon ou un repoussoir pour leur réflexion. En 1998, Jean-Paul II a publié une encyclique appelée Fides et Ratio qui peut être considérée comme la charte du thomisme du troisième millénaire.

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Bases de données électroniques

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Autres ressources Internet

  • Summa Theologiae (anglais)
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  • Saint Thomas d'Aquin de Jacques Maritain
  • Un compagnon de la Somme par Walter Farrell, OP
  • Article de l'Encyclopédie catholique sur Saint Thomas d'Aquin (1907).
  • Thomas Instituut te Utrecht
  • Liens de Saint Thomas d'Aquin
  • Centre Jacques Maritain à Notre Dame

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