Arguments Pour L'incompatibilisme

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Arguments Pour L'incompatibilisme
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Arguments pour l'incompatibilisme

Première publication mar 14 oct, 2003

La thèse du déterminisme dit que tout ce qui se passe est déterminé par des conditions antérieures ainsi que par les lois de la nature. L'incompatibilisme est la thèse philosophique selon laquelle si le déterminisme est vrai, alors nous n'avons pas de libre arbitre. Le refus de l'incompatibilisme est le compatibilisme; un compatibiliste est quelqu'un qui croit que la vérité du déterminisme n'exclut pas l'existence du libre arbitre. Le problème philosophique du libre arbitre et du déterminisme est le problème de comprendre comment, le cas échéant, la vérité du déterminisme est compatible avec la vérité de notre croyance de bon sens que nous avons le libre arbitre. Autrement dit, c'est le problème de décider qui a raison: le compatibiliste ou l'incompatibiliste.

Pourquoi une entrée d'encyclopédie sur les arguments d'incompatibilité? Peut-être pour cette raison: jusqu'à assez récemment, le compatibilisme était le point de vue reçu et il était largement admis que les arguments en faveur de l'incompatibilisme reposaient sur une erreur modale ou une erreur assez évidente (par exemple, l'erreur de confondre la causalité avec la compulsion, ou l'erreur de confondre descriptif avec lois normatives) (Ayer 1954). Les compatibilistes ont également eu tendance à rejeter l'incompatibilisme en raison de sa culpabilité par association avec une vision du monde métaphysique que PF Strawson a notoirement rejetée comme «obscure et panique» - dualisme, agent-causalité (Strawson 1962). En effet, grâce à l'article fondateur de Strawson,de nombreux compatibilistes sont convaincus que le problème du libre arbitre / déterminisme n'est pas du tout un problème métaphysique (par opposition à un problème de responsabilité morale qui se pose dans l'éthique normative ou la métaéthique). Et même les compatibilistes qui considèrent le problème du libre arbitre comme un problème métaphysique ont, pour la plupart, été préoccupés par la défense du libre arbitre contre ceux qui soutiennent que le libre arbitre est soit impossible, soit empiriquement invraisemblable, que le déterminisme soit vrai ou faux.. Ainsi, la littérature sur le problème du libre arbitre et du déterminisme est devenue dominée par des incompatibilistes.était préoccupé de défendre le libre arbitre contre ceux qui soutiennent que le libre arbitre est soit impossible, soit empiriquement invraisemblable, que le déterminisme soit vrai ou faux. Ainsi, la littérature sur le problème du libre arbitre et du déterminisme est devenue dominée par des incompatibilistes.était préoccupé de défendre le libre arbitre contre ceux qui soutiennent que le libre arbitre est soit impossible, soit empiriquement invraisemblable, que le déterminisme soit vrai ou faux. Ainsi, la littérature sur le problème du libre arbitre et du déterminisme est devenue dominée par des incompatibilistes.

  • 1. Définitions et distinctions
  • 2. Classification des arguments d'incompatibilisme
  • 3. Pompes d'intuition
  • 4. L'autodétermination et l'argument de la chaîne causale
  • 5. Choix et argument de la conséquence
  • Bibliographie
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Définitions et distinctions

Dans la littérature, le «déterminisme» est parfois utilisé comme un terme générique pour une variété de revendications différentes qui ont été traditionnellement considérées comme des menaces au libre arbitre. Compte tenu de cet usage, la thèse que j'appelle le «déterminisme» n'est qu'un des nombreux types de déterminisme, et le problème du libre arbitre et du déterminisme causal ou nomologique est considéré comme faisant partie d'une famille de problèmes connexes. Par exemple, le déterminisme logique est la thèse selon laquelle le principe de bivalence vaut pour toutes les propositions, y compris les propositions sur nos actions futures, et le problème du libre arbitre et du déterminisme logique est le problème de comprendre comment, le cas échéant, nous pouvons avoir le libre arbitre. si c'est déjà vrai, «à l'avance», ce que nous ferons demain. Le déterminisme théologique est la thèse que Dieu existe et a une connaissance infaillible de toutes les propositions vraies, y compris des propositions sur nos actions futures; le problème du libre arbitre et du déterminisme théologique est le problème de comprendre comment, le cas échéant, nous pouvons avoir le libre arbitre si Dieu (qui ne peut se tromper) sait déjà ce que nous allons faire. (Pour plus d'informations sur le déterminisme logique, voir l'entrée sur le fatalisme, Lewis 1976 et Taylor 1967. Pour plus d'informations sur le déterminisme théologique, voir les entrées sur le fatalisme et la prescience divine.) Bien qu'il y ait des comparaisons instructives à faire concernant la logique, la théologie et la déterminisme causal, ceux-ci sortent du cadre de cet article. Nous nous limiterons au déterminisme causal et aux arguments en faveur de l'affirmation selon laquelle le libre arbitre est incompatible avec le déterminisme causal.

En première approximation, le déterminisme causal (désormais «déterminisme»), est une thèse sur les lois de la nature: qu'elles sont déterministes plutôt que probabilistes, et qu'elles sont globales plutôt que limitées dans leur portée. En seconde approximation, les lois sont déterministes si elles comportent des régularités sans exception; par exemple, que tous les F sont des G, que tous les ABCD sont des E, et ainsi de suite. A une troisième approximation, les lois fondamentales de la nature sont probabilistes si elles disent que les F ont une chance objective N (inférieure à 1) d'avoir la propriété G. (Notez que les soi-disant «lois statistiques» n'ont pas besoin d'être des lois probabilistes; voir Armstrong 1983, Loewer 1996a.) Les lois de la nature englobent tout si les lois s'appliquent à tout dans l'espace-temps, sans aucune exception. Si, par contre, certaines créatures (par exemple,anges) ou certaines parties de certaines créatures (par exemple, les esprits non physiques des êtres humains) ou certains des comportements de certaines des créatures (par exemple, les actions libres des êtres humains) ne sont régis par des lois déterministes ou probabilistes, alors les lois ne sont pas exhaustives.

Compte tenu de ces définitions approximatives de la différence entre les lois déterministes, les lois probabilistes et les lois limitées, nous pouvons comprendre le déterminisme comme la thèse qu'une description complète de l'état du monde à tout moment t et un énoncé complet des lois de la nature impliquent ensemble toute vérité sur ce qui se passe à chaque fois après t. Alternativement, et en utilisant le langage des mondes possibles: le déterminisme est vrai dans un monde possible si ce qui suit est vrai dans ce monde: Tout monde qui a les mêmes lois de la nature que w et qui est exactement comme w à tout moment t est exactement comme w à tous les instants qui sont futurs par rapport à t (voir van Inwagen 1983, Ginet 1990, et l'entrée sur le déterminisme causal).

Appelons un monde «déterministe» si la thèse du déterminisme est vraie dans ce monde; non déterministe ssi la thèse du déterminisme est fausse dans ce monde. Un monde peut être non déterministe de deux manières très différentes. Un monde peut être non déterministe parce qu'au moins certaines des lois fondamentales sont probabilistes, ou un monde peut être non déterministe parce qu'il n'a pas de lois ou parce que ses lois ne sont pas exhaustives. Appelons les mondes qui ne sont non déterministes que dans le premier sens «mondes probabilistes» et appelons les mondes non déterministes dans le second sens mondes «sans loi» ou «partiellement sans loi».

Notez que le déterminisme n'est pas une thèse sur la prévisibilité. Le déterminisme est une thèse sur le type de lois qui régissent un monde; il ne dit pas si ces lois sont connaissables par des êtres finis, encore moins si elles pourraient, même en principe, être utilisées pour prédire tous les événements futurs. La théorie du chaos nous dit que certains systèmes déterministes sont très difficiles à prévoir. La mécanique quantique nous dit, du moins selon certaines interprétations, que le comportement des systèmes probabilistes est, à certains égards, très facile à prévoir. Et il est au moins discutable que le comportement d'une créature parfaitement rationnelle mais sans loi ou partiellement sans loi est hautement prévisible.

Notez que le déterminisme n'est pas une thèse sur la causalité; en particulier, ce n'est pas la thèse que chaque événement a une cause. Si, comme beaucoup de gens le croient maintenant, les lois fondamentales sont probabilistes plutôt que déterministes, cela ne signifie pas qu'il n'y a pas de causalité; cela signifie simplement que nous devons réviser nos théories de causalité pour les adapter aux faits. Et c'est ce que les philosophes de la causalité ont fait; il existe des versions probabilistes des théories de la «loi de couverture» de la causalité, des théories contrefactuelles de la causalité, et ainsi de suite, pour toutes les théories majeures de la causalité. (Voir les entrées sur la métaphysique de la causalité et les théories contrefactuelles de la causalité.) Il est maintenant généralement admis qu'il peut être vrai que chaque événement a une cause même si le déterminisme est faux et ainsi certains événements manquent de causes suffisantes ou déterministes.

Plus controversé, il pourrait être vrai que chaque événement a une cause même si notre monde n'est ni déterministe ni probabiliste. S'il peut y avoir des causes sans lois (si Dieu ou un ange ou une personne peut être une cause, par exemple, sans instancier une loi), alors il peut être vrai, même dans un monde sans loi ou en partie sans loi, que chaque événement a un cause (Anscombe 1981).

Il est moins clair si le déterminisme implique la thèse que chaque événement a une cause. Qu'elle le fasse ou non dépend de ce qu'est la théorie correcte de la causalité; en particulier, cela dépend de ce que dit la théorie correcte sur la relation entre la causalité et la loi.

Ce qui est clair, cependant, c'est que nous ne devrions pas faire l'hypothèse, presque universellement faite dans la littérature plus ancienne, que la thèse Chaque événement a une cause équivaut à la thèse du déterminisme. C'est un point important, car certains des arguments les plus anciens de la littérature contre l'incompatibilisme supposent que les deux affirmations sont équivalentes.

Dans la littérature plus ancienne, on supposait que le déterminisme était l'hypothèse de travail de la science et que rejeter le déterminisme, c'était être contre la science. Cela ne semble plus plausible. Certaines personnes pensent que la mécanique quantique a montré que le déterminisme était faux. Cela reste controversé (Loewer 1996b), mais il est désormais généralement admis que nous pouvons rejeter le déterminisme sans accepter l'idée que le comportement des êtres humains ne relève pas du champ d'application des lois. Si le mécanisme est la thèse selon laquelle le comportement humain peut être expliqué de la même manière - en termes d'événements, de processus naturels et de lois de la nature - que tout le reste, alors nous pouvons rejeter le déterminisme sans rejeter le mécanisme.

Notez, enfin, que le déterminisme n'entraîne ni physicalisme ni n'est impliqué par lui. Il existe des mondes possibles où le déterminisme est vrai et le physicalisme faux; par exemple, des mondes où les esprits sont des choses non physiques qui obéissent néanmoins à des lois déterministes. (van Inwagen 1998) Et il y a des mondes possibles (peut-être le nôtre) où le physicalisme est vrai et le déterminisme faux.

L'incompatibilisme est la thèse selon laquelle si le déterminisme est vrai, alors (pour cette raison) nous n'avons pas de libre arbitre. Autrement dit, un incompatibiliste est quelqu'un qui pense que le libre arbitre ou non dépend d'un fait contingent des lois qui régissent l'univers: nous n'avons le libre arbitre que si nous avons la chance de vivre dans un univers qui n'est pas déterministe.

Dans la littérature plus ancienne, il n'y avait que deux types d'incompatibilistes: les déterministes durs et les libertariens. Un déterministe dur est un incompatibiliste qui croit que le déterminisme est vrai (ou, peut-être, croit qu'il est assez proche d'être vrai en ce qui nous concerne, de la manière qui concerne le libre arbitre) et à cause de cela, nous manquons de libre arbitre (Holbach 1770, Darrow 1924). Un libertaire est un incompatibiliste qui croit que nous avons en fait le libre arbitre et que cela implique que le déterminisme est faux, de la bonne manière. Traditionnellement, les libertariens ont cru que «le bon type de voie» exige que les agents aient un pouvoir causal spécial et mystérieux que rien d'autre ne possède dans la nature: un pouvoir divin d'être une cause non causée de changements dans le monde (Campbell 1957, Chisholm 1964). Les libertariens qui partagent cette opinion sont engagés, semble-t-il,à l'affirmation que le libre arbitre n'est possible que dans des mondes qui sont au moins en partie sans loi. Mais dans la littérature contemporaine, il y a des libertariens qui évitent de telles affirmations métaphysiques risquées; les libertariens qui soutiennent que le libre arbitre est possible dans les mondes probabilistes (Kane 1996, Balaguer 1999). Et il y a des incompatibilistes qui sont agnostiques sur la vérité ou la fausseté du déterminisme (Ginet 1990) et ne sont donc ni des déterministes durs ni des libertaires. Tous les incompatibilistes n'ont pas un compte rendu positif du libre arbitre et certains sont plus optimistes que d'autres quant à la perspective d'élaborer un compte rendu plausible du libre arbitre (Van Inwagen 1998, 2000). Mais tous les incompatibilistes conviennent qu'une condition nécessaire du libre arbitre est que le déterminisme est faux. (Voir l'entrée sur les théories incompatibilistes du libre arbitre.)))Mais dans la littérature contemporaine, il y a des libertariens qui évitent de telles affirmations métaphysiques risquées; les libertariens qui soutiennent que le libre arbitre est possible dans les mondes probabilistes (Kane 1996, Balaguer 1999). Et il y a des incompatibilistes qui sont agnostiques sur la vérité ou la fausseté du déterminisme (Ginet 1990) et ne sont donc ni des déterministes durs ni des libertaires. Tous les incompatibilistes n'ont pas un compte rendu positif du libre arbitre et certains sont plus optimistes que d'autres quant à la perspective d'élaborer un compte rendu plausible du libre arbitre (Van Inwagen 1998, 2000). Mais tous les incompatibilistes conviennent qu'une condition nécessaire du libre arbitre est que le déterminisme est faux. (Voir l'entrée sur les théories incompatibilistes du libre arbitre.)Mais dans la littérature contemporaine, il y a des libertariens qui évitent de telles affirmations métaphysiques risquées; les libertariens qui soutiennent que le libre arbitre est possible dans les mondes probabilistes (Kane 1996, Balaguer 1999). Et il y a des incompatibilistes qui sont agnostiques sur la vérité ou la fausseté du déterminisme (Ginet 1990) et ne sont donc ni des déterministes durs ni des libertaires. Tous les incompatibilistes n'ont pas un compte rendu positif du libre arbitre et certains sont plus optimistes que d'autres quant à la perspective d'élaborer un compte rendu plausible du libre arbitre (Van Inwagen 1998, 2000). Mais tous les incompatibilistes conviennent qu'une condition nécessaire du libre arbitre est que le déterminisme est faux. (Voir l'entrée sur les théories incompatibilistes du libre arbitre.)les libertariens qui soutiennent que le libre arbitre est possible dans les mondes probabilistes (Kane 1996, Balaguer 1999). Et il y a des incompatibilistes qui sont agnostiques sur la vérité ou la fausseté du déterminisme (Ginet 1990) et ne sont donc ni des déterministes durs ni des libertaires. Tous les incompatibilistes n'ont pas un compte rendu positif du libre arbitre et certains sont plus optimistes que d'autres quant à la perspective d'élaborer un compte rendu plausible du libre arbitre (Van Inwagen 1998, 2000). Mais tous les incompatibilistes conviennent qu'une condition nécessaire du libre arbitre est que le déterminisme est faux. (Voir l'entrée sur les théories incompatibilistes du libre arbitre.)les libertariens qui soutiennent que le libre arbitre est possible dans les mondes probabilistes (Kane 1996, Balaguer 1999). Et il y a des incompatibilistes qui sont agnostiques sur la vérité ou la fausseté du déterminisme (Ginet 1990) et ne sont donc ni des déterministes durs ni des libertaires. Tous les incompatibilistes n'ont pas un compte rendu positif du libre arbitre et certains sont plus optimistes que d'autres quant à la perspective d'élaborer un compte rendu plausible du libre arbitre (Van Inwagen 1998, 2000). Mais tous les incompatibilistes conviennent qu'une condition nécessaire du libre arbitre est que le déterminisme est faux. (Voir l'entrée sur les théories incompatibilistes du libre arbitre.)Tous les incompatibilistes n'ont pas un compte rendu positif du libre arbitre et certains sont plus optimistes que d'autres quant à la perspective d'élaborer un compte rendu plausible du libre arbitre (Van Inwagen 1998, 2000). Mais tous les incompatibilistes conviennent qu'une condition nécessaire du libre arbitre est que le déterminisme est faux. (Voir l'entrée sur les théories incompatibilistes du libre arbitre.)Tous les incompatibilistes n'ont pas un compte rendu positif du libre arbitre et certains sont plus optimistes que d'autres quant à la perspective d'élaborer un compte rendu plausible du libre arbitre (Van Inwagen 1998, 2000). Mais tous les incompatibilistes conviennent qu'une condition nécessaire du libre arbitre est que le déterminisme est faux. (Voir l'entrée sur les théories incompatibilistes du libre arbitre.)

Le compatibilisme est, au minimum, le refus de l'incompatibilisme; le compatibiliste est quelqu'un qui rejette l'affirmation selon laquelle la vérité du déterminisme signifierait que nous manquons de libre arbitre. Notez que compte tenu de cette définition minimale, un compatibiliste peut être un nihiliste du libre arbitre: quelqu'un qui croit que nous manquons de libre arbitre indépendamment de la vérité ou de la fausseté du déterminisme parce que notre concept de libre arbitre est «incohérent» ou auto-incohérent ou inclut des conditions non satisfiable dans n'importe quel monde possible (G. Strawson 1986 et 2002, Smilansky 2000). Et étant donné cette définition minimale, un compatibiliste pourrait être un fataliste: quelqu'un qui croit que nous manquons de libre arbitre parce que le principe de bivalence (déterminisme logique) est vrai. Cependant, la plupart des compatibilistes pensent que nous avons en fait le libre arbitre et presque tous les compatibilistes accepteraient ce qui suit,un peu moins minimale, définition du compatibilisme: le compatibilisme est la thèse que nous avons en fait le libre arbitre et que même si le déterminisme s'avérait vrai, nous aurions toujours le libre arbitre. Ou, comme les compatibilistes aiment parfois le dire: les faits tels que nous les connaissons nous donnent suffisamment de raisons de croire que nous avons le libre arbitre; la découverte que le déterminisme est vrai ne porterait pas et ne devrait pas miner notre conviction que nous avons le libre arbitre.

Compte tenu de ces définitions et distinctions, nous pouvons maintenant faire le premier pas vers la clarification du désaccord entre compatibilistes et incompatibilistes. Les compatibilistes et les incompatibilistes sont d'accord sur une chose: qu'il existe des mondes possibles où nous (ou des créatures comme nous) avons le libre arbitre. Autrement dit, ni les compatibilistes ni les incompatibilistes ne sont nihilistes ou fatalistes du libre arbitre. Les compatibilistes croient que les mondes où nous avons le libre arbitre incluent des mondes déterministes; les incompatibilistes croient que les seuls mondes où nous avons le libre arbitre sont des mondes non déterministes. Les arguments en faveur de l'incompatibilisme doivent donc être des arguments pour conclure qu'un fait contingent sur le monde - le déterminisme - fait une différence dans notre libre arbitre.

2. Classification des arguments d'incompatibilisme

Une première réponse commune au déterminisme est de penser que cela signifie que nos choix ne font aucune différence par rapport à tout ce qui se passe parce que des causes antérieures ont prédéterminé ou «fixé» tout notre avenir. De ce point de vue, le déterminisme implique que nous avons un destin ou un destin que nous ne pouvons pas éviter, quels que soient nos efforts.

L'homme, en débordant, souvent à son insu, souvent malgré lui, la route que la nature lui a tracée, ressemble à un nageur obligé de suivre le courant qui l'entraîne; il se croit un agent libre parce qu'il consent parfois, parfois ne consent pas, à glisser avec le courant, ce qui, malgré cela, le précipite toujours en avant. (Holbach 1770, p. 197)

Il est largement admis, tant par les incompatibilistes que par les compatibilistes, que c'est une erreur. Le déterminisme pourrait impliquer que nos choix et nos efforts ont des causes antérieures suffisantes; cela n'implique pas que nous ne faisons pas de choix ou que nos choix et nos efforts ne sont pas causalement efficaces. Le déterminisme est cohérent avec le fait que nos délibérations, nos choix et nos efforts font partie du processus causal par lequel nous faisons les choses. Et une cause est le genre de chose qui «fait une différence». Si je lève la main parce que j'ai choisi de le faire, alors il est vrai, ceteris paribus, que si mon choix ne s'était pas produit, ma main n'aurait pas eu lieu.

En mettant de côté cette inquiétude, nous pouvons classer les arguments d'incompatibilisme dans l'une des deux catégories suivantes:

  1. Arguments en faveur de l'affirmation selon laquelle le déterminisme nous empêche de provoquer nos actions de la bonne manière.
  2. Arguments en faveur de l'affirmation selon laquelle le déterminisme nous prive du pouvoir de choisir et de faire autrement.

Les arguments du premier type se concentrent sur les notions de soi, de causalité et d'action; l'inquiétude est que le déterminisme exclut le type de causalité que nous invoquons lorsque nous attribuons des actions à des personnes («C'est Suzy qui a brisé la fenêtre») et émettons des jugements de responsabilité. Quelqu'un qui plaide pour l'incompatibilisme de cette manière peut admettre que la vérité du déterminisme est cohérente avec l'efficacité causale de nos raisons, intentions et choix. Mais, insiste-t-elle, le déterminisme implique que le seul sens dans lequel nous sommes responsables de nos actions est le sens dans lequel un ordinateur jouant aux échecs est responsable de ses mouvements. Le libre arbitre (ou du moins le libre arbitre dans le sens requis pour la responsabilité morale) exige quelque chose de plus que cela, estime-t-elle. Le libre arbitre exige l'autodétermination: que nos actions soient causées et contrôlées par nous-mêmes.

Chacun de nous, quand nous agissons, est un moteur impassible. En faisant ce que nous faisons, nous provoquons certains événements, et rien - ou personne - ne nous amène à provoquer ces événements. (Chisholm 1964, p. 32)

Le libre arbitre … est le pouvoir des agents d'être les créateurs ultimes ou les créateurs et les soutiens de leurs propres fins ou objectifs … à une fin ou se terminent par les volontés (choix, décisions ou efforts) des agents, qui causent ou réalisent leurs buts. (Kane 1996, p. 4)

Les arguments du second type se concentrent sur la notion de choix. Avoir le choix, semble-t-il, c'est avoir de véritables options ou alternatives - différentes manières dont on peut agir. Le souci est que le déterminisme implique que ce que nous faisons est la seule chose que nous pouvons faire, et qu'à cause de cela nous n'avons jamais vraiment le choix de quoi que ce soit, par opposition à être sous l'illusion (peut-être inéluctable) que nous avons le choix. Quelqu'un qui plaide pour l'incompatibilisme de cette manière peut admettre que la vérité du déterminisme est cohérente avec nos choix, du moins dans le sens où un ordinateur jouant aux échecs fait des choix, et cohérente aussi avec nos choix étant causalement efficaces. Mais, insiste-t-elle, cela ne suffit pas pour le libre arbitre; nous n'avons le libre arbitre que si nous avons un véritable choix sur les actions que nous effectuons,et nous n'avons un véritable choix que s'il y a plus d'une action que nous pouvons effectuer.

Un homme a le libre arbitre s'il est souvent dans des positions comme celles-ci: il doit maintenant parler ou se taire, et il peut maintenant parler et peut maintenant garder le silence; il doit tenter de secourir un enfant qui se noie ou bien aller chercher de l'aide, et il est capable d'essayer de secourir l'enfant et d'aller chercher de l'aide; il doit maintenant démissionner de sa présidence ou bien mentir aux membres; et il a le pouvoir de démissionner et il a le pouvoir de mentir. (van Inwagen 1983, p. 8)

Par liberté de la volonté, on entend la liberté d'action. J'ai la liberté d'action à un moment donné si plus d'une ligne de conduite alternative s'offre à moi. Deux actions ou plus sont des alternatives s'il m'est logiquement impossible d'en faire plus d'une en même temps. Deux ou plusieurs alternatives s'offrent à moi à un moment donné si celle que je fais dépend entièrement de mon choix à ce moment-là. Rien de ce qui existe jusqu'à ce moment dans le temps ne m'empêche de faire l'une des alternatives. (Ginet 1990, p. 90)

On pourrait se demander si ce sont là des manières vraiment indépendantes d'argumenter pour l'incompatibilisme, pour la raison suivante: nous ne causons nos actions de la «bonne manière» (appelons-la la «voie d'autodétermination») que si nous avons le pouvoir de choisissez et faites autrement. Et si nous avons le pouvoir de choisir et de faire autrement, alors nous avons également le pouvoir (même si nous ne l'exerçons pas toujours) de provoquer nos actions de manière autodéterminée. Autrement dit, il n'y a qu'un seul pouvoir en cause, pas deux. Le pouvoir de provoquer ses actions de manière autodéterminée est le même pouvoir que le pouvoir de choisir et de faire autrement. Et s'il n'y a qu'un seul pouvoir, alors soit le déterminisme implique que nous manquons de ce pouvoir, soit il n'en a pas.

Il y a quelque chose dans cette suggestion. Il semble que ce qui nous distingue d'un ordinateur jouant aux échecs (ou d'une machine encore plus sophistiquée) est quelque chose qui rend vrai que nos actions dépendent de nous d'une certaine manière que les «actions» des machines les plus intelligentes ne le sont pas. Et si nos actions dépendent de nous d'une manière particulière, alors il semble raisonnable de supposer qu'il est vrai à la fois que notre pouvoir de provoquer nos actions diffère des pouvoirs causaux des machines et que cette différence consiste dans le fait que nous pouvons choisir et effectuez plus d'une action.

Cependant, l'affirmation selon laquelle le pouvoir de choisir et de faire autrement et le pouvoir d'autodétermination sont une seule et même chose est controversée. Harry Frankfurt a fait valoir qu'une personne qui ne peut pas choisir ou faire autrement peut néanmoins provoquer son action «de la bonne manière» (autodéterminée, comprise comme bon vous semble). S'il a raison, alors le pouvoir de provoquer ses actions de manière autodéterminée n'implique pas le pouvoir de choisir ou de faire autrement (Francfort 1969).

Puisqu'il n'y a rien de tel qu'un consensus concernant la revendication de Francfort, nous ne supposerons pas qu'il n'y a qu'une seule puissance en cause. Nous ne supposerons pas non plus que l’un ou l’autre de ces pouvoirs doit être compris d’une manière qui entraîne une incompatibilité. Autrement dit, nous ne supposerons pas que le pouvoir de l'autodétermination implique la fausseté du déterminisme. Un programme compatibiliste influent identifie le moi d'une personne avec un sous-ensemble de ses motivations (par exemple, ses valeurs) et soutient ensuite que les actions libres et responsables d'une personne sont celles qui ont leur source dans le moi de l'agent ainsi compris (Francfort 1971, 1988, Watson 1975, Wolf 1990). Nous ne supposerons pas non plus que le pouvoir de choisir et de faire autrement implique le pouvoir de faire autrement, étant donné le passé et les lois, ce qui entraîne la fausseté du déterminisme. Cela peut être vrai, mais nous avons besoin d'un argument.

3. Pompes d'intuition

Le type d'argument d'incompatibilisme le plus courant est peut-être un argument qui fait principalement appel à nos intuitions. Il existe de nombreuses variantes sur cette façon d'argumenter l'incompatibilisme, mais la structure de base de l'argument est généralement quelque chose du genre:

Si le déterminisme est vrai, alors nous sommes comme: des boules de billard, des jouets à remonter, des jouets de forces externes, des marionnettes, des robots, victimes d'un neurochirurgien infâme qui nous contrôle en manipulant nos états cérébraux, etc. Les boules de billard,… n'ont pas de libre arbitre. Par conséquent, si le déterminisme est vrai, nous n'avons pas de libre arbitre.

Les arguments de la pompe à l'intuition ne sont pas concluants. Même si le déterminisme implique qu'il y a quelque chose que nous avons en commun avec des choses qui manquent de libre arbitre, il ne s'ensuit pas qu'il n'y a pas de différences pertinentes. Les boules de billard, les jouets, les marionnettes et les robots simples manquent d'esprit, et il semble raisonnable de supposer qu'avoir un esprit est une condition nécessaire du libre arbitre. (Pour la critique des «pompes à intuition», voir Dennett 1984.)

Qu'en est-il de la victime du neurochirurgien infâme? Ici, nous devons être prudents; nous devons nous demander quels sont les détails de l'histoire et demander pourquoi cette personne manque de libre arbitre. Si nous regardons de plus près les histoires, il s'avère que l'une des deux raisons est généralement invoquée: soit la victime du neurochirurgien ne provoque pas ses actions de la bonne manière et autodéterminée, soit elle ne peut pas faire, ou même choisit de faire, autre chose que ce qu'il fait réellement.

Ce sont deux bonnes raisons de croire que quelqu'un manque de libre arbitre. La question, cependant, est de savoir si le déterminisme a l'une ou l'autre de ces conséquences. Pour évaluer cela, nous avons besoin de quelque chose de plus qu'un argument Intuition Pump.

Avant de nous tourner vers ces arguments, il y a un argument de Intuition Pump qui mérite une attention particulière: l' argument Route sans branches (Van Inwagen 1993, Fischer 1994, Ekstrom 2000).

Cet argument commence par faire appel à l'idée que chaque fois que nous faisons un choix, nous faisons (ou pensons que nous faisons) quelque chose comme ce qu'un voyageur fait face à un choix entre différentes routes. Les seules routes que le voyageur peut choisir sont des routes qui prolongent la route sur laquelle il se trouve déjà. Par analogie, les seuls choix que nous sommes capables de faire sont des choix qui sont une continuation du passé actuel et qui sont cohérents avec les lois de la nature. Si le déterminisme est faux, alors faire des choix est vraiment comme ceci: une «route» (le passé) derrière nous, deux ou plusieurs «routes» différentes (actions futures conformes aux lois) devant nous. Mais si le déterminisme est vrai, alors notre voyage dans la vie est comme voyager (dans une seule direction) sur une route sans branches. Il existe d'autres routes menant à d'autres destinations;si nous pouvions accéder à l'une de ces autres routes, nous pourrions atteindre une destination différente. Mais nous ne pouvons accéder à aucune de ces autres routes depuis la route sur laquelle nous nous trouvons. Donc, si le déterminisme est vrai, notre futur réel est notre seul futur possible; nous ne pouvons jamais choisir ou faire autre chose que ce que nous faisons réellement.

Il s'agit d'une puissante pompe à intuition, car il est naturel de penser notre avenir comme étant «ouvert» dans la voie ramifiée suggérée par l'analogie de la route et d'associer ce type de structure ramifiée à la liberté de choix. Mais plusieurs hypothèses cruciales ont été introduites clandestinement dans cette image: des hypothèses sur le temps et la causalité et des hypothèses sur la possibilité. Les hypothèses sur le temps et la causalité nécessaires pour faire fonctionner l'analogie semblent inclure ce qui suit: que nous «nous déplaçons» dans le temps d'une manière semblable à la façon dont nous nous déplaçons sur une route, que notre «mouvement» est nécessairement dans une seule direction, de passé au futur, que le passé est nécessairement «fixe» ou hors de notre contrôle d'une certaine manière que le futur ne l'est pas. Ces hypothèses sont toutes controversées; sur certaines théories du temps et de la causalité (la théorie 4D du temps,une théorie de la causalité qui permet le voyage dans le temps et la causalité inverse), elles sont toutes fausses (Lewis 1976, Horwich 1987, Sider 2001).

L'hypothèse sur la possibilité est que les mondes possibles sont des choses spatio-temporelles concrètes (comme le sont les routes) et que les mondes peuvent se chevaucher (partager littéralement une partie commune) de la manière dont les routes peuvent se chevaucher. Mais la plupart des théoriciens des mondes possibles rejettent les deux hypothèses et presque tout le monde rejette la deuxième hypothèse (Adams 1974, Lewis 1986).

Le déterminisme (sans ces hypothèses supplémentaires) n'implique pas que notre «voyage» dans la vie est comme se déplacer sur une route; le contraste entre déterminisme et non-déterminisme n'est pas le contraste entre voyager sur une route en bifurcation et voyager sur une route sans embranchement.

Si cette pompe à intuition continue néanmoins de nous engager, c'est parce que nous pensons que notre éventail de choix possibles est contraint par deux facteurs: les lois et le passé. Nous ne pouvons pas changer ou enfreindre les lois; nous ne pouvons pas affecter causalement le passé. (Même si la causalité à l'envers est logiquement possible, elle n'est pas en notre pouvoir.) Ces deux prémisses sont à la base de l'argument contemporain le plus connu de l'incompatibilisme: l'argument de la conséquence. Plus de cela plus tard.

4. L'autodétermination et l'argument de la chaîne causale

Qu'est-ce que ce garçon a à voir avec ça? Il n'était pas son propre père; il n'était pas sa propre mère; il n'était pas ses propres grands-parents. Tout cela lui a été remis. Il ne s'entourait pas de gouvernantes et de richesses. Il ne s'est pas fait. Et pourtant, il doit être contraint de payer. (Darrow 1924, p. 103)

Les libertariens et les incompatibilistes ne veulent pas de l'indéterminisme pour lui-même… l'indéterminisme est quelque chose de gênant pour eux. Cela gêne et crée toutes sortes de problèmes. Ce qu'ils veulent, c'est la responsabilité ultime et la responsabilité ultime exige l'indéterminisme. (Kane 1989, p. 121)

Une autre façon d'argumenter l'incompatibilisme est une variante d'un argument que nous pourrions appeler «l'argument désespéré de l'avocat de la défense». L'argument de l'avocat de la défense est simple:

  1. Mon client n'est responsable de son crime que s'il «s'est fait» - c'est-à-dire seulement s'il s'est fait le genre de personne qu'il est.
  2. Mon client ne s'est pas fait.
  3. Par conséquent, mon client n'est pas responsable de son crime.

L'avocat de la défense tente de persuader les jurés que son client n'est pas responsable de son action, mais pas de l'une des conditions excusantes standard - folie, accident, croyance erronée, contrainte, handicap mental, etc. Il ne prétend pas non plus qu'il y a quoi que ce soit qui distingue son client de l'un d'entre nous. Son argument est que son client n'est pas responsable parce qu'il ne s'est pas fait. Mais aucun de nous ne s'est créé (du moins pas à partir de rien) - nous sommes tous les produits de l'hérédité et de l'environnement. Donc, si nous acceptons l'argument de l'avocat de la défense, nous nous engageons à conclure que personne n'est jamais responsable de quoi que ce soit.

Il n'est pas clair que ce soit un argument d'incompatibilité. C'est un argument pour l'incompatibilisme seulement si c'est un argument pour le déterminisme dur - c'est-à-dire si c'est un argument pour la thèse que le déterminisme est vrai et à cause de cela nous ne sommes jamais responsables de quoi que ce soit. Regardons de plus près.

Quel est l'argument de la prémisse (2)? Après tout, nous faisons nous-mêmes, du moins dans le sens où nous faisons d'autres choses: nous plantons des jardins, cuisinons des dîners, construisons des bateaux, écrivons des livres et, au cours de nos vies, réinventons, recréons, et autrement «faire quelque chose de nous-mêmes». Bien sûr, nous ne faisons aucune de ces choses «à partir de zéro», mais il est impossible (ou du moins impossible pour les êtres humains) de faire quoi que ce soit à partir de zéro. La vérité ou la fausseté du déterminisme n'a aucune incidence sur ce point.

(Voir G. Strawson, 1986 et 2002 pour un argument en faveur de l'impossibilité de la «vraie responsabilité» qui est fondé sur une version plus sophistiquée de l'argumentation de l'avocat de la défense. Voir aussi Hospers 1961 et Smilansky 2000.)

Si nous pressions notre avocat de la défense (ou faisons appel à un philosophe pour l'aider), nous pourrions obtenir la réponse suivante: Faire nos actions (et par conséquent nous-mêmes) de la manière dont nous faisons des dîners, des jardins, des bateaux et des livres n'est pas assez bien parce que nous parlons de responsabilité morale. Pour être vraiment responsables - d'une manière qui nous permette de justifier le blâme et la punition - de nos actions, nous devons être les sources ultimes ou les premières causes de nos actions. Bien sûr, nous ne pouvons pas être les seules causes de nos actions; nous devons travailler avec la matière première de notre corps physique et cette partie de notre façon d'être (nos croyances, nos désirs, etc.) qui est le produit de causes externes. Et bien sûr, le succès de notre choix ou de notre tentative d'agir dépend de facteurs indépendants de notre volonté (Nagel 1976). Mais pour être responsable du résultat de nos choix,nous devons au moins être responsables de nos choix. Et nous ne sommes responsables de nos choix que si nous causons nos choix et que personne et rien ne nous amène à les provoquer.

L'avocat de la défense défend la prémisse (2) en plaidant pour une certaine interprétation de la prémisse (1) - que la responsabilité morale des actions exige que nous nous «soyons faits» dans le sens où, au cours de notre vie, nous avons souvent été la première cause des choix qui aboutissent à des actions et donc finalement (bien que souvent d'une manière que nous ne pouvons ni prédire ni contrôler) aux changements de nous-mêmes. En argumentant de cette manière, il a déplacé le centre de l'argumentation de la demande manifestement impossible que la responsabilité morale exige (entièrement) soi-même à la demande intuitivement attrayante et du moins pas évidemment impossible que la responsabilité morale nécessite ce que Robert Kane a appelé. responsabilité ultime »(que nous sommes, d'une manière ou d'une autre, les sources ou les causes premières ou ultimes de nos actions, ou du moins certaines de nos actions).(Voir Kane 1996. Voir aussi Campbell 1957, Chisolm 1964 et 1976, Clarke 1993 et 1996, O'Connor 2000 et Zimmerman 1984.)

Dans la mesure où il s'agit d'un argument d'incompatibilisme, c'est un argument en faveur de l'affirmation selon laquelle le déterminisme implique que nous ne sommes que de simples liens dans une chaîne causale et donc simplement les causes immédiates de nos actions. Nos choix provoquent nos actions, mais nos choix sont causés par nos croyances et nos désirs (ou valeurs, raisons, traits de caractère, etc.) et ceux-ci ont à leur tour des causes externes. Donc, si le déterminisme est vrai, alors la manière dont nos actions sont provoquées ne diffère pas, après tout, de quelque manière que ce soit, de la manière dont les «actions» de l'ordinateur qui joue aux échecs sont provoquées.

Cela nous amène à la version philosophale de l'argument de l'avocat de la défense:

  1. Nous n'avons le libre arbitre (du type requis pour la responsabilité morale) que si nous sommes les causes ultimes (sources, initiateurs, causes premières) de nos actions.
  2. Si le déterminisme est vrai, alors tout ce que nous faisons est finalement causé par des événements et des circonstances hors de notre contrôle.
  3. Si tout ce que nous faisons est finalement causé par des événements et des circonstances hors de notre contrôle, alors nous ne sommes pas les causes ultimes (sources, initiateurs, causes premières) de nos actions.
  4. Par conséquent, si le déterminisme est vrai, nous ne sommes pas les causes ultimes de nos actions.
  5. Par conséquent, si le déterminisme est vrai, nous n'avons pas de libre arbitre (du type requis pour la responsabilité morale).

La prémisse (2) découle de la définition du déterminisme (au moins étant donné deux hypothèses largement acceptées: qu'il y a une causalité dans un univers déterministe et que la causalité est une relation transitive). (Pour certains doutes sur cette dernière hypothèse, voir Hall 2000 et Hitchcock 2001). La prémisse (3) est clairement vraie. Donc, si nous voulons rejeter la conclusion, nous devons rejeter la Prémisse (1).

Les compatibilistes se sont opposés à (1) de deux manières différentes. Du côté positif, ils ont fait valoir que nous pouvons donner un compte rendu satisfaisant de la notion (certes insaisissable) d'autodétermination sans insister sur le fait que l'autodétermination exige que nous soyons les premières causes de nos actions (Bok 1998, Dennett 1984, Fischer 1994, Francfort 1971 et 1988, Wallace 1994, Watson 1975 et 1987, Wolf 1990). Du côté négatif, les compatibilistes ont contesté (1) en soutenant que cela n'aide pas l'incompatibiliste: si nous acceptons (1), nous nous engageons à conclure que le libre arbitre et la responsabilité morale sont impossibles, que le déterminisme soit ou non vrai ou faux.

Le défi de (1) prend la forme d'un dilemme: soit le déterminisme est vrai, soit il ne l'est pas. Si le déterminisme est vrai, alors mes actions sont finalement causées par des événements et des conditions hors de mon contrôle, donc je ne suis pas leur cause première et donc, si nous acceptons (1), je ne suis ni libre ni responsable. Si le déterminisme est faux, alors quelque chose qui se passe en moi (ce que j'appelle «mon choix» ou «ma décision») pourrait être le premier événement dans une chaîne causale conduisant à une séquence de mouvements corporels que j'appelle «mon action». Mais comme cet événement n'est pas déterminé de manière causale, qu'il se produise ou non est une question de chance ou de chance. Que cela arrive ou non n'a rien à voir avec moi; ce n'est pas plus sous mon contrôle qu'un réflexe involontaire n'est sous mon contrôle. Par conséquent, si le déterminisme est faux, je ne suis pas la première cause ou source de mes actions et,si nous acceptons (1), je ne suis ni libre ni responsable (Ayer 1954, Wolf 1990).

Afin de se défendre (1) contre le soi-disant dilemme «déterminé ou aléatoire» ci-dessus, l'incompatibiliste doit offrir un compte rendu positif de l'affirmation déroutante selon laquelle les personnes sont les premières causes de leurs actes. La réponse incompatible traditionnelle est que cette affirmation doit être prise au pied de la lettre, au pied de la lettre. Nous - agents, personnes, choses durables - sommes des causes avec une propriété très spéciale: nous initions des chaînes causales, mais rien ni personne ne nous amène à le faire. Comme Dieu, nous sommes des causeurs sans cause, ou des premiers instigateurs. Par exemple, si Joe jette délibérément une pierre, ce qui brise une fenêtre, alors la rupture de la fenêtre (un événement) a été causée par le jet de pierre de Joe (un autre événement), qui a été causé par le choix de Joe (un autre événement). Mais le choix de Joe n'a été causé par aucun autre événement, pas même l'événement de Joe 's pense qu'il pourrait être amusant de lancer la pierre; il a été causé par Joe lui-même. Et puisque Joe n'est pas un événement, il n'est pas le genre de chose qui peut être causée. (Du moins c'est ce que soutiennent les partisans de la causalité d'agent. Voir Campbell 1957, Chisolm 1964 et 1976, Clarke 1993 et 1996, O'Connor 2000.)

De nombreux philosophes pensent que la causalité d'agent est soit incohérente, soit impossible, en raison de considérations sur la causalité. Quel sens cela a-t-il de dire qu'une personne ou une autre chose durable, par opposition à un changement dans une chose, ou l'état d'une chose à un certain moment, est une cause?

D'autres (Broad 1952, van Inwagen 2000) ont soutenu que même si l'idée est cohérente, et même si la causalité de l'agent est à la fois possible et réelle, elle ne résoudrait pas le problème de la transformation d'un événement indéterminé en un événement qui est sous notre contrôle.

Récemment, certains incompatibilistes ont répondu au dilemme «déterminé ou aléatoire» d'une manière différente: en faisant appel à l'idée de causalité probabiliste (Kane 1996). Si nos choix sont des événements qui ont des causes probabilistes (par exemple, nos raisons), alors il ne semble plus plausible de dire que nous n'avons aucun contrôle sur eux. Nous faisons des choix pour des raisons, et nos raisons sont à l'origine de nos choix, quoique indéterministes. La réponse de Kane peut contribuer à éviter la deuxième corne du dilemme. Mais cela n'évite pas le premier klaxon. Si nos raisons sont à l'origine de nos choix, alors nos choix ne sont pas les premières causes de nos actions. Et nos raisons sont vraisemblablement causées, de manière déterministe ou probabiliste, elles ne sont donc pas non plus les premières causes. Etc. Mais alors nos actions sont finalement causées par des événements antérieurs sur lesquels nous n'avons aucun contrôle et nous ne sommes pas les sources ou les premières causes de nos actions.

5. Choix et argument de la conséquence

… Le déterminisme… professe que les parties de l'univers déjà établies désignent et décrètent ce que seront les autres parties. L'avenir n'a pas de possibilités ambiguës cachées dans l'utérus. La partie que nous appelons le présent n'est compatible qu'avec une seule totalité. Tout autre complément futur que celui fixé depuis l'éternité est impossible. Le tout est dans chaque pièce et le soude avec le reste en une unité absolue, un bloc de fer, dans lequel il ne peut y avoir ni équivoque ni ombre de tournage…. la nécessité d'une part et l'impossibilité de l'autre sont les seules catégories du réel. Les possibilités qui ne se réalisent pas sont, pour le déterminisme, de pures illusions; ils n'ont jamais été des possibilités du tout. (James, 1884, p. 150-51)

Nous pensons que nous faisons des choix, et nous pensons que nos choix font généralement une différence pour notre avenir. Nous pensons qu'il y a un point à la délibération: comment nous délibérons - quelles raisons nous considérons - fait une différence dans ce que nous choisissons et donc dans ce que nous faisons. Nous pensons également que lorsque nous délibérons, nous essayons de décider lequel, parmi de nombreux futurs possibles, est celui que nous voulons concrétiser. Autrement dit, nous croyons qu'il y a vraiment plus d'un choix que nous pouvons faire, plus d'une action que nous pouvons effectuer et plus d'un avenir qui est, au moins en partie, en notre pouvoir de réaliser.

Nos croyances sur notre pouvoir par rapport à l'avenir contrastent fortement avec nos croyances sur notre manque de pouvoir par rapport au passé. Nous ne pensons pas avoir le choix du passé. Nous ne délibérons pas sur le passé; nous pensons qu'il est irrationnel de faire quoi que ce soit visant à essayer de changer ou d'affecter le passé. ("Vous avez eu votre chance; vous l'avez gâchée. Il est trop tard maintenant pour faire quoi que ce soit.") Nos croyances sur nos options, opportunités, alternatives, possibilités, capacités, pouvoirs, etc., sont toutes orientées vers l'avenir. Nous pouvons résumer ce contraste en disant que nous pensons que l'avenir est «ouvert» dans un certain sens qui contraste avec la non-ouverture ou la «fixité» du passé.

Bien que nous ne pensions pas (maintenant) avoir le choix sur le passé, nous avons des croyances sur ce qui était possible pour nous dans le passé. Lorsqu'on nous demande de défendre ce que nous avons fait, ou lorsque nous nous blâmons ou nous nous reprochons, ou simplement nous nous demandons si nous avons fait la bonne chose (ou la chose sensible, la chose rationnelle, etc.), nous évaluons notre action en la comparant à ce nous croyons que c'était nos autres actions possibles, à ce moment-là. Nous blâmons, critiquons, reprochons, regrettons, etc., uniquement dans la mesure où nous pensons avoir des alternatives. Et si nous découvrons plus tard que nous nous sommes trompés en croyant qu'une action X faisait partie de nos alternatives, nous pensons qu'il est irrationnel de critiquer ou de regretter notre échec à faire X.

(Pour une contestation influente de l'affirmation selon laquelle la responsabilité morale requiert des «possibilités alternatives», voir Francfort 1969 et Fischer 1994. Pour une critique de l'argument de Francfort, voir Vihvelin 2000b.)

Le déterminisme est-il compatible avec la vérité de ces croyances? En particulier, est-ce compatible avec la croyance que nous pouvons souvent choisir et faire plus d'une action?

Les incompatibilistes ont traditionnellement dit «non». Et il n'est pas difficile de comprendre pourquoi. Si nous pensons au «peut» dans le sens du «futur ouvert» suggéré par la vision de bon sens, alors il est tentant de penser que le passé est nécessaire dans un sens absolu. Et il est naturel de penser que nous ne pouvons faire autrement que si nous pouvons faire autrement compte tenu du passé; c'est-à-dire seulement si notre action est une continuation possible du passé. Si nous suivons cette voie de pensée, nous conclurons que nous ne pouvons faire autrement que si notre action contraire est une continuation possible du passé conforme aux lois. Mais si le déterminisme est vrai, il n'y a qu'une seule continuation possible du passé conforme aux lois. Et ainsi nous obtenons la conclusion de James: le déterminisme dit que l'avenir réel est nécessaire et que tout autre avenir est impossible. Ce qui sera, doit être. Ce qui ne sera pas, ne peut pas être.

Mais cet argument est trop rapide. Il existe une autre explication à nos croyances sur l'avenir «ouvert» par opposition au passé «fixe» - la direction de la causalité. Les chaînes causales vont du passé au futur, et non dans l'autre sens. Notre délibération provoque nos choix, qui provoquent nos actions. Mais pas l'inverse. Nos choix provoquent des événements futurs; ils ne causent jamais d'événements passés. Pourquoi la causalité fonctionne de cette manière est une question profonde et difficile, mais l'opinion dominante, parmi les philosophes de la science, est que l'asymétrie temporelle de la causalité est un fait fondamental mais contingent de notre univers. Si les choses étaient suffisamment différentes - si nous pouvions voyager en arrière dans le temps - alors nous aurions une capacité que nous n'avons pas réellement - la capacité d'affecter causalement les personnes et les choses du passé. (Horwich 1987, Lewis 1976) Si c'est vrai,alors nous n'avons pas besoin de supposer que le passé est métaphysiquement ou absolument nécessaire pour expliquer le contraste futur ouvert / passé fixe. Le passé aurait pu être différent. Mais, étant donné la façon dont les choses sont réellement (étant donné le fait contingent qui explique la direction vers l'avant de la causalité), il n'y a rien que nous puissions faire qui rendrait le passé différent. (Autrement dit, bien qu'il y ait des mondes possibles avec nos lois où le passé, par rapport à un temps t donné, est différent, aucun de ceux-ci n'est des mondes où toute action de la nôtre après le temps t provoque les événements antérieurs qui expliquent cette différence dans le passé. l'histoire.)étant donné la façon dont les choses sont réellement (étant donné le fait contingent qui explique la direction vers l'avant de la causalité), il n'y a rien que nous puissions faire qui rendrait le passé différent. (Autrement dit, bien qu'il y ait des mondes possibles avec nos lois où le passé, par rapport à un temps t donné, est différent, aucun de ceux-ci n'est des mondes où toute action de la nôtre après le temps t provoque les événements antérieurs qui expliquent cette différence dans le passé. l'histoire.)étant donné la façon dont les choses sont réellement (étant donné le fait contingent qui explique la direction vers l'avant de la causalité), il n'y a rien que nous puissions faire qui rendrait le passé différent. (Autrement dit, bien qu'il y ait des mondes possibles avec nos lois où le passé, par rapport à un temps t donné, est différent, aucun de ceux-ci n'est des mondes où toute action de la nôtre après le temps t provoque les événements antérieurs qui expliquent cette différence dans le passé. l'histoire.)))

Cette explication alternative de notre croyance de bon sens sur le contraste entre futur ouvert et passé fixe permet au compatibiliste de dire le genre de choses que les compatibilistes ont traditionnellement voulu dire: le «peut» de la liberté de choix est le «peut» du causal et du contrefactuel. dépendance. Notre avenir est ouvert car il dépend de façon causale et contrefactuelle, de nos choix, qui à leur tour dépendent, causalement et contrefactuellement, de nos raisons. (Au moins dans le cas normal, où il n'y a ni contrainte externe ni contrainte interne ou autre pathologie.) Si nos raisons étaient différentes (de la manière appropriée), nous choisirions autrement, et si nous choisissons autrement, nous ferions autrement (Aune 1982, Moore 1912, Lehrer 1980). Et nos raisons peuvent être différentes, du moins en ce sens que nous, contrairement aux créatures plus simples et aux jeunes enfants,avoir la capacité (compétence, capacité) d'évaluer de manière critique les raisons (croyances, désirs, valeurs, principes, etc.) que nous avons et, au moins parfois, la capacité de changer nos raisons (Bok 1998, Dennett 1984, Fischer 1994, Francfort 1971 et 1988, Lehrer 1980, Wallace 1994, Watson 1975 et 1987, Wolf 1990). Tout cela est compatible avec le déterminisme. Ainsi, la vérité du déterminisme est compatible avec la vérité de notre croyance de bon sens que nous avons vraiment un choix quant à l'avenir, que nous pouvons vraiment choisir et faire autrement. Tout cela est compatible avec le déterminisme. Ainsi, la vérité du déterminisme est compatible avec la vérité de notre croyance de bon sens que nous avons vraiment un choix quant à l'avenir, que nous pouvons vraiment choisir et faire autrement. Tout cela est compatible avec le déterminisme. Ainsi, la vérité du déterminisme est compatible avec la vérité de notre croyance de bon sens que nous avons vraiment un choix quant à l'avenir, que nous pouvons vraiment choisir et faire autrement.

Les incompatiblistes pensent que cela, ainsi que tout compte rendu compatibiliste du «pouvoir» de la liberté de choix, est et doit être erroné. Mais ils ont toujours eu du mal à expliquer pourquoi. L'argument de la conséquence, dû principalement à Ginet et van Inwagen (Ginet 1966, 1980, 1983, 1990, van Inwagen 1974, 1975, 1983; mais voir aussi Wiggins 1973 et Lamb 1977) est largement considéré comme le meilleur argument pour conclure que si le déterminisme est vrai, alors personne n'a jamais vraiment le choix sur quoi que ce soit. Dans le reste de cette section, nous examinerons de plus près la version de van Inwagen de cet argument important et influent.

Dans An Essay on Free Will (1983), van Inwagen présente trois arguments formels qui, dit-il, se veulent trois versions du même argument de base, qu'il caractérise comme suit:

Si le déterminisme est vrai, alors nos actes sont la conséquence des lois de la nature et des événements du passé lointain. Mais ce n'est pas à nous ce qui s'est passé avant notre naissance, et ce n'est pas non plus à nous quelles sont les lois de la nature. Par conséquent, les conséquences de ces choses (y compris nos actes actuels) ne dépendent pas de nous. (p. 56)

Nous allons commencer par examiner la troisième version de l'argument (l'argument modal) et conclure par la critique de David Lewis de la première version (fonctionnelle de la vérité) de l'argument.

L'argument modal utilise un opérateur sententiel modal que van Inwagen définit comme suit: «N P» abrège «P» et personne n'a, ou n'a jamais eu, le choix de savoir si P ».

Van Inwagen nous dit que la logique de 'N' inclut ces deux règles d'inférence:

Alpha:

nécessairement
nécessairement

p, donc Np

Bêta: Np, N (p ⊃ q), donc Nq.

Dans l'argumentation, «L» est une abréviation pour une phrase exprimant une conjonction de toutes les lois de la nature; «H» est une phrase exprimant une proposition vraie sur l'état total du monde à un moment donné dans un passé lointain avant que les agents n'existent; «

nécessairement
nécessairement

» est «il est logiquement nécessaire que»; «⊃» est le conditionnel matériel, et «P» est un mannequin pour lequel nous pouvons substituer toute phrase qui exprime une proposition vraie.

L'argument est une preuve conditionnelle: supposez le déterminisme et montrez qu'il s'ensuit que personne n'a, ou n'a jamais eu, le choix d'une proposition vraie, y compris des propositions sur les actions apparemment libres des êtres humains.

1.
nécessairement
nécessairement

((H et L) ⊃ P)

définition du déterminisme
2.
nécessairement
nécessairement

(H ⊃ (L ⊃ P)

1, logique modale et sententielle
3. N (H ⊃ (L ⊃ P)) 2, alpha
4. NH prémisse, fixité du passé
5. N (L ⊃ P) 3, 4, bêta
1. NL prémisse, fixité des lois
7. NP 5, 6 bêta

Les prémisses (1) et (2) découlent du déterminisme. (3) découle de (2), par application de la règle Alpha. La règle Alpha n'est pas controversée. Si quelque chose est une vérité logiquement nécessaire, alors personne n'a, ni n'a jamais eu le choix à ce sujet.

Les locaux 4 et 6 semblent également non controversés. La nécessité n'est pas une nécessité logique ou métaphysique. Nous pouvons insister sur le fait que les lois et le passé lointain auraient pu, au sens large logique, être différents, donc ni

nécessairement
nécessairement

H ni

nécessairement
nécessairement

L ne sont vrais. Mais il semble toujours indéniablement vrai que nous n'avons pas le choix de savoir si les lois et le passé lointain sont tels qu'ils sont; il n'y a rien de ce que nous pouvons faire qui ferait valoir que les lois ou le passé lointain sont différents de ce qu'ils sont réellement.

La règle Beta est la clé de l'argument. C'est ce qui fait la différence entre la version modale de l'argument de la conséquence et un argument largement reconnu comme fallacieux.

nécessairement
nécessairement

(P ⊃ Q)

P

Par conséquent,

nécessairement
nécessairement

Q

Un exemple de cette inférence invalide est un argument parfois appelé «l'erreur fataliste»:

nécessairement
nécessairement

(c'est vrai qu'il pleuvra demain ⊃ il pleuvra demain)

C'est vrai qu'il pleuvra demain

Par conséquent,

nécessairement
nécessairement

(il pleuvra demain).

Un autre exemple:

nécessairement
nécessairement

((H et L) ⊃ P)

H & L

Par conséquent,

nécessairement
nécessairement

P

D'autre part, ce qui suit est une inférence valide:

nécessairement
nécessairement

P

nécessairement
nécessairement

(P ⊃ Q)

Par conséquent,

nécessairement
nécessairement

Q

La nécessité exprimée par l'opérateur «pas de choix sur» n'est pas une nécessité logique ou métaphysique. Mais cela pourrait néanmoins être assez similaire pour que Beta soit une règle d'inférence valide. Ou c'est ce qu'a fait valoir van Inwagen et a donné des exemples:

N (Le soleil explose en l'an 2000)
N (Le soleil explose en 2000 ⊃ Toute vie sur terre se termine en 2000)
N (Toute vie sur terre se termine en l'an 2000)

Une première réponse à l'argument de Conséquence a été de faire valoir que Beta est invalide parce qu'un compte rendu compatibiliste de la capacité de faire autrement est correct. Par exemple, si «S peut faire X» signifie «si S choisissait de faire X, S ferait X», alors les prémisses de l'argument sont vraies (puisque même si S choisissait de changer les lois ou le passé, elle ne le ferait pas réussir), mais la conclusion est fausse (puisque le déterminisme est cohérent avec la vérité des conditionnels comme «si S choisissait de lever la main, elle le ferait»; Gallois 1977, Narveson 1977, Foley 1979, Slote, 1982, Flint 1987).

Les incompatibilistes n'ont pas été émus par cette réponse, disant, en effet, que la validité de Beta est plus plausible que l'exactitude de tout compte rendu compatibiliste de «can». Ils ont souligné qu'il n'y avait pas d'accord, même parmi les compatibilistes, sur la façon dont un tel compte devrait se dérouler, et que les récits les plus simples (appelés «analyses conditionnelles» de «can») avaient été rejetés, même par les compatibilistes.

(Pour la critique des analyses conditionnelles, voir Austin 1961, Berofsky 2002, Lehrer 1968, van Inwagen 1983. Pour la défense d'un compte rendu compatibiliste de «can», voir Aune 1967, Ayers 1968, Benson 1987, Kapitan 1991 et 1996, Lehrer 1980, et Bok 1998. Pour l'argument selon lequel «peut» n'est pas nécessaire à la responsabilité morale ou à toute forme de libre arbitre qui vaut la peine d'être voulue, voir Francfort 1969, Dennett 1984, Fischer 1994.)

Plus récemment, van Inwagen a admis que Beta est invalide (van Inwagen, 2000). McKay et Johnson (1996) ont montré que Beta implique l'agglomération:

N p
N q
Donc N (p & q)

L'agglomération est incontestablement invalide. (Pour voir cela, laissez 'p' abréger 'La pièce n'atterrit pas de têtes', laissez 'q' abréger 'La pièce n'atterrit pas de queues', et supposons que c'est une pièce juste qui n'est pas lancée mais que quelqu'un aurait pu lancer il.)

Van Inwagen a proposé de réparer l'argument de la conséquence en remplaçant `` N '' par `` N * '', où `` N * P '' dit `` P '' et personne ne peut, ou ne pourrait jamais, faire quoi que ce soit de telle sorte que si elle le faisait, P pourrait être faux ». L'agglomération est valable pour «N *», et donc cette objection particulière à la validité de Beta ne s'applique pas.

Il a également été suggéré (Finch et Warfield 1998) que l'argument Conséquence peut être réparé en gardant 'N' et en remplaçant Beta par Beta 2:

Bêta 2: Np,

nécessairement
nécessairement

(P ⊃ q), donc N q

N (L & H) fixité des lois et du passé
nécessairement
nécessairement

((L & H) ⊃ P) déterminisme

NP 1, 2 Bêta 2

Ces versions révisées de l'argument Conséquence ne sont peut-être pas aussi plausibles que la version originale, mais il semble toujours que le compatibiliste soit en difficulté. Car il semble plausible de supposer qu'il n'y a rien de ce que nous pouvons faire qui puisse faire en sorte que H ou L soit faux. Et il semble plausible de supposer que nous n'avons pas le choix de savoir si (H & L). Nous devons creuser plus profondément pour critiquer l'argument.

Lewis (1981) commence par une déclaration claire et élégante de la première version de l'argument. En paraphrasant légèrement, ça va comme ceci:

Supposons que le déterminisme soit vrai et que je mette simplement la main sur mon bureau. En tant que compatibiliste, je prétends qu'il s'agit d'un acte libre mais déterminé. J'ai pu agir autrement, par exemple lever la main. Mais il y a une vraie proposition historique H sur l'état intrinsèque du monde il y a longtemps, et une vraie proposition L spécifiant les lois de la nature, de telle sorte que H et L déterminent conjointement ce que j'ai fait, et contredisent conjointement la proposition que j'ai levé la main. Si j'avais levé la main, alors au moins une des trois choses aurait été vraie: les contradictions auraient été vraies, H n'aurait pas été vrai, ou L n'aurait pas été vrai. Donc, si je prétends que je suis capable de lever la main, je m'engage à affirmer que j'ai l'une des trois capacités incroyables: la capacité de rendre les contradictions vraies, la capacité de changer le passé,ou la capacité d'enfreindre (ou de changer) les lois. Il est absurde de supposer que j'ai l'une de ces capacités. Par conséquent, par reductio, je n'aurais pas pu lever la main.

Lewis répond en convenant que s'il avait levé la main, les contradictions ne seraient toujours pas vraies, et en convenant que s'il avait levé la main, H aurait toujours été vrai. Et L? Lewis établit une distinction entre deux contrefactuels:

(C1) Si j'avais levé la main, L n'aurait pas été vrai. («… Une loi aurait été enfreinte»)

(C2) Si j'avais levé la main, mon acte aurait été ou aurait causé un événement qui n'entraîne pas-L («… aurait été ou aurait causé un événement non conforme à la loi»)

Lewis accepte (C1) (pour la théorie des contrefactuels qui soutient cette affirmation, voir Lewis 1973 et 1979), mais nie C2. Il distingue ensuite deux revendications de capacité:

(A1) Je suis capable de faire quelque chose de telle sorte que si je l'avais fait, L n'aurait pas été vrai («… une loi aurait été enfreinte»)

(A2) Je suis capable de faire quelque chose de telle sorte que si je l'avais fait, mon acte aurait été ou aurait causé un événement qui n'entraîne pas-L («… aurait été ou aurait causé un événement non conforme à la loi»)

En tant que compatibiliste qui accepte (C1), Lewis s'engage à la vérité de (A1). Mais comme il rejette (C2), il ne s'engage pas à (A2). Et c'est (A2) plutôt que (A1) qui décrit une capacité incroyable. Ou c'est ce que soutient Lewis.

Si Lewis a raison, l'argument de la conséquence ne montre pas que tout compte rendu compatibiliste de «peut faire autrement» doit être erroné. Lewis dit fondamentalement que l'argument de la Conséquence équivoque entre deux manières de comprendre les revendications de capacité (lorsqu'elles sont appliquées à des propositions) et deux manières différentes en conséquence de comprendre la nécessité «N» d'une proposition. Le compatibiliste est attaché à l'affirmation selon laquelle les agents libres déterminés ont la capacité de faire quelque chose de telle sorte que s'ils l'ont fait, alors soit H n'aurait pas été vrai ou L n'aurait pas été vrai. Mais c'est juste une autre façon de dire quelque chose que les compatibilistes ont toujours dit: que quelqu'un peut avoir la capacité de faire X même si elle n'exercerait pas sa capacité à moins que des circonstances différentes ne soient obtenues. (par exemple,circonstances qui lui donnent des raisons de faire X). Le compatibiliste n'est pas engagé dans l'affirmation selon laquelle les agents libres déterminés ont la capacité de faire en sorte que le passé ou les lois soient différents. Ainsi, le compatibiliste n'est pas engagé dans des affirmations incroyables sur les capacités des agents libres (voir aussi Fischer 1983, 1988 et 1994, Kapitan 1991, 1996 et 2002, Horgan 1985).

Si le but de l'argument de la conséquence était de montrer qu'aucun compte rendu compatibiliste de «aurait pu faire autrement» ne peut réussir, alors Lewis, Fischer, Kapitan et Horgan ont certainement raison; la réduction échoue. La distinction entre (A1) et (A2) permet au compatibiliste d'éviter de faire des affirmations incroyables sur les pouvoirs des agents libres déterminés. D'un autre côté, l'incompatibiliste a sûrement raison de se plaindre qu'il est difficile de croire que quiconque possède la capacité décrite par (A1). Nous croyons que nos pouvoirs en tant qu'agents sont limités par le passé et par les lois. Certes, une façon de comprendre cette croyance est la façon dont le compatibiliste suggère: nous manquons de pouvoir causal sur le passé et les lois. Mais il est naturel de comprendre la contrainte d'une manière différente et plus simple: nous n'avons le pouvoir de faire que les choses que nous pouvons faire,étant donné le passé et les lois. Et cela conduit plus ou moins directement à la conclusion incompatibiliste que si le déterminisme est vrai, alors nous ne pouvons jamais faire autrement.

Cela nous ramène à notre point de départ. Notre réseau de croyances de bon sens sur nous-mêmes en tant que délibérants, sélectionneurs et agents comprend la conviction que l'avenir est ouvert dans un certain sens que le passé ne l'est pas. Cela inclut également la conviction que nos capacités et nos pouvoirs sont limités par les lois. Une manière de comprendre ces croyances conduit à l'incompatibilisme; une autre façon ne le fait pas. Laquelle est la bonne?

L'argument de la conséquence est une tentative de fournir un argument en défense de la façon dont l'incompatibiliste comprend ces croyances de bon sens. Même s'il échoue en tant que réductio, il a réussi d'autres manières. Il a clairement montré que le problème du libre arbitre / déterminisme est un problème métaphysique et que les problèmes sous-jacents concernent des questions sur nos capacités et nos pouvoirs, ainsi que des questions plus générales sur la nature de la causalité, les contrefactuels et les lois de la nature. Les capacités ou pouvoirs des sélectionneurs et des agents peuvent-ils être compris comme une sorte de capacité ou de disposition naturelle? Existe-t-il une alternative incompatibiliste viable? Comment comprendre les contrefactuels des actions et choix alternatifs des agents dans les mondes déterministes? La proposition compatibiliste sur la manière dont les lois et le passé nous contraignent est-elle défendable? Les incompatibilistes sont-ils engagés à défendre une opinion particulière sur la nature des lois de la nature? Sont-ils engagés dans le rejet d'une vision huméenne, par exemple? Dans la mesure où l'argument de la Conséquence nous a orienté dans la direction de ces questions métaphysiques profondes et difficiles sous-jacentes, il représente un pas en avant significatif dans la discussion de l'un des problèmes les plus insolubles de la philosophie. (Pour une discussion de certains de ces problèmes, voir Fischer 1994, Beebee &Mele 2002, Vihvelin 1991 et 2000a.)

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Autres ressources Internet

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Entrées connexes

action | causalité: théories contrefactuelles de | causalité: la métaphysique de | déterminisme: causal | fatalisme | libre arbitre | incompatibilisme: théories (non déterministes) du libre arbitre | responsabilité morale | providence, divine | temps

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