Jacques Maritain

Table des matières:

Jacques Maritain
Jacques Maritain

Vidéo: Jacques Maritain

Vidéo: Jacques Maritain
Vidéo: Le Philosophe Amoureux // The Amorous Philosopher 2024, Mars
Anonim
Photo de Jacques Maritain
Photo de Jacques Maritain

Jacques Maritain

Publié pour la première fois le 5 décembre 1997; révision de fond lun.16 février 2004

Jacques Maritain (1882-1973), philosophe et penseur politique français, fut l'un des principaux représentants du thomisme au XXe siècle et un interprète influent de la pensée de saint Thomas d'Aquin.

  • La vie
  • Contexte général
  • Contributions principales

    • Épistémologie
    • Métaphysique [pas encore disponible]
    • Théologie naturelle et philosophie de la religion
    • Esthétique et philosophie de l'art [pas encore disponible]
    • Philosophie morale et politique et philosophie du droit
    • Philosophie de la nature [pas encore disponible]
  • Évaluation générale
  • Principaux ouvrages de Maritain
  • Bibliographie
  • Autres ressources Internet
  • Entrées connexes

La vie

Jacques Maritain est né le 18 novembre 1882 à Paris. Fils de Paul Maritain, éminent avocat, et de Geneviève Favre, fille de l'homme d'État français Jules Favre, Jacques Maritain étudie au lycée Henri IV (1898-99) et à la Sorbonne, où il prépare une licence en philosophie (1900 -1901) et en sciences naturelles (1901-1902). Il a d'abord été attiré par la philosophie de Spinoza. En grande partie à la suggestion de son ami, le poète (et, plus tard, penseur religieux) Charles Péguy, il assiste aux conférences d'Henri Bergson au Collège de France (1903-1904) et est brièvement influencé par l'œuvre de Bergson.

En 1901, Maritain rencontre Raïssa Oumansoff, camarade de classe à la Sorbonne et fille d'immigrants juifs russes. Tous deux ont été frappés par l'aridité spirituelle de la vie intellectuelle française et ont fait le vœu de se suicider dans un délai d'un an s'ils ne trouvaient pas une réponse à l'apparente insignifiance de la vie. Les défis de Bergson au positivisme alors dominant ont suffi à les amener à abandonner leurs pensées suicidaires, et Jacques et Raïssa se sont mariés en 1904. Peu de temps après, sous l'influence de l'écrivain Léon Bloy, les deux Maritains ont cherché le baptême dans l'Église catholique romaine (1906).

Maritain obtient son agrégation de philosophie en 1905 et, à la fin de 1906, Jacques et Raïssa partent pour Heidelberg, où Jacques poursuit ses études en sciences naturelles. Ils retournèrent en France à l'été 1908, et c'est à cette époque que les Maritains abandonnèrent explicitement le bergsonisme et Jacques entreprit une étude intensive des écrits de Thomas d'Aquin.

En 1912, Maritain devient professeur de philosophie au Lycée Stanislas, bien qu'il s'engage à donner des conférences à l'Institut Catholique de Paris. Il a été nommé professeur assistant à l'Institut catholique (attaché à la chaire d'histoire de la philosophie moderne) en 1914 (il est devenu professeur ordinaire en 1921 et, en 1928, a été nommé à la chaire de logique et cosmologie, qu'il a occupé jusqu'à 1939.)

Dans ses premiers travaux philosophiques (par exemple, «La science moderne et la raison», 1910, et La philosophie bergsonienne, 1913), Maritain a cherché à défendre la philosophie thomiste de ses adversaires bergsoniens et laïques. Après un bref service pendant la première guerre mondiale, Maritain est retourné à l'enseignement et à la recherche. Le centre de son travail philosophique a continué à être la défense du catholicisme et de la pensée catholique (par exemple, Antimoderne [1922], Trois réformateurs - Luther, Descartes, Rousseau [1925] et Clairvoyance de Rome par les auteurs du «Pourquoi Rome a parlé») (J. Maritain et D. Lallement) [1929]), mais Maritain a également préparé quelques textes philosophiques introductifs (par exemple, Éléments de philosophie [2 volumes, 1921-23]) et ses intérêts se sont élargis pour inclure l'esthétique (par exemple, Art et scholastique, 1921; 2 e éd.1927).

À la fin des années 1920, l'attention de Maritain a commencé à se tourner vers les questions sociales. Bien qu'il ait eu quelques contacts avec le mouvement d'action sociale catholique, Action Française, il l'a abandonné en 1926 quand il a été condamné par l'Église catholique pour ses tendances nationalistes et anti-démocratiques. Pourtant, encouragé par ses amitiés avec le philosophe russe Nicolas Berdiaev (à partir de 1924) et Emmanuel Mounier (à partir de 1928), Maritain a commencé à développer les principes d'un humanisme chrétien libéral et de défense des droits naturels.

L'œuvre philosophique de Maritain à cette époque était éclectique, avec la publication de livres sur Thomas d'Aquin (1930), sur la religion et la culture (1930), sur la philosophie chrétienne (1933), sur Descartes (1932), sur la philosophie des sciences et l'épistémologie (Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, 1932; 8e éd., 1963) et, peut-être surtout, sur la philosophie politique. À partir de 1936, il produit de nombreux textes, dont Humanisme intégral (1936), De la justice politique (1940), Les droits de l'homme et la loi naturelle (1942), Christianisme et démocratie (1943), Principes d ' une politique humaniste (1944), La personne et le bien commun (1947), Man and the State (écrit en 1949, mais publié en 1951), et La loi naturelle ou loi non écrite à titre posthume (conférences prononcées en août 1950)).

Les idées de Maritain étaient particulièrement influentes en Amérique latine et, en grande partie en raison du caractère «libéral» de sa philosophie politique, il était de plus en plus attaqué de la gauche comme de la droite, en France et à l'étranger. Des conférences en Amérique latine en 1936 l'ont conduit à être nommé membre correspondant de l'Académie brésilienne des lettres, mais aussi à faire l'objet d'une campagne de diffamation.

Au début des années 1930, Maritain était une figure établie de la pensée catholique. Il visitait déjà fréquemment l'Amérique du Nord et, depuis 1932, venait chaque année à l'Institut d'études médiévales de Toronto (Canada) pour donner des cours de conférences. Avec le déclenchement de la guerre à la fin de 1939, Maritain décide de ne pas rentrer en France. À la suite de ses conférences à Toronto au début de 1940, il s'installe aux États-Unis, où il enseigne à l'Université de Princeton (1941-42) et à Columbia (1941-44).

Maritain est resté aux États-Unis pendant la guerre, où il a participé à l'effort de guerre (enregistrement d'émissions destinées à la France occupée et contribution à Voice of America). Il a également continué à donner des conférences et à publier sur un large éventail de sujets - non seulement en philosophie politique, mais en esthétique (par exemple, Art et poésie, 1943), philosophie de l'éducation et métaphysique (De Bergson à St Thomas d'Aquin, 1944). Après la libération de la France à l'été 1944, il est nommé ambassadeur de France au Vatican, servant jusqu'en 1948, mais participe également activement à la rédaction de la Déclaration universelle des droits de l'homme des Nations Unies (1948).

Au printemps 1948, Maritain est retourné à Princeton en tant que professeur émérite, bien qu'il ait également enseigné dans plusieurs universités américaines (en particulier à l'Université de Notre-Dame et à l'Université de Chicago), et revenait fréquemment en France pour donner des cours de philosophie de courte durée. - notamment à «L'Eau vive», dans la ville de Soisy, près de Paris. Pendant ce temps, en plus de ses travaux de philosophie politique (cf. ci-dessus, ainsi que Le philosophe dans la cité, 1960), Maritain publie sur l'esthétique (Creative Intuition in Art and Poetry, 1953), la religion (Approches de Dieu, 1953), la philosophie morale (Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale, 1951; La philosophie morale, 1960), et la philosophie de l'histoire (Sur la philosophie de l'histoire, 1957).

En 1960, Maritain et son épouse retournent en France. Suite à la mort de Raïssa plus tard dans l'année, Maritain s'installe à Toulouse, où il décide de vivre avec un ordre religieux, les Petits Frères de Jésus. Pendant ce temps, il a écrit un certain nombre de livres, dont le plus connu était Le paysan de la Garonne (un ouvrage fortement critique des réformes post-concile du Vatican), publié en 1967. En 1970, il a demandé à rejoindre l'ordre, et mort à Toulouse le 28 avril 1973. Il est enterré aux côtés de Raïssa à Kolbsheim (Alsace) France.

Contexte général

Maritain se voyait comme travaillant en continuité avec la pensée de Thomas d'Aquin, et ses écrits contiennent fréquemment des citations et des références aux textes de Thomas. Si son virage vers le catholicisme et son itinéraire intellectuel sont en grande partie dus à des raisons personnelles et à l'influence d'amis, sa défense de la pensée catholique et de la philosophie thomiste a sans aucun doute été affectée par les événements impliquant son église d'adoption.

L'un de ces événements a été l'attaque d'organisations religieuses (principalement catholiques) par des forces laïques et humanistes au sein de l'État français, qui a abouti à un certain nombre de lois affectant la fiscalité et la propriété des biens de l'Église et la place de la religion dans les affaires publiques. À peu près à la même époque, il y avait des tensions au sein du catholicisme - notamment en France - en réaction au modernisme théologique. Les écrits de George Tyrell en Angleterre et d'Ernest Renan et Alfred Loisy en France ont été condamnés pour de telles `` erreurs '' comme affirmant que la conscience est la principale source de la vérité religieuse et que toute connaissance - y compris le dogme - a un caractère historique et contingent, et un défi. le caractère autoritaire des déclarations magistrales. La philosophie française elle-même était considérée comme incompatible avec la théologie catholique. Les vues dominantes étaient le spiritisme ou l'intuitionnisme de Bergson (qui soutenait que l'accent mis par la métaphysique sur `` l'être '' devrait être remplacé par celui sur la durée ou le changement pur), l'idéalisme de Léon Brunschvicg, le spiritisme d'André Lalande et le matérialisme de Edmond Goblot - et chacun a contesté des affirmations considérées comme essentielles au catholicisme. L'Église catholique en France était, sans surprise, dans une certaine agitation, et une défense de l'orthodoxie religieuse était requise de plusieurs côtés.sans surprise, dans certains troubles, et une défense de l'orthodoxie religieuse a été réclamée de plusieurs côtés.sans surprise, dans certains troubles, et une défense de l'orthodoxie religieuse a été réclamée de plusieurs côtés.

Les premiers écrits de Maritain ont donc cherché à répondre à certaines des préoccupations découlant de ces événements. Ayant été attiré au départ par l'idéalisme de Spinoza et, plus tard, par l'intuitionnisme vitaliste de Bergson, il a pu venir à la défense de la pensée catholique avec une connaissance de ses critiques qui a surpassé beaucoup de ses contemporains. Maritain a rejeté la «modernité» - la pensée cartésienne et post-cartésienne - pour ce qu'il considérait comme l'accent mis sur l'épistémologie par rapport à la métaphysique, et a cherché à revenir aux vues «pré-modernes» d'Aquin. Néanmoins, il a vu que la philosophie devait faire plus que simplement répéter les vues de Thomas, et il a pris sur lui de développer certains aspects de la philosophie thomiste pour aborder les problèmes du monde contemporain. Ainsi, bien que l'inspiration la plus profonde de beaucoup de Maritain 'Ses idées étaient l'œuvre de saint Thomas d'Aquin, son épistémologie et son esthétique montrent l'influence du mysticisme chrétien, en particulier celui de saint Jean de la Croix, et sa philosophie sociale et politique reflète clairement nombre des idéaux du libéralisme européen.

Contributions principales

Épistémologie

L'œuvre principale de Maritain en épistémologie est Distinguer pour unir: ou, les degrès du savoir (Distinguish to Unite: or, The Degrees of Knowledge] (1932), bien que l'on trouve un certain nombre d'essais importants sur le sujet dans Raison et raisons, essais détachés [The Range of Reason] (1948) et dans Quatre essais sur l'esprit (1939). Il suit en grande partie la vision réaliste de saint Thomas d'Aquin - bien qu'il ait également été influencé par saint Jean de la Croix et saint Augustin, et la structure des degrés du savoir semble refléter la procédure tracée dans l'Itinerarium mentis in Deum [The Journey of l'esprit à Dieu] de St Bonaventure.

Contre la «philosophie moderne», Maritain insiste sur la priorité de la métaphysique sur l'épistémologie - en fait, il soutient que «la critique de la connaissance fait partie de la métaphysique» [The Range of Reason, p. 25] - et a également soutenu que la structure et la méthode des diverses sciences étaient déterminées par la nature de l'objet à connaître.

Maritain a qualifié son point de vue de réalisme critique et s'est opposé en particulier aux comptes rationalistes et empiristes de la connaissance alors dominants. Il a soutenu que, malgré les différences entre eux, le kantisme, l'idéalisme, le pragmatisme et le positivisme reflètent tous l'influence du nominalisme - que les notions universelles sont des créations de l'esprit humain et n'ont aucun fondement dans la réalité. Le réalisme critique de Maritain soutient que ce que l'esprit sait est identique à ce qui existe. Connaître une chose, c'est que son «essence» existe immatériellement dans l'esprit. Cela ne veut pas dire que l'esprit reflète ou copie ce qu'il sait, mais qu'en vertu des propriétés appréhendées, il «devient» les choses qu'il connaît. Maritain a soutenu que notre connaissance de la réalité passait par le `` concept '' - l'esse intentale - qui était immatériel et universel,bien que le concept lui-même ne soit connu que par réflexion. Ainsi, lorsqu'il s'agit de la connaissance des objets sensibles, par exemple, l'esprit a à la fois un rôle passif (recevoir des impressions sensorielles) et un rôle actif (construire la connaissance à partir de ces impressions).

L'épistémologie de Maritain a cherché à expliquer non seulement la nature de la connaissance trouvée dans la science et la philosophie, mais la foi religieuse et le mysticisme, et l'un de ses objectifs était de montrer les différents «types» de connaissances et leurs relations les uns avec les autres. Il a soutenu qu'il y avait différents «ordres» de connaissances et, en leur sein, différents «degrés» déterminés par la nature de l'objet à connaître et le «degré d'abstraction» impliqué.

Premièrement, dans l'ordre de la connaissance rationnelle, on peut parler de la connaissance de la nature sensible (c'est-à-dire des objets de la science expérimentale), qui est différente de la connaissance des mathématiques ou des objets `` physico-mathématiques '' (qui est limitée parce que ses objets n'ont pas de rapport direct avec l'actuel), lui-même distinct de la connaissance de nature trans-sensible ou métaphysique.

Ces «degrés de connaissance» ne sont cependant pas indépendants les uns des autres, et ils ont en commun l'exigence que connaître quelque chose, c'est savoir pourquoi - «l'esprit n'est pas satisfait lorsqu'il atteint simplement une chose […], mais seulement quand il saisit ce sur quoi cette donnée est fondée dans l'être et l'intelligibilité »(Degrés de connaissance, p. 23). Par exemple, les sciences naturelles, qui sont basées sur la perception sensorielle, visent à formuler des lois qui reflètent certaines caractéristiques des objets perçus. Le scientifique se préoccupe donc principalement de rechercher des régularités dans la nature et de poursuivre la méthode empiriologique consistant à s'engager dans l'observation, à formuler une hypothèse, puis à entreprendre des tests supplémentaires; ce Maritain appelle la connaissance périnoétique.

Mais pour que la science naturelle atteigne le statut de science, elle doit présupposer la philosophie naturelle, c'est-à-dire notre capacité à connaître les choses en dehors de leurs caractéristiques individualisantes particulières (mais pas en dehors de l'existence de la matière). La philosophie naturelle «se tient derrière» les phénomènes afin de découvrir les connexions et les causes essentielles. Ainsi, à partir de ce qui est présenté dans la perception sensorielle, l'esprit construit un objet qui est universel. (Ceci est possible parce que, soutient Maritain, il existe des essences ou des natures de choses.) Ce processus de «réflexion» sur la nature de la chose est appelé par la connaissance dianoétique de Maritain. Alors que les sciences naturelles et la philosophie naturelle se concentrent toutes deux sur le physique, le philosophe naturel - contrairement au scientifique - s'intéresse à l'essence de l'objet et à sa définition (ou, à tout le moins,un compte rendu de ses diverses propriétés). Telle est donc la connaissance au niveau du premier «degré d'abstraction».

Les objets physico-mathématiques (par exemple, quantité, nombre et extension) se situent à un deuxième niveau d'abstraction. Si elles ne peuvent exister sans l'existence de choses matérielles, une fois connues, elles peuvent être conçues sans aucune référence à de tels objets. La connaissance métaphysique ou spéculative traite des objets existant à un troisième niveau d'abstraction (c'est-à-dire indépendamment de la matière), tels que la substance, la qualité, la bonté et le divin. En raison de la nature des objets de la métaphysique, ce dernier type de connaissance n'implique pas autant l'inférence logique que le raisonnement par analogie ou ce que Maritain appelle la connaissance ananoétique. Une telle connaissance (par exemple, du divin) ne se fait pas par une appréhension directe, mais indirectement, par des créatures.

Il existe une hiérarchie entre ces «degrés de connaissance». Les objets les plus intelligibles, immatériels et susceptibles d'être connus sont les objets du plus haut degré de connaissance. Maritain écrit: «[l] e métaphysicien considère un objet de savoir d'une nature et d'une intelligibilité spécifiquement plus élevées, et à partir de là il acquiert une connaissance propre, une connaissance scientifique, par des moyens qui transcendent absolument ceux du physicien ou du mathématicien» (Degrés de la connaissance, p. 37). Néanmoins, il ne faut pas en conclure qu'il existe des «connaissances» différentes.

Maritain fait remarquer que la démonstration philosophique est différente des démonstrations scientifiques ou mathématiques naturelles: "la philosophie s'intéresse à un champ de connaissance objectivement distinct et constitue une discipline réellement autonome, possédant ses propres moyens adéquats d'expliquer ce champ de connaissance" (Range of Reason, p. 5). Plus précisément, écrit Maritain, la philosophie naturelle pénètre dans la nature de son objet. La métaphysique - qui est aussi une sorte de connaissance philosophique - concerne l'être purement intelligible. La science, cependant, est au mieux «empiriologique» - elle ne nous conduit pas à être elle-même, mais seulement à l'observable et au mesurable. Ainsi, employer une méthode de démonstration scientifique pour établir ou critiquer des affirmations sur l'objet de la connaissance métaphysique est, pour reprendre le terme classique de Ryle,une erreur de catégorie. Et c'est précisément parce qu'il soutient que l'empiriste et l'épistémologie des Lumières font cela que Maritain est en désaccord avec eux.

Tout comme il existe un ordre de connaissance rationnelle, avec ses «degrés», il existe des degrés de connaissance suprarationnelle - d'une sagesse supérieure - qui sont au-delà de la «connaissance naturelle». Ce sont, d'une part, «la science des mystères révélés» ou «la sagesse théologique» et, d'autre part, «la théologie mystique». Ici, la dette de Maritain envers Augustin et Jean de la Croix est particulièrement évidente. Selon Maritain, dans la sagesse théologique, le divin est connu en puisant non seulement sur la raison mais sur la foi. (Ceci est distinct de la connaissance métaphysique qui, pour ainsi dire, approche le divin de «l'extérieur».) La connaissance mystique se situe encore à un niveau supérieur - là où il n'y a pas de médiation par les concepts - et «consiste à connaître […] la Déité en tant que telle - selon un mode surhumain et surnaturel »(Les Degrés de la Connaissance, p. 253). C'est une connaissance par connaturalité, mais aussi une connaissance qui peut être poursuivie à travers la discipline pratique de la «contemplation mystique». De cette manière, les êtres humains acquièrent une sorte de connaissance qui les rend plus aimants et plus spirituels.

Un certain nombre de questions ont été soulevées concernant l'épistémologie de Maritain, en particulier concernant sa caractérisation de la connaissance philosophique. Par exemple, alors que Maritain suggère qu'il y a une différence de méthode entre les sciences et la philosophie, on ne sait pas exactement quelle est cette différence. Par exemple, Maritain suivrait Thomas d'Aquin en soutenant que la métaphysique utilise la démonstratio quia - démonstration à partir d'effets. Mais il semblerait que la science utilise aussi parfois une telle méthode de démonstration. En effet, il n'est pas clair en quoi consiste la méthode (par opposition au contenu des prémisses) qui différencie une preuve métaphysique (par exemple de l'existence de Dieu) d'un argument scientifique établissant l'existence d'une cause d'un objet naturel.

Deuxièmement, Maritain soutient que les connaissances scientifiques se distinguent des connaissances philosophiques par leurs différentes méthodes et leurs différents objets. Mais si la connaissance scientifique et la connaissance philosophique sont, pour ainsi dire, incommensurables, on ne sait pas comment la philosophie peut juger ou corriger les sciences.

Enfin, il semblerait que le modèle de démonstration qu'emploie Maritain soit fondationaliste et, par conséquent, doive répondre aux critiques sur lesquelles l'antifondationalisme moderne attire l'attention - par exemple, qu'une théorie fondationaliste établit une norme de connaissance qui n'est pas seulement sans justification, mais est une norme qu’elle ne peut satisfaire elle-même. Certaines défenses récentes de l'épistémologie thomiste (par exemple, Henry Veatch dans Thomistic Papers, Volume IV, 1990) suggèrent des moyens de répondre à ces préoccupations.

Théologie naturelle et philosophie de la religion

Comme saint Thomas d'Aquin, Maritain a soutenu qu'il n'y avait pas de conflit entre la foi et la vraie raison, que la croyance religieuse était ouverte à une discussion rationnelle et que l'existence de Dieu et de certaines croyances religieuses fondamentales pouvait être démontrée philosophiquement. La croyance religieuse n'était donc pas une attitude ou une question d'opinion privée - une option qui pouvait être adoptée ou non selon ses préférences personnelles; c'était une question de «vérité». Pour Maritain, il faut choisir entre «le vrai Dieu ou l'irrationalité radicale» (Introduction à la philosophie, p. 259).

Maritain a soutenu que la philosophie était une ancilla theologiae, et que la philosophie, sous la rubrique de la connaissance métaphysique, permet la démonstration d'un certain nombre de croyances religieuses de base. Et, comme Thomas d'Aquin, Maritain a accepté la position fondatrice classique selon laquelle ces croyances pouvaient être établies par déduction rationnelle à partir de principes évidents et constituaient une connaissance authentique. Plus précisément, il a soutenu que, par l'utilisation de la raison naturelle, on peut arriver à connaître certaines vérités sur Dieu, et que les «cinq voies» de Thomas d'Aquin fournissaient une connaissance sûre de l'existence de Dieu. Mais Maritain a également soutenu qu'il pouvait y avoir d'autres «preuves» de l'existence du divin et, dans Approches de Dieu, il a développé ce qu'il a appelé une «sixième voie».

Il y a, écrit Maritain, une intuition qui s'éveille chez les personnes quand elles sont engagées dans la pensée, c'est-à-dire qu'il semble impossible qu'elles, en tant qu'êtres pensants, n'aient pas été à un moment donné. En tant qu'être pensant, on semble être libre des vicissitudes du temps et de l'espace; il n'y a pas de devenir ou de cesser d'être - je ne peux pas penser ce que ce n'est pas. Néanmoins, nous savons tous très bien que nous sommes nés - nous sommes nés. Nous sommes donc confrontés à une contradiction - non pas une contradiction logique, mais une contradiction vécue. La seule solution à cela est que l'on a toujours existé, mais non par soi-même, mais au sein d'un «Être de personnalité transcendante» et de qui «le moi qui pense maintenant procède à l'existence temporelle» (Approches de Dieu, dans Oeuvres complètes, p. 64). Cet être doit contenir toutes choses en soi dans un mode éminent et être lui-même - d'une manière absolument transcendante - être, pensée et personnalité. Cela implique que la première existence est la plénitude infinie de l'être, séparée par essence de toute diversité d'existants »(p. 66).

Maritain reconnaît également la possibilité d'une connaissance naturelle, pré-philosophique, mais toujours rationnelle de Dieu (voir Approches de Dieu, pp. 13-22). C'est, affirme Maritain, une «connaissance» qui est nécessaire - et conduit en fait à - une démonstration philosophique de l'existence de Dieu. (De cette manière, alors, on peut savoir que certaines croyances religieuses sont vraies, même sans pouvoir les démontrer.) L'argument de Maritain, qui ressemble à l'argument thomiste de l'être contingent, est que, dans l'intuition de l'être, on est conscient, premièrement, d'une réalité séparée de soi-même, deuxièmement, de soi-même comme fini et limité, et troisièmement, de la nécessité qu'il y ait quelque chose «complètement libre du néant et de la mort» (Approches de Dieu, p. 15). Ceci est concomitant avec un "raisonnement spontané"qui suit le même cours jusqu'à la conclusion qu'il y a "un autre Tout […] un autre Etre, transcendant et autosuffisant et inconnu en soi et activant tous les êtres […] c'est-à-dire, Etre auto-subsistant, Etre existant par lui-même" (Approches de Dieu, p. 16). Cette «connaissance» de Dieu, admet Maritain, n'est pas démonstrative mais est néanmoins «riche en certitude» (Approches de Dieu, p. 19) et est à la fois présupposée et sous-jacente aux démonstrations philosophiques de l'existence de Dieu..n'est pas démonstrative mais est néanmoins «riche en certitude» (Approches de Dieu, p. 19) et est à la fois présupposée et en est la force sous-jacente des démonstrations philosophiques de l'existence de Dieu.n'est pas démonstrative mais est néanmoins «riche en certitude» (Approches de Dieu, p. 19) et est à la fois présupposée et en est la force sous-jacente des démonstrations philosophiques de l'existence de Dieu.

La différence entre la «connaissance» pré-philosophique et philosophique de Dieu est que cette dernière est celle qui est basée sur une «démonstration scientifique» (Approches de Dieu, p. 19) - sur des faits empiriques - et impliquant une analogie, à partir de laquelle nous avons des termes qui peuvent être correctement attribués au divin. D'autre part, la connaissance «pré-philosophique» est «l'intuition» - une approche de la connaissance, mais pas une «voie» (Approches de Dieu, p. 20) une preuve ou une démonstration. Cette connaissance repose sur un raisonnement naturel qui ne peut s'exprimer par des mots. Pourtant, il est important de se rendre compte aussi que si Maritain permet que certaines «vérités» «soient saisies par le sens commun avant d'être l'objet de préoccupations philosophiques» (Approches de Dieu, p. 24), preuves philosophiques de l'existence de Dieu »sont non seulement établis et justifiés philosophiquement au niveau de la philosophie elle-même, mais sont déjà valables et efficaces au niveau de cette philosophie incohative et spontanée »(Approches de Dieu, p. 24) et que ce à quoi on arrive par une «approche» est (comme dans les démonstrations philosophiques) la connaissance de la vérité d'une proposition.

Il a cependant été avancé que la position de Maritain présentait ici certaines difficultés. Par exemple, même s'il est vrai que les gens peuvent affirmer «naturellement» la proposition qu'il y a un Dieu, il n'est pas évident de savoir comment ils peuvent prétendre le savoir. En d'autres termes, même si la proposition est vraie, il n'est pas clair comment nous pouvons dire que nous savons ou croyons qu'elle est vraie. Ce que Maritain semble nous donner ici, c'est une explication de la manière dont on arrive à une certaine proposition et de sa certitude, mais rien de plus. Mais, puisque l'état de certitude d'un individu n'est pas le même que l'affirmation selon laquelle cette personne sait que quelque chose est vraie, il n'est pas clair que l'approche pré-philosophique fournisse une base adéquate pour dire qu'une croyance religieuse est vraie., seul celui-là en est convaincu. Et, pourrait-on dire,des conclusions parallèles peuvent être tirées si l'on examine les autres façons dont Maritain suggère qu'elles conduiront à une «connaissance» putative de Dieu.

(Fait intéressant, Maritain a critiqué un certain nombre d'arguments proposés pour défendre la croyance religieuse. Il a fait valoir que ces défenses échouent parce qu'elles ne reconnaissent pas qu'il existe différents types de connaissances, que ces différents types sont hiérarchisés et que les méthodes ils emploient sont, par définition, inadaptés à démontrer certaines choses. Ainsi, Maritain soutient que si la «raison», en tant qu'intelligence se déplaçant progressivement vers son terme, le réel, peut atteindre la connaissance de Dieu au moyen de la démonstration, si nous prenons la «raison» pour une méthode purement discursive - une méthode que Maritain identifie aux «sciences physico-mathématiques» et qu'il appelle aussi «la« raison »du rationalisme» (Antimoderne, p. 64) - elle peut savoir ou dire rien du tout sur Dieu. Parce que la raison doit être ordonnée à son objet,la raison (dans ce second sens) ne peut ni démontrer ni même rencontrer des vérités révélées.)

En plus de la possibilité de la démonstration de l'existence de Dieu et de la cohérence des attributs divins, Maritain admet qu'il existe un certain nombre d'autres manières dont on pourrait arriver à «savoir» que les croyances religieuses sont vraies. En plus de connaître Dieu `` naturellement '', il y a une `` connaissance non consciente de Dieu '' dans le premier acte de liberté humaine (voir Gamme de raison, pp.69-71), `` connaissance connaturale '' (qui est typique de l'expérience mystique), «l'intuition abstraite» (par laquelle on connaît les «principes primaires» tels que les lois d'identité et de non-contradiction et le principe de causalité), les «voies de l'intellect pratique» (Approches de Dieu, ch. IV) (c'est-à-dire par l'expérience morale ou esthétique - bien que celles-ci ne fournissent pas une démonstration stricte) et, bien sûr, la révélation divine.

Néanmoins, Maritain a également estimé qu'il était raisonnable de croire même en l'absence de tels arguments ou preuves. (Dire qu'on peut atteindre, par la raison, une certaine connaissance de Dieu, ce n'est pas dire que tout le monde peut le faire.) De plus, Maritain soutient que même si l'on soutient qu'une croyance est capable d'une démonstration rationnelle, il ne s'ensuit pas que il faut être capable de le fournir. Pour qu'une croyance religieuse soit `` raisonnable '', elle ne doit pas contredire les résultats de la `` vraie raison '' mais, pour que sa connaissance des `` vérités révélées '' soit raisonnable, Maritain (comme Thomas d'Aquin) ne prétendrait jamais que l'on doit être capable de produire une démonstration philosophique d'eux. En fait, Maritain admet que la théologie peut «rejeter comme fausse toute affirmation philosophique qui contredit une vérité théologique» (Introduction à la philosophie, p. 126).

Maritain écrit qu'il peut aussi y avoir connaissance des attributs divins. Comme pour toute connaissance naturelle du divin, celle-ci est fondamentalement analogique et suit une via negativa. Ainsi, il insiste sur le fait que nous pouvons dire que nous savons certaines choses sur Dieu. Nous pouvons savoir que Dieu est (quia est), mais pas ce que Dieu est en lui-même (quid est) (Degrés de connaissance, Annexe III, p. 423). En fait, contre Sertillanges et Etienne Gilson, Maritain soutient que nous pouvons avoir une connaissance affirmative de Dieu - savoir de manière plus ou moins imparfaite mais néanmoins vraie ce qu'est Dieu. D'ailleurs, soutient Maritain, la connaissance par la négation suppose une connaissance positive. Mary Daly note, cependant, que Maritain n'est pas clair sur la mesure dans laquelle notre connaissance affirmative de Dieu est atteinte au moyen d'arguments philosophiques (Daly, p. 53). Néanmoins,Maritain reconnaît que la connaissance de Dieu que nous fournit la philosophie est incomplète et imparfaite. La connaissance analogique que nous avons de Dieu n'est pas une description complète de ce qu'est Dieu.

Il n'est pas clair, cependant, que Maritain évite bon nombre des préoccupations exprimées par les critiques de la «connaissance analogique». Par exemple, si le terme `` cause '' est utilisé de manière analogue lorsqu'il est appliqué à Dieu, alors quand on énonce la proposition `` Dieu est la cause de l'univers '' après avoir examiné la `` seconde voie '' d'Aquin, il semblerait que l'on doive utiliser cela terme exactement dans le même sens qu'il a été utilisé tout au long de l'argument précédent. S'il n'est pas utilisé exactement dans le même sens, alors comment peut-on prétendre que Thomas d'Aquin a démontré cette conclusion? Le problème n'est pas de savoir si la prédication analogique est possible mais, premièrement, si l'on peut comprendre le prédicat analogique et, deuxièmement, si l'on peut employer un tel prédicat dans une démonstration sans commettre l'erreur de l'équivoque.

Compte tenu du récit de Maritain sur la foi et la connaissance suprarationnelle, il semblerait qu'il verrait les croyances religieuses comme des «trusts» et, par conséquent, comme ayant plus qu'un caractère purement cognitif. Il suivrait sans aucun doute Thomas d'Aquin qui parlait de religion comme d'une «disposition». Une disposition ou un habitus n'est, bien entendu, pas simplement le produit de l'action, mais lui-même est ordonné à l'action. Ainsi, dire que les croyances religieuses sont de forme propositionnelle ne veut pas dire que leur fonction n'est que descriptive. Néanmoins, le récit de Maritain sur la croyance religieuse et sa relation avec l'argumentation et la preuve n'est pas complet. De plus, étant donné qu'il utilise le `` fondationalisme '' comme norme de preuve suffisante pour affirmer que certaines propositions exprimant une croyance religieuse sont vraies,il n'est pas clair qu'il puisse répondre directement aux défis des critiques récents - en particulier ceux soulevés par certains philosophes «postmodernes» concernant l'épistémologie qui sous-tend son point de vue.

Philosophie morale et politique et philosophie du droit

La philosophie morale et politique de Maritain s'inscrit dans ce que l'on peut appeler la tradition aristotélicienne-thomiste du droit naturel. Maritain a soutenu, cependant, que l'éthique aristotélicienne, en elle-même, était inadéquate parce qu'elle manquait de connaissance de la fin ultime de l'humanité. Le point de vue thomiste - qu'il existe une loi dans la nature humaine qui est dérivée (bien que connaissable séparément de) une loi divine ou éternelle et que la `` fin '' de l'humanité va au-delà de tout ce qui peut être atteint dans cette vie - était, pensa Maritain, une avancée significative sur ce qu'Aristote avait fourni.

À la suite d'Aquin, Maritain a soutenu qu'il existe une loi naturelle qui est «non écrite» mais immanente dans la nature. Plus précisément, étant donné que la nature a un caractère téléologique, on peut savoir ce qu'une chose «devrait» faire ou comment elle «devrait» être utilisée en examinant sa «fin» et la «normalité de son fonctionnement». Maritain définit donc la «loi naturelle» comme «un ordre ou une disposition que la raison humaine peut découvrir et selon laquelle la volonté humaine doit agir pour s'accorder avec les fins nécessaires de l'être humain» (La loi naturelle, p. 21; voir L'homme et l'État, p. 86). Cette loi «prescrit nos devoirs les plus fondamentaux» (L'homme et l'État, p. 95) et est coextensive avec la morale.

Il y a, dit Maritain, une loi naturelle unique régissant tous les êtres de nature humaine. Les premiers principes de cette loi sont connus de manière connaturelle, non rationnelle ou à travers des concepts - par une activité que Maritain, à la suite d'Aquin, appela «synderèse». Ainsi, la loi «naturelle» est «naturelle» car non seulement elle reflète la nature humaine, mais elle est connue naturellement. Maritain reconnaît cependant que la connaissance de la loi naturelle varie à travers l'humanité et selon les capacités et les capacités des individus, et il parle de la croissance de la conscience morale d'un individu ou d'une collectivité. Cela lui permet de répondre au défi qu'il ne peut y avoir de loi naturelle universelle parce qu'aucune loi de ce type n'est connue ou respectée universellement. Encore une fois, bien que cette loi soit progressivement connue, elle n'est jamais complètement connue,et ainsi la loi naturelle ne s'épuise jamais dans aucune articulation particulière de celle-ci. Cette reconnaissance de l'élément historique dans la conscience humaine n'a cependant pas empêché Maritain de considérer que cette loi est objective et contraignante. (Les critiques ont cependant fait valoir que parler de `` connaissance connaturelle '' est obscur; cela est assez différent de ce que nous appelons ordinairement `` connaissance '' et est, par conséquent, inadéquat comme base de la connaissance du droit.)

Une notion clé de la philosophie morale de Maritain est celle de la liberté humaine. Il dit que la `` fin '' de l'humanité est d'être libre mais, par `` liberté '', il ne veut pas dire licence ou autonomie rationnelle pure, mais la réalisation de la personne humaine en accord avec sa nature - spécifiquement, la réalisation de perfection morale et spirituelle. La philosophie morale de Maritain ne peut donc être considérée indépendamment de son analyse de la nature humaine. Maritain fait la distinction entre l'être humain en tant qu'individu et en tant que personne. Les êtres humains sont des «individus» liés à un ordre social commun dont ils font partie. Mais ce sont aussi des personnes. La personne est un «tout», est un objet de dignité, «doit être traitée comme une fin» (Les droits de l'homme, p. 84) et a un destin transcendant. Dans l'ordre matériel et spirituel, cependant,les êtres humains participent à un «bien commun». Ainsi, on est un individu en vertu d'être un être matériel; on est une personne dans la mesure où l'on est capable d'activité intellectuelle et de liberté. Pourtant, bien que distincts, les deux éléments sont également nécessaires pour être un être humain. C'est en vertu de leur individualité que les êtres humains ont des obligations envers l'ordre social, mais c'est en vertu de leur personnalité qu'ils ne peuvent être subordonnés à cet ordre. L'accent mis par Maritain sur la valeur de la personne humaine a été décrit comme une forme de personnalisme, qu'il considérait comme un moyen médiatique entre l'individualisme et le socialisme.les deux éléments sont également nécessaires pour être un être humain. C'est en vertu de leur individualité que les êtres humains ont des obligations envers l'ordre social, mais c'est en vertu de leur personnalité qu'ils ne peuvent être subordonnés à cet ordre. L'accent mis par Maritain sur la valeur de la personne humaine a été décrit comme une forme de personnalisme, qu'il considérait comme un moyen médiatique entre l'individualisme et le socialisme.les deux éléments sont également nécessaires pour être un être humain. C'est en vertu de leur individualité que les êtres humains ont des obligations envers l'ordre social, mais c'est en vertu de leur personnalité qu'ils ne peuvent être subordonnés à cet ordre. L'accent mis par Maritain sur la valeur de la personne humaine a été décrit comme une forme de personnalisme, qu'il considérait comme un moyen médiatique entre l'individualisme et le socialisme.

La philosophie politique de Maritain et sa philosophie du droit sont clairement liées à sa philosophie morale. La position qu'il a défendue a été décrite par lui dans l'une de ses premières œuvres politiques comme un `` humanisme chrétien intégral '' - `` intégral '', car il considère l'Être humain, une entité qui a à la fois des dimensions matérielles et spirituelles, comme un tout unifié et parce que il considère les êtres humains dans la société comme des participants à un bien commun. L'objet de la philosophie politique de Maritain est de définir les conditions nécessaires pour rendre l'individu plus pleinement humain à tous égards. Son humanisme intégral cherche donc à rapprocher les différentes dimensions de la personne humaine, sans ignorer ni diminuer la valeur de l'une ou de l'autre. Alors que le bien privé en tant qu'individu est subordonné au bien commun (temporel) de la communauté,en tant que personne avec une fin surnaturelle, son «bien spirituel» est supérieur à la société - et c'est quelque chose que toutes les communautés politiques devraient reconnaître.

Pour Maritain, le meilleur ordre politique est celui qui reconnaît la souveraineté de Dieu. Il rejette donc non seulement le fascisme et le communisme, mais tous les humanismes laïques. Il objecte que de telles vues - en particulier le fascisme et le communisme - ne sont pas seulement des religions laïques, mais déshumanisantes et, s'il était un défenseur de la démocratie à l'américaine, il n'est clairement pas intéressé à combiner son attachement au christianisme avec le capitalisme. Un humanisme théocentrique, dirait Maritain, a son fondement philosophique dans la reconnaissance de la nature de la personne humaine en tant qu'être spirituel et matériel - un être qui a une relation avec Dieu - et la morale et les institutions sociales et politiques doivent donc refléter cela.

Maritain envisage une société politique sous la primauté du droit - et il distingue quatre types de droit: l'éternel, le naturel, le «droit commun de la civilisation» (droit des gens ou jus gentium) et le positif (droit positif).

La loi naturelle est «universelle et invariable» et traite des «droits et devoirs qui découlent [nécessairement] du premier principe» (voir L'homme et l'État, pp. 97-98) ou précepte de la loi - que le bien doit être fait et le mal évité. Néanmoins, alors que la loi naturelle est «évidente» (voir L'homme et l'État, p. 90) et cohérente et confirmée par l'expérience - ce que de nombreux critiques ont contesté - Maritain soutient qu'elle n'est pas fondée sur la nature humaine. Elle est enracinée dans la raison divine et dans un ordre transcendant (c'est-à-dire dans la loi éternelle), et est «inscrite dans» la nature humaine par Dieu. Parfois, Maritain semble soutenir que la loi naturelle acquiert son caractère obligatoire uniquement en raison de sa relation avec la loi éternelle; il écrit que "la loi naturelle n'est loi que parce qu'elle est participation à la loi éternelle"(voir L'homme et l'État, p. 96). (Certains ont conclu, alors, qu'une telle théorie doit être finalement théologique.)

Le droit des gens ou «droit commun de la civilisation» est une extension de la loi naturelle aux circonstances de la vie en société, et il concerne donc les êtres humains en tant qu'êtres sociaux (par exemple, en tant que citoyens ou membres de familles). La «loi positive» est le système de règles et de réglementations impliquées pour assurer l'ordre général au sein d'une société particulière. Il varie en fonction du stade de développement social ou économique au sein de cette communauté et en fonction des activités spécifiques des individus qui la composent. Cependant, ni la loi positive ni le droit des gens ne sont déductibles de la seule loi naturelle. Ni l'un ni l'autre n'est connu de manière connaturelle et, par conséquent, ne fait pas partie de la loi naturelle. Néanmoins, c'est en vertu de leur rapport à la loi naturelle qu'ils «ont force de loi et s'imposent à la conscience» (Les droits de l 'homme, p. 90-91). Lorsqu'une loi positive agit contre la loi naturelle, ce n'est pas à proprement parler une loi. Ainsi, Maritain rejette clairement le positivisme juridique.

Le terme «loi naturelle» et ses relations à la fois avec la «loi éternelle» et avec le droit positif ont cependant fait l'objet de nombreuses controverses. Le récit de Maritain sur la loi naturelle présuppose à la fois une vision métaphysique de la nature des êtres humains et une épistémologie réaliste, et comporte un certain nombre de tensions ou d'incohérences internes. Certaines des principales critiques de ce récit sont i) qu'il est incohérent parce qu'il expose une théorie naturaliste de ce qui est bon et mauvais et prétend pourtant que seule une sanction surnaturelle servira à expliquer l'obligation morale, ii) que la connaissance connaturelle n'est pas seulement inadéquat pour ce que nous considérons normalement comme connaissance, mais il est, en fait, également incapable d'établir que quelque chose est une loi morale naturelle, iii) que le premier principe de la loi morale est vide,et iv) que Maritain passe sous silence la distinction fait / valeur.

Maritain a soutenu que la théorie du droit naturel impliquait un compte rendu des droits de l'homme. Puisque la fin naturelle de chaque personne est d'atteindre la perfection morale et spirituelle, il est nécessaire d'avoir les moyens de le faire, c'est-à-dire d'avoir des droits qui, puisqu'ils servent à réaliser sa nature, sont appelés «naturels». Cela respecte le principe aristotélicien-thomiste de justice, que nous devons distribuer à chacun «ce qui est vraiment le sien». Maritain répond à la critique selon laquelle de tels droits n'existent pas, puisqu'ils ne sont pas universellement reconnus, en rappelant à ses lecteurs que, de même que la loi naturelle vient à être reconnue progressivement et au fil du temps, il y a aussi une reconnaissance progressive des droits. En effet, Maritain a soutenu que certains droits naturels fondamentaux peuvent être reconnus par tous, sans qu'il y ait besoin d'un accord sur leur fondement et, à titre d'illustration,il a souligné l'accord général sur ces droits qui se trouve dans la Déclaration des droits de l'homme des Nations Unies de 1948.

Maritain a soutenu que les droits naturels sont fondamentaux et inaliénables, antécédents par nature et supérieurs à la société. Pourtant, ils ne doivent pas être compris comme «antécédents» au sens temporel et ne constituent pas la base de l'État ou du droit civil. Les droits sont ancrés dans la loi naturelle, et spécifiquement en relation avec le bien commun. C'est ce bien, et non les droits individuels, qui est la base de l'État, et c'est à cause de cela que Maritain a soutenu qu'il peut y avoir un ordre hiérarchique de ces droits (Man and the State, p. 106-107).

Une conséquence de sa loi naturelle et de sa théorie des droits naturels est que Maritain a favorisé une vision démocratique et libérale de l'État et a plaidé pour une société politique à la fois personnaliste, pluraliste et d'inspiration chrétienne. Il a soutenu que le pouvoir de gouverner découle du peuple - car les gens ont le droit naturel de se gouverner eux-mêmes. Pourtant, cela est cohérent avec un engagement envers le christianisme, pensa Maritain, parce que les idéaux de la démocratie sont eux-mêmes inspirés par une croyance en la domination de Dieu, et que la source première de toute autorité est Dieu (Man and the State, p, 127).

Maritain a également favorisé un certain nombre d'idéaux libéraux, et la liste des droits qu'il reconnaît va bien au-delà de ce que l'on trouve dans de nombreuses théories libérales, et comprend les droits des travailleurs ainsi que ceux de l'homme et de la personne civique.

En outre, l'idéal de liberté ou de liberté qui se trouve dans l'État est proche de ce que l'on appelle aujourd'hui généralement «liberté positive» - c'est-à-dire qui reflète une vision de la personne comme partageant un bien commun. En tant que régime politique qui tente de fournir les conditions de la réalisation de la personne humaine en tant qu'individu qui est, par conséquent, membre d'une communauté temporelle, il reconnaît que l'utilisation des biens par les individus doit servir le bien de tous (Humanisme intégral, p. 184), et que les individus peuvent être tenus de servir la communauté. De plus, dans un tel État, les dirigeants politiques seraient plus que de simples porte-parole du peuple (L'homme et l'État, p. 140), et Maritain reconnaît qu'ils peuvent représenter la «volonté cachée» du peuple. Leur objectif - et celui de l'État dans son ensemble - est cependant toujours le bien commun. Puisque les minorités peuvent elles-mêmes refléter cette «volonté cachée», Maritain a également reconnu le rôle important que doivent jouer les minorités dissidentes.

(Maritain ne discute pas en détail de la manière dont son modèle de politique `` chrétienne '' pourrait être réalisé, mais suggère que c'est le seul qui tient compte de la valeur spirituelle de chaque personne et qui reconnaît l'importance de fournir les moyens de favoriser sa croissance en tant que Il reconnaît les différences de conscience religieuse et est, de cette manière, fondamentalement pluraliste.)

Dans un tel régime idéal, Maritain imagine qu'un rôle de leadership serait joué par une multiplicité de `` fraternités civiques '', fondées sur la liberté, inspirées par les vertus du christianisme, reflétant une discipline morale et spirituelle, et qui sont fondamentalement démocratiques. Si de tels groupes n'exerceraient pas nécessairement le pouvoir politique, la société dans son ensemble refléterait les valeurs chrétiennes - non seulement parce que ces valeurs font partie d'une religion ou d'une foi privilégiée (une question dont Maritain se méfierait), mais parce qu'elles sont nécessaires pour la communauté temporelle. Dans une telle politique, on trouverait, bien sûr, une église et un État, bien que Maritain les considère comme des entités coopératives, l'État s'occupant de ces questions qui, tout en se concentrant sur les préoccupations temporelles, répondaient aux besoins de l'ensemble de la personne humaine,et avec l'église se concentrant sur les questions spirituelles.

Il est peut-être évident qu'une telle politique ne pouvait pas survivre dans un seul État-nation qui existait parmi une pluralité d'États aux idéaux différents, et Maritain a donc soutenu l'idéal d'une fédération mondiale de sociétés politiques. Si la réalisation d'un tel idéal était quelque chose qui se situait dans un avenir lointain, Maritain pensait néanmoins qu'une telle fédération était possible, à condition que les États individuels conservent une assez grande autonomie et que l'on puisse trouver des personnes de chaque État qui se distanceraient volontairement. des intérêts particuliers de leur pays d’origine.

Évaluation générale

Au moment de sa mort, Maritain était sans doute le philosophe catholique le plus connu au monde. L'ampleur de son œuvre philosophique, son influence dans la philosophie sociale de l'Église catholique et ses ardentes défenses des droits de l'homme en ont fait l'une des figures centrales de son temps.

L'œuvre philosophique de Maritain a été traduite dans une vingtaine de langues. Comme il ressort des remarques précédentes, il couvre un large éventail de domaines - même si une grande partie a été rédigée pour un public général plutôt que professionnel. Pourtant, certains écrits de Maritain sont polémiques et, parce qu'une grande partie de son souci (en particulier dans l'histoire de la philosophie) était d'aborder des questions philosophiques et théologiques très spécifiques de son temps, ils ont souvent un caractère plutôt daté.

L'héritage le plus durable de Maritain est sans aucun doute sa philosophie morale et politique, et l'influence de son travail sur les droits de l'homme peut être vue, non seulement dans la Déclaration des Nations Unies de 1948 mais, a-t-on affirmé, dans un certain nombre de déclarations nationales, telles que la Charte canadienne des droits et libertés et le préambule de la Constitution de la IVe République française (1946) - ce dernier était probablement le reflet de la longue correspondance de Maritain avec le héros de guerre français et, plus tard, le président, le général Charles DeGaulle. L'humanisme chrétien et le personnalisme de Maritain ont également eu une influence significative dans les encycliques sociales du pape Paul VI et dans la pensée du pape Jean-Paul II. Fait intéressant, depuis la fin de la guerre froide, il y a eu un renouveau des idées politiques de Maritain en Europe centrale et orientale.

Deux autres domaines dans lesquels la pensée de Maritain a eu une influence sont son esthétique et sa philosophie de l'éducation. Bien qu'ils ne soient plus aussi forts qu'ils l'étaient autrefois, ils ont été particulièrement importants en Amérique latine et en Afrique francophone des années 1930 jusqu'à ces dernières années. L'œuvre épistémologique de Maritain, bien que manifestement essentielle à sa pensée politique et religieuse et à son esthétique, n'a cependant pas reçu l'accueil que Maritain aurait mérité.

Il est, en bref, pas facile de placer le travail de Maritain dans l'histoire de la philosophie dans le 20 esiècle. De toute évidence, son influence était la plus forte dans les pays où la philosophie thomiste était à l'honneur. Alors que sa philosophie politique l'a amené, du moins en son temps, à être considéré comme un libéral et même un social-démocrate, il a évité le socialisme et, dans Le paysan de la Garonne, a été l'un des premiers critiques de bon nombre des réformes religieuses qui ont suivi la Seconde Concile du Vatican. On peut donc dire qu'il serait considéré par les libéraux actuels comme trop conservateurs et par beaucoup de conservateurs comme trop libéraux. Encore une fois, bien que généralement considéré comme un thomiste, la mesure dans laquelle il était est un sujet de débat. En effet, selon Etienne Gilson, le «thomisme» de Maritain était en réalité une épistémologie et donc pas du tout un thomisme réel. Il n'y a, sans surprise, aucune vision généralement partagée du caractère précis de la philosophie de Maritain.

L'œuvre de Maritain reste néanmoins influente. Depuis 1958, il existe un Centre Jacques Maritain à l'Université de Notre Dame aux États-Unis, il existe des revues consacrées à son travail, comme les Études maritainiennes / Maritain Studies, Notes et documents, et les Cahiers Jacques et Raïssa Maritain, et là ce sont actuellement une vingtaine d'associations nationales qui se réunissent régulièrement, en plus de l'Institut International Jacques Maritain. La continuité de l'intérêt pour sa pensée dans le monde anglophone a récemment conduit l'Université de Notre Dame Press à entreprendre la publication d'un Collected Works des éditions anglophones des écrits de Maritain.

Principaux ouvrages de Maritain

Une édition en langue française des œuvres de Maritain est disponible sous le titre Oeuvres complètes de Jacques et Raïssa Maritain, 15 vol., Fribourg (Suisse): Éditions universitaires, 1982-. La publication d'un ensemble de 20 volumes, en anglais, de The Collected Works of Jacques Maritain (sous la direction générale de Ralph McInerny) est actuellement en cours sous les auspices de l'University of Notre Dame Press.

Les principaux ouvrages de Maritain sont énumérés ci-dessous par ordre chronologique: (Sauf indication contraire, le lieu de publication est Paris. Les éditions en anglais sont également indiquées.)

  • La Philosophie bergsonienne: études critiques. Marcel Rivière et Cie., 1914. [Philosophie bergsonienne et thomisme. New York: Bibliothèque philosophique, 1955.]
  • Art et scolastique. Librairie de l'Art Catholique, 1920. (L'édition de 1927 contient des "Frontières de la poésie" et des notes importantes.) [Art et scolastique et Les frontières de la poésie. Tr. Joseph W. Evans. New York: Charles Scribner's Sons, 1962.]
  • Éléments de Philosophie I: Introduction générale à la philosophie. Téqui, 1920. [Une introduction à la philosophie. Tr. EI Watkin. Londres: Sheed et Ward, 1944.]
  • Théonas ou les entretiens d'un sage et deux philosophes sur diverses matières inégalement actuelles. Première publication dans la Revue Universelle, avril 1920 à avril 1921, 1ère édition, Nouvelle Librairie Nationale, 1921; 2 ème édition, corrigée, 1925. [Theonas: Conversations d'un Sage. Tr. FJ Sheed. Londres: Sheed et Ward, 1933.]
  • Antimoderne. Éditions de la Revue des Jeunes, 1922.
  • De la vie d'oraison. 1ère édition imprimée en privé, Saint-Maurice d'Augaune, 1922; 2 e édition révisée, l'Art Catholique, 1925. [avec Raïssa Maritain] [La prière et l' intelligence. New York: PJ Kennedy, 1928.]
  • Éléments de philosophie II: L'ordre des concepts, I - Petite logique (Logique formelle). Téqui, 1923. [Une introduction à la logique. New York: Sheed et Ward, 1937; Logique formelle. New York: Sheed et Ward, 1937.]
  • Réflexions sur l'intelligence et sur sa vie propre. Bibliothèque française de philosophie, Nouvelle Librairie Nationale, 1924, 1926, 1930; Desclée, 1938.
  • Trois Réformateurs: Luther, Descartes, Rousseau. Librairie Plon, 1925. [Trois réformateurs: Luther, Descartes, Rousseau. New York: les fils de Charles Scribner, 1929.]
  • Georges Rouault, peintre et lithographe. Éditions Polyglotte, Frapier, 1926. [George Roualt. New York: Harry N. Abrams, Inc., en association avec Pocket Books, Inc., 1954.]
  • Reponse à Jean Cocteau. Librairie Stock, 1926 [Art et foi: lettres entre Jacques Maritain et Jean Cocteau. New York: Bibliothèque philosophique, 1948.]
  • Une opinion sur Charles Maurras et le devoir des catholiques. Plon, 1926.
  • Primauté du spirituel. Plon, 1927. [Les choses qui n'appartiennent pas à César. Tr. JF Scanlan. New York: les fils de Charles Scribner, 1930.]
  • Quelques pages sur Léon Bloy. Cahiers de la Quinzaine, série 10e de la 18, à l'Action du Livre, 1927.
  • Clairvoyance de Rome par les auteurs du 'Pourquoi Rome a parlé.' (J. Maritain et D. Lallement), éd. Spes, 1929.
  • Le Docteur angélique. Desclée de Brouwer, 1930. [Saint Thomas d'Aquin. Tr. FJ Scanlan, Londres: Sheed et Ward, 1931; Tr. révisé Peter O 'Reilly et Joseph W. Evans. New York: Meridian Books, 1958.]
  • Religion et culture. dition originale: premier numéro de la collection des questions disputées. Desclée de Brouwer, 1930. 2 e édition, avec une préface, 1946. [Religion et culture. Londres: Sheed et Ward, 1931.]
  • Distinguer pour unir: ou, les degrès du savoir. Desclée de Brouwer, 1932. [Distinguer pour unir: ou, Les degrés de connaissance. Tr. sous la supervision de GB Phelan. New York: les fils de Charles Scribner, 1959.]
  • Le songe de Descartes. Correa, 1932. [Le rêve de Descartes. Tr. Mabelle L. Andison, New York: Bibliothèque philosophique, 1944.]
  • Du régime temporel et de la liberté. Desclée de Brouwer, 1933. [La liberté dans le monde moderne. Tr. Richard O'Sullivan. Londres: Sheed & Ward, 1935.]
  • De la philosophie chrétienne. [«Questions disputées», Vol. IX], Desclée de Brouwer, 1933. [Un essai sur la philosophie chrétienne. Tr. Edward H. Flannery. New York, Bibliothèque philosophique, 1955.]
  • Sept leçons sur l'être et les premiers principes de la raison spéculative. Téqui, 1934. [Une préface à la métaphysique: sept conférences sur l'être. New York et Londres: Sheed et Ward, 1939.]
  • Frontières de la poésie. Louis Rouart et Fils, 1935. [Art et poésie. Tr. E. de P. Matthews. New York: Bibliothèque philosophique, 1943.]
  • Science et sagesse, suivi d'éclaircissements sur ses frontières et son objet. «Cours et documents de Philosophie». Téqui, 1935. [Science et sagesse. New York: les fils de Charles Scribner, 1940.]
  • Lettre sur l'indépendance. Desclée de Brouwer, 1935.
  • La philosophie de la nature, essai critique sur ses frontières et son objet. Téqui, 1935. [Philosophie de la nature. Tr. Imelda C. Byrne. New York: Bibliothèque philosophique, 1951]
  • Humanisme intégral: problemes temporels et spirituals d'une nouvelle chrétienté. Fernand Aubier, 1936. Deux traductions: véritable humanisme. Tr. M. Adamson. Londres: Bles, 1938; Humanisme intégral: problèmes temporels et spirituels d'une nouvelle chrétienté. Tr. Joseph W. Evans New York: Fils de Charles Scribner, 1968.]
  • Situation de la poésie. Desclée de Brouwer, 1938. [avec Raïssa Maritain] [La situation de la poésie. Tr. Marshall Suther. New York: Bibliothèque philosophique, 1955.]
  • Les Juifs parmi les nations. Éditions du Cerf, 1938. [Un regard chrétien sur la question juive. New York: Longmans, Green, 1939.]
  • Questions de conscience. [«Questions disputées», Vol. XXI] 2e édition. Desclée de Brouwer, 1938.
  • Quatre essais sur l'esprit dans sa condition charnelle. Bibliothèque française de philosophie, Desclée de Brouwer, 1939. Revue Nouvelle Édition, Alsatia, 1956.
  • Antisémitisme. Londres, G. Bles, 1939.
  • De la justice politique, notes sur la presente guerre. Collection «Présences», Plon, 1940.
  • Scolastique et politique. New York, The Macmillan Company, 1940. [avec Mortimer Jerome Adler]
  • A travers le désastre. New York: Éditions de la Maison française, 1941 [La France, mon pays, à travers le désastre. New York: Longmans, Green, 1941.]
  • La pensée de Saint Paul, textes choisis et prescrits. New York: Éditions de la Maison française, 1941. [Les pensées vivantes de Saint Paul. Tr. Harry Lorin Binsse. New York: Longmans, Green, 1941.]
  • Rançon du temps. New York: Scribner's, 1941. Tr. Harry Lorin Binsse. [Traduction d'essais rédigés en français, mais non rassemblés en un seul volume.]
  • Confession de foi, New York: Éditions de la Maison française, 1941. [Traduction française d'un essai publié dans I Believe. Ed. Clifton Fadiman. Londres: Allen et Unwin, 1940.]
  • Le Crépuscule de la civilisation. Montréal: Éditions de l'Arbre, 1941. [Le crépuscule de la civilisation. Londres: Sheed et Ward, 1946.]
  • Les droits de l'homme et la loi naturelle. New York: Éditions de la Maison française, 1942. [Les droits de l'homme et la loi naturelle. Tr. Doris C. Anson. New York: les fils de Charles Scribner, 1943.]
  • Saint Thomas et le problème du mal. Tr. Mme Gordon Andison. Milwaukee: Marquette University Press, 1942.
  • Christianisme et Démocratie. New York: Éditions de la Maison française, 1943. [Christianisme et démocratie. Tr. Doris C. Anson. New York: les fils de Charles Scribner, 1944.]
  • Sort de l'homme, Neuchâtel: Éditions de La Baconnière, 1943.
  • L'éducation à la croisée des chemins. New Haven: Yale University Press, 1943. [L'éducation à la croisée des chemins. Egloff, 1947; republié, avec du matériel supplémentaire, comme Pour une philosophie de l'éducation. Arthème Fayard, 1959. Nouvelle édition, 1969.]
  • Principes d'une politique humaniste. New York: Éditions de la maison française, 1944.
  • A travers la victoire. Hartmann, 1945.
  • Messages 1941-1944. New York: Éditions de la Maison française; Hartmann, 1945.
  • Pour la justice. New York: Éditions de la Maison française, 1945.
  • Court traité de l'existence et de l'existant. Hartmann, 1947. [L'existence et l'existant. Tr. Lewis Galantière et Gerald B. Phelan. New York: Pantheon Books, 1948.]
  • La personne et le bien commun. Desclée de Brouwer, 1947. [La personne et le bien commun. Tr. John J. Fitzgerald. New York: Charles Scribner's Sons, 1947.]
  • De Bergson à Thomas d'Aquin, essais de métaphysique et de moral. New York: Éditions de la Maison française, 1944. Hartmann, 1947.
  • Art et foi. New York, Philosophical Library, 1948. [voir Réponse à Jean Cocteau, 1933.]
  • Raison et raisons, essais détachés. Egloff, 1948. [La gamme de la raison. New York: les fils de Charles Scribner, 1952.]
  • La signification de l'athéisme contemporain. Collection «Courier de Iles». Desclée de Brouwer, 1949.
  • Le destin de l'homme dans l'éternité. Boston: Beacon Pr., 1949. [avec Arthur H. Compton, Maude Boyden et al.]
  • Etienne Gilson, philosophe de la chrétienté. Cerf, 1949.
  • L'homme et l'État. Chicago: University of Chicago Press, 1951. [L'Homme et L'État. Tr. en français par Robert et France Duval. Presses Universitaires de France, 1953.]
  • Lettres inédites sur l'inquiétude moderne. Éditions universelles, 1951. [avec René Schwob]
  • Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale. «Cours et documents de philosophie». Téqui, 1951. [Une introduction aux problèmes fondamentaux de la philosophie morale. Albany, NY: Magi Books, 1990.]
  • Approches de Dieu. Collection «Sagesse et cultures». Alsatia, 1953. [Approches de Dieu. New York: Harper and Brothers, 1954.]
  • Intuition créative dans l'art et la poésie. New York: Pantheon Books, 1953. [L'Intuition créatrice dans l'art et dans la poésie. Desclée de Brouwer, 1966.]
  • Sur la philosophie de l'histoire. New York: Charles Scribner's Sons, 1957. [Pour une philosophie de l'histoire. Tr. Mgr Charles Journet. Éditions du Seuil, 1959.]
  • Réflexions sur l'Amérique. New York: Charles Scribner's Sons, 1958. [Réflexions sur l'Amérique. Fayard, 1959.]
  • Pour une philosophie de l'éducation. Fayard, 1959.
  • Liturgie et contemplation. Londres: G. Chapman, 1960. [avec Raïssa Maritain]
  • La responsabilité de l'artiste. New York: les fils de Charles Scribner, 1960. [La responsabilité de l'artiste. Tr. Georges et Christianne Brazzola, Fayard, 1961.]
  • Le philosophe dans la cité. Alsatia, 1960.
  • La philosophie morale. I. Examen historique et critique des grands systèmes. Gallimard, Bibliothèque de Idées, 1960. [Philosophie morale. Ed. Joseph W. Evans. Londres: G. Bles, 1964.]
  • Sur l'utilisation de la philosophie; trois essais. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1961.
  • L'éducation de l'homme. Ed. Donald et Idella Gallagher. New York: Doubleday and Co., 1962.
  • Dieu et la permission du mal. Desclée de Brouwer, 1963. [Dieu et la permission du mal. Milwaukee: The Bruce Publishing Co., 1966.]
  • Carnet de notes. Desclée de Brouwer, 1965. [Cahiers. Tr. Joseph W. Evans. Albany: Magi Books / Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1984.]
  • Le mystère d'Israël et autres essais. Desclée de Brouwer, 1965.
  • Le paysan de la Garonne: Une vieille laïc s'interroge à propos du temps présent. Desclée de Brouwer, 1967. [Le paysan de Garonne: un vieux laïc s'interroge sur le temps présent. Tr. Micheal Cuddihy et Elizabeth Hughes. New York: Holt, Rinehart et Winston, 1968.]
  • De la grâce et de l'humanité de Jésus, Bruges: Desclée de Brouwer, 1967. [Sur la grâce et l'humanité de Jésus. Tr. Joseph W. Evans. New York: Herder et Herder, 1969.]
  • De l'église du Christ, la personne de l'Église et son personnel. Desclée de Brouwer, 1970. [Sur l'Église du Christ: la personne de l'Église et son personnel. Tr. Joseph W. Evans. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1973.]
  • Approches sans entraves. Librairie Arthème Fayard, 1973.
  • Jacques Maritain, Emmanuel Mounier (1929-1939): [Correspondance]. Desclée de Brouwer, 1973.
  • Une grande amitié: correspondance, 1926-1972 / Julien Green et Jacques Maritain. Présentée et annotée par Jean-Pierre Piriou. Précédée de Jacques Maritain vivant de Julien Green. Plon, 1979. [L'histoire de deux âmes: la correspondance de Jacques Maritain et Julien Green. Ed. Henry Bars et Eric Jourdan. Tr. avec une introduction et des notes révisées par Bernard Doering. New York: Fordham University Press, 1988.]
  • La loi naturelle ou loi non écrite: texte inédit, établi par Georges Brazzola. Fribourg, Suisse: Éditions universitaires, 1986. [Cours de droit naturel. Tr. William Sweet. Dans Les Œuvres Recueillies de Jacques Maritain, Vol. VI, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, (à paraître).]
  • Exilés et fugitifs: les lettres de Jacques et Raïssa Maritain, Allen Tate et Caroline Gordon. Ed. John M. Dunaway. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1992.
  • L'Europe et l'idée fédérale: textes publiés par le Cercle d'études Jacques et Raïssa Maritain. Mame, 1993.
  • Natural Law: réflexions sur la théorie et la pratique (éd. Avec introductions et notes, par William Sweet), South Bend, IN: St Augustine's Press [distribué par University of Chicago Press], 2001; Deuxième impression, corrigée, 2003.

Bibliographie

La liste la plus complète des études sur l'œuvre de Maritain se trouve dans Jean-Louis Allard et Pierre Germain, Répertoire bibliographique sur la vie et l'oeuvre de Jacques et Raïssa Maritain. Ottawa, 1994, 232 p.

Principales sources

  • Allard, Jean-Louis. L'éducation à la liberté ou la philosophie de l'éducation de Jacques Maritain. Ottawa: Éditions de l'Université d'Ottawa, 1978.
  • Allard, Jean-Louis. L'éducation pour la liberté: la philosophie de l'éducation de Jacques Maritain. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1982.
  • Allard, Jean-Louis. Jacques Maritain, Philosophe dans la Cité / Un philosophe dans le monde. Ottawa: Presses de l'Université d'Ottawa, 1985.
  • Association américaine des maritains. Sélection d'articles de la conférence-séminaire sur les degrés de connaissance de Jacques Maritain. St. Louis, MO: American Maritain Association, 1981.
  • Bars, Henry. Maritain en notre temps. Paris: Bernard Grasset, 1959.
  • Campana, Gilberto. «Un testo di Maritain su Spinoza», Aquinas, 45 (2002): 105-133.
  • Croteau, Jacques. Les fondements thomistes du personnalisme de Maritain. Ottawa: Éditions de l'Université d'Ottawa, 1950.
  • Daly, Mary F. Connaissance naturelle de Dieu dans la philosophie de Jacques Maritain. Rome: Officium Libri Catholici-Catholic Book Agency, 1966.
  • Daujat, Jean. Maritain: Un maître pour notre temps. Paris: Téqui, 1978.
  • Delfino, Robert A. "Mystical Theology in Aquinas and Maritain" in Jacques Maritain and the Many Ways of Knowing, (éd. Douglas A. Ollivant) Washington DC: Catholic University of America Press, 2002, pp. 253-268.
  • Dennehy, Raymond. «Réponse de Maritain au rejet de Gilson du réalisme critique» dans A Thomistic Tapestry: Essays in Memory of Etienne Gilson, (éd. Peter A. Redpath), New York: Rodopi, 2003, pp. 57-80.
  • DiJoseph, John. Jacques Maritain et la Fondation morale de la démocratie. Lanham, MD: Rowman et Littlefield, 1996.
  • Doering, Bernard. Jacques Maritain et les intellectuels catholiques français. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983.
  • Dougherty, Jude P. Jacques Maritain: un profil intellectuel. Washington DC, Presse de l'Université catholique d'Amérique, 2003.
  • D'Souza, Mario O. «Unité intellectuelle, vertus intellectuelles et culture intellectuelle», Maritain Studies-Etudes Maritainiennes 16 (2000): 59-70.
  • Dunaway, John M. Jacques Maritain. Boston: Twayne Publishers, 1978.
  • Eco, Umberto. Storiografia Medievale ed Estetica Teorica Appunti Metodologici su Jacques Maritain. Turin: Edizioni di "Filosofia", 1961.
  • Evans, Joseph W. Jacques Maritain (1882-1973): Un mémoire biographique. Washington, DC: Académie nationale de l'éducation, 1973.
  • Evans, Joseph W., éd. Jacques Maritain: L'homme et sa réalisation. New York: Sheed et Ward, 1963.
  • Fallon, Robert. "Composing Subjectivity: Maritain's Poetic Knowledge in Stravinsky and Messiaen" Jacques Maritain and the Many Ways of Knowing, (éd. Douglas A. Ollivant) Washington DC: Catholic University of America Press, 2002, pp. 284-302.
  • Fecher, Charles A. La philosophie de Jacques Maritain. Westminster, MD: Newman Press, 1953.
  • FitzGerald, Desmond J. "Maritain et Gilson sur la peinture." in Beauty, Art, and the Polis, (éd. Alice Ramos) Washington DC: Catholic University of America Press, 2000, pp. 190-199.
  • Floucat, Yves. Pour une philosophie chrétienne: éléments d'un débat fondamental. Paris: Téqui, 1983.
  • Gallagher, Donald et Idella. La réalisation de Jacques et Raissa Maritain: une bibliographie. New York: Doubleday and Co., 1962.
  • Hubert, Bernard et Yves Floucat, éds. Jacques Maritain et ses contemporains. Paris: Desclée, 1991.
  • Hudson, Deal W. et Matthew J. Mancini, éds. Comprendre Maritain: philosophe et ami. Macon, Géorgie: Mercer Univ. Presse, 1987.
  • Institut International Jacques Maritain. Institut international Jacques Maritain. Droits des peuples, Droits de l'homme. Paris: Éditions du Centurion, 1984.
  • Jimenez Berguecio, Julio, SJ La ortodoxia de Jacques Maritain, ante un ataque recente. Talca, Chili: Libreria Cervantes, 1948.
  • Jung, Hwa Yol. Le fondement de la philosophie politique de Jacques Maritain. Gainesville, FL: University of Florida Press, 1960.
  • Killoran, John. «Approches to Wisdom: Newman et Maritain on the University», Maritain Studies-Etudes Maritainiennes 16 (2000):
  • Knasas, John FX, éd. Jacques Maritain: L'homme et sa métaphysique. [Volume IV des Études maritainiennes / Maritain Studies.] Mishawaka, IN: American Maritain Association, 1988.
  • Mathias, R. «Explorer le nouveau classicisme: réflexions sur Stravinsky et Maritain c. 1920-1940 », Maritain Studies-Etudes Maritainiennes 17 (2001): 79-86.
  • McInerny, Ralph. Art et prudence: études dans la pensée de Jacques Maritain. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1988.
  • Michener, Norah Willis. Maritain sur la nature de l'homme dans une démocratie chrétienne. Hull (Canada): Éditions «L'Eclair», 1955.
  • Minkiel, Stephen J., CM, éd. Jacques Maritain: L'homme de notre temps. Erie, PA: Gannon University Press, 1981.
  • Académie nationale de l'éducation. Actes de l'Académie nationale de l'éducation. "Jacques Maritain, un mémoire biographique," Joseph W. Evans. Washington, DC: National Academy of Education, 1978, pp. 92-127.
  • Nielsen, Kai. «Un examen de la théorie thomiste de la loi naturelle [morale]». Dans Natural Law Forum 4 (1959), 44-71. Réimprimé dans son Dieu et les fondements de la moralité. Ottawa, ON: Presses de l'Université d'Ottawa, 1991, ch. 3, pp. 41-68.
  • Nottingham, William J. Christian Foi et action séculière: une introduction à la vie et à la pensée de Jacques Maritain. Saint-Louis, MO: The Bethany Press, 1968.
  • Ollivant, Douglas A. (éd.). Jacques Maritain et les nombreuses façons de savoir, Washington DC: Catholic University of America Press, 2002.
  • Papini, Roberto, éd. L'Apporto del Personalismo alla Costruzione dell 'Europa. Milan: Massimo, 1981.
  • Papini, Roberto, éd. Jacques Maritain et la Società Contemporanea. Milan: Massimo, 1978.
  • Possenti, Vittorio. Una Filosofia per la Transizione. Milan: Massimo, 1984.
  • Possenti, Vittorio, éd. Jacques Maritain: Oggi. Milan: Vita e Pensiero, 1983.
  • Possenti, Vittorio, éd. Maritain e Marx. Milan: Massimo, 1978.
  • Possenti, Vittorio. «Philosophie du droit et loi naturelle selon Jacques Maritain». In Jacques Maritain: philosophe dans la cité / un philosophe dans le monde. Ed. Jean-Louis Allard. Ottawa: Presses de l'Université d'Ottawa, 1985, p. 313-326.
  • Prouvost, Géry. Catholicité de l'intelligence métaphysique: La philosophie dans la foi selon Jacques Maritain. Paris: Pierre Téqui, 1991.
  • Prouvost, Géry. Étienne Gilson-Jacques Maritain: Correspondance 1923-1971. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1991.
  • Ramsey, Paul. Neuf moralistes modernes. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1962.
  • Redpath, Peter A., éd. Du crépuscule à l'aube: la vision culturelle de Jacques Maritain. Mishawaka, IN: American Maritain Association, 1990.
  • Schmitz, Kenneth L. «Jacques Maritain et Karol Wojtyla: Approaches to Modernity» dans The Bases of Ethics, (éd. William Sweet), Milwaukee, Marquette University Press, 2000.
  • Schultz, Walter James. «L'éclipse de la personne dans l'iconographie postmoderne», Maritain Studies-Etudes Maritainiennes 17 (2001): 87-102.
  • Torre, Michael D., éd. La liberté dans le monde moderne: Jacques Maritain, Yves R. Simon, Mortimer J. Adler. Mishawaka, IN: American Maritain Association, 1990.

Les collections

  • Jacques Maritain: Son oeuvre philosophique. Paris: Bibliothèque de la Revue Thomiste, 1948.
  • La revue de la politique. «Maritain Centenary». Vol. 44, n ° 4, octobre 1982.
  • Le volume maritain du thomiste. New York: Sheed et Ward, 1943.

Des études supplémentaires sur l'œuvre de Maritain sont disponibles dans des revues telles que Études maritainiennes-Maritain Studies, Cahiers Jacques et Raïssa Maritain, et Notes et documents: pour une recherche personnelle.

Autres ressources Internet

  • Le Centre Jacques Maritain, Université Notre-Dame [comprend des textes électroniques de plusieurs textes majeurs de Maritain, ainsi que des transcriptions de manuscrits]
  • Ressources sur Jacques Maritain (Malsapina College, Colombie-Britannique)
  • L'Association canadienne Jacques Maritain

Recommandé: