Bouddha

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Bouddha

Première publication jeu.17 février 2011

Le Bouddha (fl. Vers 450 avant notre ère) est l'individu dont les enseignements forment la base de la tradition bouddhiste. Ces enseignements, conservés dans des textes connus sous le nom de Nikāyas ou Āgamas, concernent la recherche de la libération de la souffrance. Alors que le but ultime des enseignements du Bouddha est donc d'aider les individus à atteindre la bonne vie, son analyse de la source de la souffrance implique au centre des affirmations concernant la nature des personnes, ainsi que la façon dont nous acquérons des connaissances sur le monde et notre place dans celui-ci. Ces enseignements ont formé la base d'une tradition philosophique qui a développé et défendu une variété de théories sophistiquées en métaphysique et en épistémologie.

  • 1. Bouddha comme philosophe
  • 2. Enseignements de base
  • 3. Non-soi
  • 4. Karma et renaissance
  • 5. Attitude envers la raison
  • Bibliographie

    • Sources primaires
    • Sources secondaires
  • Outils académiques
  • Section des autres ressources Internet
  • Entrées connexes

1. Bouddha comme philosophe

Cette entrée concerne l'individu historique, traditionnellement appelé Gautama, qui est identifié par les savants modernes comme le fondateur du bouddhisme. Selon les enseignements bouddhistes, il y a eu d'autres bouddhas dans le passé, et il y en aura encore d'autres à l'avenir. Le titre «Bouddha», qui signifie littéralement «éveillé», est conféré à un individu qui découvre le chemin du nirvana, la cessation de la souffrance, et propage cette découverte afin que d'autres puissent également atteindre le nirvana. Si l'enseignement selon lequel il y a eu d'autres bouddhas est vrai, alors Gautama n'est pas le fondateur du bouddhisme. Cette entrée suivra l'érudition moderne en prenant une position agnostique sur la question de savoir s'il y a eu d'autres bouddhas, et de même pour des questions concernant le statut et les pouvoirs surhumains que certains bouddhistes attribuent aux bouddhas. La préoccupation de cette entrée est juste ces aspects de la pensée de l'individu historique Gautama qui portent sur le développement de la tradition philosophique bouddhiste.

Le Bouddha sera ici traité comme un philosophe. Le traiter ainsi est controversé, mais avant d'en venir à la raison pour laquelle il devrait en être ainsi, répétons d'abord les aspects fondamentaux de la vie et les enseignements du Bouddha qui sont relativement non controversés. La tradition veut que Gautama ait vécu jusqu'à 80 ans. Jusqu'à récemment, on pensait que ses dates étaient d'environ 560–480 avant notre ère, mais de nombreux érudits soutiennent maintenant qu'il doit être mort vers 405 avant notre ère. Il est né dans une famille riche et puissante, membres du clan Śākya, dans la région de la frontière actuelle entre l'Inde et le Népal. L'histoire raconte qu'au début de l'âge adulte, il a abandonné sa vie confortable de chef de famille (ainsi que sa femme et son jeune fils) pour chercher une solution au problème de la souffrance existentielle. Il a d'abord abordé un certain nombre d'ascètes errants (śramanas) qui prétendaient connaître le chemin de la libération de la souffrance. Trouvant leurs enseignements insatisfaisants, il est parti de lui-même et, grâce à une combinaison de perspicacité et de pratique méditative, a atteint l'état d'illumination (bodhi) qui est censé représenter la cessation de toute autre souffrance. Il a ensuite consacré les 45 dernières années de sa vie à enseigner aux autres les connaissances et les techniques qui l'avaient conduit à cette réalisation. Il a ensuite consacré les 45 dernières années de sa vie à enseigner aux autres les connaissances et les techniques qui l'avaient conduit à cette réalisation. Il a ensuite consacré les 45 dernières années de sa vie à enseigner aux autres les connaissances et les techniques qui l'avaient conduit à cette réalisation.

Gautama pourrait lui-même être classé comme l'un des śramanas. L'existence d'un phénomène tel que les śramanas nous montre qu'il y avait un certain mécontentement à l'égard des pratiques religieuses coutumières alors en vigueur dans le bassin gangétique de l'Inde du Nord. Ces pratiques consistaient en grande partie dans les rituels et les sacrifices prescrits dans les Védas. Parmi les śramanas, il y en avait beaucoup, y compris le Bouddha, qui rejetaient l'autorité des Vedas comme des déclarations définitives sur la nature du monde et notre place dans celui-ci (et pour cette raison sont appelées «hétérodoxes»). Mais dans le canon védique lui-même, il y a une strate de textes (relativement tardifs), les Upaniṣads, qui montre également une désaffection avec le ritualisme brahmane. Parmi les nouvelles idées qui figurent dans ces textes (`` orthodoxes ''),ainsi que dans les enseignements de ces śramanas hétérodoxes dont nous connaissons les doctrines, sont les suivants: que les êtres sensibles (y compris les humains, les animaux non humains, les dieux et les habitants de divers enfers) subissent une renaissance; que la renaissance est régie par les lois causales du karma (les bonnes actions produisent des fruits agréables pour l'agent, les mauvaises actions provoquent des fruits désagréables, etc.); cette renaissance continuelle est intrinsèquement insatisfaisante; qu'il existe un état idéal pour les êtres sensibles impliquant la libération du cycle de la renaissance; et qu'atteindre cet état exige de surmonter l'ignorance concernant sa véritable identité. Divers points de vue sont proposés concernant cette ignorance et comment la surmonter. La Bhagavad Gītā (classée par certaines écoles orthodoxes comme Upaniṣad) énumère quatre de ces méthodes,et discute au moins deux points de vue distincts concernant notre identité: qu'il existe une pluralité de soi distincts, chacun étant le véritable agent des actions d'une personne et le porteur du mérite et du démérite karmiques, mais existant séparément du corps et de ses états associés; et qu'il n'y a qu'un seul moi, de la nature de la conscience pure (un «témoin») et identique à l'essence du cosmos, Brahman ou pur Être indifférencié.

Le Bouddha était d'accord avec ceux de ses contemporains engagés dans le même projet sotériologique que c'est l'ignorance de notre identité qui est responsable de la souffrance. Ce qui distingue ses enseignements (à ce niveau d'analyse) réside dans ce qu'il dit que l'ignorance consiste en: la vanité qu'il y ait un «je» et un «mien». C'est le célèbre enseignement bouddhiste du non-soi (anātman). Et c'est avec cet enseignement que commence la controverse sur la question de savoir si Gautama peut légitimement être représenté comme philosophe. Il y a d'abord ceux qui soulignent (correctement) que le Bouddha ne nie jamais catégoriquement l'existence d'un soi qui transcende ce qui est donné empiriquement, à savoir les cinq skandhas ou éléments psychophysiques. Bien que le Bouddha nie que l'un des éléments psychophysiques soit un soi,ces interprètes affirment qu'il laisse au moins ouverte la possibilité qu'il y ait un soi transcendant au sens de non-empirique. On peut objecter à cela que toute la philosophie indienne classique - bouddhiste et orthodoxe - comprenait que le Bouddha avait nié le court de soi. A cela, on répond parfois que la tradition philosophique postérieure a simplement trompé le Bouddha, du moins en partie parce que le Bouddha a cherché à indiquer quelque chose qui ne peut être saisi par l'exercice de la rationalité philosophique. Sur cette interprétation, le Bouddha ne devrait pas être vu comme un partisan des méthodes philosophiques d'analyse et d'argumentation, mais plutôt comme celui qui voit ces méthodes comme des obstacles à la libération finale. On peut objecter à cela que toute la philosophie indienne classique - bouddhiste et orthodoxe - comprenait que le Bouddha avait nié le court de soi. A cela, on répond parfois que la tradition philosophique postérieure a simplement trompé le Bouddha, du moins en partie parce que le Bouddha a cherché à indiquer quelque chose qui ne peut être saisi par l'exercice de la rationalité philosophique. Sur cette interprétation, le Bouddha ne devrait pas être vu comme un partisan des méthodes philosophiques d'analyse et d'argumentation, mais plutôt comme celui qui voit ces méthodes comme des obstacles à la libération finale. On peut objecter à cela que toute la philosophie indienne classique - bouddhiste et orthodoxe - comprenait que le Bouddha avait nié le court de soi. A cela, on répond parfois que la tradition philosophique postérieure a simplement trompé le Bouddha, du moins en partie parce que le Bouddha a cherché à indiquer quelque chose qui ne peut être saisi par l'exercice de la rationalité philosophique. Sur cette interprétation, le Bouddha ne devrait pas être vu comme un partisan des méthodes philosophiques d'analyse et d'argumentation, mais plutôt comme celui qui voit ces méthodes comme des obstacles à la libération finale.au moins en partie parce que le Bouddha a cherché à indiquer quelque chose qui ne peut être saisi par l'exercice de la rationalité philosophique. Sur cette interprétation, le Bouddha ne devrait pas être vu comme un partisan des méthodes philosophiques d'analyse et d'argumentation, mais plutôt comme celui qui voit ces méthodes comme des obstacles à la libération finale.au moins en partie parce que le Bouddha a cherché à indiquer quelque chose qui ne peut être saisi par l'exercice de la rationalité philosophique. Sur cette interprétation, le Bouddha ne devrait pas être vu comme un partisan des méthodes philosophiques d'analyse et d'argumentation, mais plutôt comme celui qui voit ces méthodes comme des obstacles à la libération finale.

Une autre raison que l'on rencontre parfois pour nier que le Bouddha est un philosophe est qu'il rejette l'activité typiquement philosophique de théorisation sur des questions qui manquent d'application pratique évidente. Sur cette interprétation également, ces penseurs bouddhistes plus tardifs qui se sont lancés dans la construction de théories sur la nature ultime de tout ont simplement omis de tenir compte ou d'apprécier correctement le conseil du Bouddha selon lequel nous évitons de théoriser pour lui-même et limitons notre attention à ces questions. qui sont directement pertinents pour la libération de la souffrance. De ce point de vue, l'enseignement du non-soi n'est pas un peu de la métaphysique, juste un conseil pratique à l'effet qu'il faut éviter de s'identifier à des choses qui sont transitoires et donc vouées au mécontentement. Ce que les deux interprétations partagent, c'est l'hypothèse qu'il est possible d'arriver à ce que le Bouddha lui-même pensait sans s'appuyer sur la compréhension de ses enseignements développés dans la tradition philosophique bouddhiste ultérieure.

Cette hypothèse peut être remise en question. Notre connaissance des enseignements du Bouddha passe par des textes qui n'ont été écrits que plusieurs siècles après sa mort, sont dans des langues (pāli et traductions chinoises du sanskrit) autres que celle qu'il est susceptible d'avoir parlée, et en désaccord sur des points importants. respects. La première difficulté n'est peut-être pas aussi grave qu'il n'y paraît, étant donné que les discours du Bouddha ont probablement été répétés peu de temps après sa mort et préservés par transmission orale jusqu'au moment où ils se sont engagés à écrire. Et la seconde n'est pas non plus insurmontable. Mais le troisième est troublant, en ce qu'il suggère que la transmission textuelle impliquait des processus d'insertion et de suppression au profit d'une partie ou d'une autre dans les conflits sectaires. Nos sources anciennes en attestent:on rencontrera un différend parmi les penseurs bouddhistes où une partie cite un énoncé du Bouddha à l'appui de leur position, seulement pour que l'autre partie réponde que le texte d'où la citation est tirée n'est pas universellement reconnu comme faisant autorité la parole du Bouddha. Cela suggère que notre récit de l'enseignement du Bouddha peut être teinté par l'élaboration philosophique de ces enseignements proposés par des penseurs ultérieurs dans la tradition bouddhiste. L'enseignement de s peut être teinté par l'élaboration philosophique de ces enseignements proposés par des penseurs ultérieurs de la tradition bouddhiste. L'enseignement de s peut être teinté par l'élaboration philosophique de ces enseignements proposés par des penseurs ultérieurs de la tradition bouddhiste.

Certains savants sont plus optimistes que d'autres quant à la possibilité de surmonter cette difficulté, et ainsi de comprendre ce que le Bouddha lui-même avait pensé, par opposition à ce que les philosophes bouddhistes plus tard pensaient avoir pensé. Aucune position ne sera prise sur ce différend ici. Nous traiterons la pensée du Bouddha telle qu'elle a été comprise dans la tradition philosophique ultérieure qu'il avait inspirée. L'interprétation qui en résulte peut ou non être fidèle à ses intentions. Il est au moins logiquement possible qu'il ait cru qu'il y avait un moi transcendant qui ne peut être connu que par l'intuition mystique, ou que l'exercice de la rationalité philosophique ne mène qu'à une théorisation stérile et à une émancipation réelle. Ce que nous pouvons dire avec une certaine assurance, c'est que ce n'est pas ainsi que la tradition philosophique bouddhiste l'a compris. C'est leur compréhension qui fera l'objet de cet essai.

2. Enseignements de base

Les enseignements de base du Bouddha sont généralement résumés à l'aide du dispositif des Quatre Nobles Vérités:

  1. Il y a de la souffrance.
  2. Il y a l'origine de la souffrance.
  3. Il y a la cessation de la souffrance.
  4. Il y a un chemin vers la cessation de la souffrance.

La première de ces affirmations peut sembler évidente, même lorsque la «souffrance» est comprise non pas comme une simple douleur mais comme une souffrance existentielle, le genre de frustration, d'aliénation et de désespoir qui découlent de notre expérience du transitoire. Mais on dit qu'il y a différents niveaux d'appréciation de cette vérité, certains assez subtils et difficiles à atteindre; on dit que le plus élevé implique la prise de conscience que tout est de la nature de la souffrance. Peut-être est-il suffisant aux fins présentes de souligner que, bien que ce ne soit pas l'affirmation invraisemblable que tous les états et événements de la vie sont nécessairement vécus comme insatisfaisants, la prise de conscience que tout (soi-même inclus) est impermanent peut saper une condition préalable à la jouissance réelle de les événements d'une vie:que de tels événements ont un sens en raison de leur place dans un récit ouvert.

C'est avec le développement et l'élaboration de (2) que commence une controverse philosophique de fond. (2) est la simple affirmation selon laquelle il y a des causes et des conditions à l'apparition de la souffrance. (3) souligne alors clairement que si l'origine de la souffrance dépend de causes, la souffrance future peut être évitée en provoquant la cessation de ces causes. (4) spécifie un ensemble de techniques dont on dit qu'elles sont efficaces dans une telle cessation. Beaucoup dépend alors de l'identification correcte des causes de la souffrance. La réponse est traditionnellement énoncée dans une liste composée de douze maillons dans une chaîne causale qui commence par l'ignorance et se termine par la souffrance (représentée par les états de vieillesse, de maladie et de mort). La recherche moderne a établi que cette liste est une compilation ultérieure. Pour les textes qui prétendent transmettre le Bouddha 'Les propres enseignements de s donnent deux formulations légèrement différentes de cette liste, et des formulations plus courtes ne contenant que certains des douze éléments se trouvent également dans les textes. Mais il semble sûr de dire que le Bouddha a enseigné une analyse des origines de la souffrance à peu près dans le sens suivant: étant donné l'existence d'un assemblage pleinement fonctionnel d'éléments psychophysiques (les parties qui composent un être sensible), l'ignorance concernant les trois caractéristiques d'existence sensible - souffrance, impermanence et non-soi conduira, au cours d'interactions normales avec l'environnement, à l'appropriation (l'identification de certains éléments comme «je» et «mien»). Cela conduit à son tour à la formation d'attachements, sous forme de désir et d'aversion, et au renforcement de l'ignorance concernant la vraie nature de l'existence sensible. Celles-ci garantissent une renaissance future, et donc des instances futures de vieillesse, de maladie et de mort, dans un cycle potentiellement sans fin.

On dit que la clé pour échapper à ce cycle réside dans la réalisation de la vérité sur l'existence sensible - qu'elle est caractérisée par la souffrance, l'impermanence et le non-soi. Mais cette prise de conscience n'est pas facile à réaliser, car les actes d'appropriation ont déjà fait du désir, de l'aversion et de l'ignorance profondément enracinés les habitudes de l'esprit. Ainsi, les mesures spécifiées en (4) comprennent diverses formes de formation destinées à remplacer ces habitudes par d'autres plus propices à voir les choses telles qu'elles sont. Un entraînement à la méditation est également prescrit, comme moyen d'améliorer ses capacités d'observation, en particulier en ce qui concerne ses propres états psychologiques. La perspicacité est cultivée grâce à l'utilisation de ces pouvoirs d'observation nouvellement développés, comme informés par les connaissances acquises grâce à l'exercice de la rationalité philosophique. Il y a un débat dans la tradition postérieure sur la question de savoir si la libération finale peut être atteinte par la seule perspicacité théorique, par la méditation seule ou seulement en utilisant les deux techniques. Ch'an, par exemple, est basé sur la prémisse que l'illumination peut être atteinte par la méditation seule, alors que Theravāda préconise d'utiliser les deux, mais soutient également que l'analyse seule peut être suffisante pour certains. (Ce désaccord commence par un différend sur la façon d'interpréter D I.77–84.) La troisième option semble la plus plausible, mais la première est certainement d'un certain intérêt étant donné sa suggestion selon laquelle on peut atteindre l'état idéal pour les humains simplement en faisant philosophie.est basé sur la prémisse que l'illumination peut être atteinte par la méditation seule, alors que Theravāda préconise d'utiliser les deux, mais soutient également que l'analyse seule peut être suffisante pour certains. (Ce désaccord commence par un différend sur la façon d'interpréter D I.77–84.) La troisième option semble la plus plausible, mais la première est certainement d'un certain intérêt étant donné sa suggestion selon laquelle on peut atteindre l'état idéal pour les humains simplement en faisant philosophie.est basé sur la prémisse que l'illumination peut être atteinte par la méditation seule, alors que Theravāda préconise d'utiliser les deux, mais soutient également que l'analyse seule peut être suffisante pour certains. (Ce désaccord commence par un différend sur la façon d'interpréter D I.77–84.) La troisième option semble la plus plausible, mais la première est certainement d'un certain intérêt étant donné sa suggestion selon laquelle on peut atteindre l'état idéal pour les humains simplement en faisant philosophie.

Le Bouddha semble avoir considéré (2) constituer le noyau de sa découverte. Il appelle ses enseignements une «voie médiane» entre deux points de vue extrêmes, et c'est cette affirmation concernant les origines causales de la souffrance qu'il identifie comme la clé pour éviter ces extrêmes. Les extrêmes sont l'éternalisme, l'idée que les personnes sont éternelles, et l'annihilationnisme, l'idée que les personnes disparaissent complètement (généralement comprises comme signifiant à la mort, bien qu'un terme encore plus court qu'une vie ne soit pas exclu). Il sera évident que l'éternalisme nécessite l'existence du genre de soi que le Bouddha nie. Ce qui n'est pas immédiatement évident, c'est pourquoi le déni d'un tel moi n'équivaut pas à l'affirmation que la personne est anéantie à la mort (ou même plus tôt, selon à quel point on prend les éléments psychophysiques pour être impermanents). La solution à cette énigme réside dans le fait que l'éternalisme et l'annihilationnisme partagent tous deux la présupposition qu'il y a un «je» dont l'existence pourrait soit s'étendre au-delà de la mort, soit se terminer à la mort. L'idée de la «voie du milieu» est que toutes les continuités de la vie peuvent être expliquées en termes de faits sur une série causale d'éléments psychophysiques. N'étant rien de plus qu'une succession de ces événements et états impermanents et impersonnels, la question du sort ultime de ce «je», prétendu propriétaire de ces éléments, ne se pose tout simplement pas. Les continuités de s peuvent être expliquées en termes de faits sur une série causale d'éléments psychophysiques. N'étant rien de plus qu'une succession de ces événements et états impermanents et impersonnels, la question du sort ultime de ce «je», prétendu propriétaire de ces éléments, ne se pose tout simplement pas. Les continuités de s peuvent être expliquées en termes de faits sur une série causale d'éléments psychophysiques. N'étant rien de plus qu'une succession de ces événements et états impermanents et impersonnels, la question du sort ultime de ce «je», prétendu propriétaire de ces éléments, ne se pose tout simplement pas.

Cette vision réductionniste des êtres sensibles a été plus tard articulée en termes de distinction entre deux types de vérité, conventionnelle et ultime. Chaque type de vérité a son propre domaine d'objets, les choses qui ne sont que conventionnellement réelles et les choses qui sont finalement réelles respectivement. Les entités conventionnellement réelles sont les choses qui sont acceptées comme réelles par le bon sens, mais qui, après une analyse plus approfondie, se révèlent être des ensembles composés d'entités plus simples et donc pas du tout réelles à proprement parler. L'exemple de base d'une entité conventionnellement réelle est le char, que nous considérons comme réel uniquement parce qu'il est plus pratique, compte tenu de nos intérêts et de nos limites cognitives, d'avoir un seul nom pour les pièces lorsqu'elles sont assemblées de la bonne manière. Puisque notre croyance qu'il y a des chars est donc due au fait que nous avons un certain concept utile,on dit que le char n'est qu'une fiction conceptuelle. (Cela ne signifie pas, cependant, que toute conceptualisation est une falsification; seuls les concepts qui permettent une analyse réductrice conduisent à cette inflation artificielle de notre ontologie, et donc à une sorte d'erreur.) En fin de compte, les entités réelles sont ces parties ultimes dans lesquelles les fictions conceptuelles sont analysables. Une déclaration finalement vraie est celle qui décrit correctement comment certaines entités finalement réelles sont organisées. Un énoncé conventionnellement vrai est celui qui, étant donné la façon dont les entités finalement réelles sont arrangées, décrirait correctement certaines fictions conceptuelles si elles existaient également. La vérité ultime concernant les entités finalement réelles pertinentes aide à expliquer pourquoi il devrait s'avérer utile d'accepter des déclarations conventionnellement vraies (telles que `` Le roi Milinda est monté sur un char '') lorsque les objets décrits dans ces déclarations sont de simples fictions.

En utilisant cette distinction entre les deux vérités, la vision clé de la «voie du milieu» peut être exprimée comme suit. La vérité ultime sur les êtres sensibles est simplement qu'il existe une série causale d'éléments psychophysiques impermanents et impersonnels. Puisque ceux-ci sont tous impermanents et manquent d'autres propriétés qui seraient requises d'une essence de la personne, aucune d'elles n'est un soi. Mais étant donné la bonne disposition de telles entités dans une série causale, il est utile de les considérer comme constituant une chose, une personne. Il est donc conventionnellement vrai qu'il y a des personnes, des choses qui durent toute une vie et éventuellement (s'il y a renaissance) plus longtemps. Cela est conventionnellement vrai car, d'une manière générale, il y a plus de bonheur global et moins de douleur et de souffrance globales lorsqu'une partie d'une telle série s'identifie avec d'autres parties de la même série. Par exemple,lorsque l'ensemble actuel d'éléments psychophysiques s'identifie aux éléments futurs, il est moins susceptible de s'engager dans un comportement (comme le tabagisme) qui se traduit par un plaisir présent mais une douleur future bien plus grande. L'utilité de cette convention est cependant limitée. Passé un certain point - à savoir le moment où nous le prenons trop au sérieux, comme plus qu'une simple fiction utile - il en résulte une souffrance existentielle. La cessation de la souffrance est atteinte en extirpant tout sens d'un «je» qui sert d'agent et de propriétaire.comme plus qu'une fiction utile, elle entraîne une souffrance existentielle. La cessation de la souffrance est atteinte en extirpant tout sens d'un «je» qui sert d'agent et de propriétaire.comme plus qu'une fiction utile, elle entraîne une souffrance existentielle. La cessation de la souffrance est atteinte en extirpant tout sens d'un «je» qui sert d'agent et de propriétaire.

3. Non-soi

La stratégie de la `` voie médiane '' du Bouddha peut être vue comme une stratégie consistant d'abord à affirmer qu'il n'y a rien que le mot `` je '' dénote véritablement, puis à expliquer que notre sens erroné d'un `` je '' découle de notre utilisation de la fiction utile représentée par le concept de la personne. Alors que la deuxième partie de cette stratégie ne reçoit sa pleine articulation que dans le développement ultérieur de la théorie des deux vérités, la première partie se trouve dans les propres enseignements du Bouddha, sous la forme de plusieurs arguments philosophiques pour le non-soi. Le plus connu d'entre eux est l'argument de l'impermanence (S III.66–8), qui a cette structure de base:

  1. S'il y avait un moi, ce serait permanent.
  2. Aucun des cinq types d'éléments psychophysiques n'est permanent.
  3. ∴ Il n'y a pas de moi.

C'est le fait que cet argument ne contienne pas de prémisse affirmant explicitement que les cinq skandhas (classes d'élément psychophysique) sont exhaustives des constituants des personnes, plus le fait que celles-ci soient toutes dites empiriquement observables, qui conduit certains à affirmer que le Bouddha n'avait pas l'intention de nier l'existence d'un self tout court. Il existe, cependant, des preuves que le Bouddha était généralement hostile aux tentatives d'établir l'existence d'entités non observables. Dans le Pohapāda Sutta (D I.178-203), par exemple, le Bouddha compare quelqu'un qui pose un voyant invisible afin d'expliquer notre conscience introspective des cognitions, à un homme qui a conçu le désir de la plus belle femme du monde. monde basé uniquement sur la pensée qu'une telle femme doit sûrement exister. Et dans le Tevijja Sutta (D I.235–52),le Bouddha rejette la prétention de certains brahmanes de connaître le chemin vers l'unité avec Brahman, au motif que personne n'a réellement observé ce Brahman. Cela rend plus plausible l'hypothèse selon laquelle l'argument a pour prémisse implicite l'affirmation selon laquelle il n'y a pas plus pour la personne que les cinq skandhas.

La prémisse (1) semble être basée sur l'hypothèse que les personnes subissent une renaissance, ainsi que sur la pensée qu'une fonction d'un soi serait de rendre compte de l'identité personnelle diachronique. Par «permanent», on entend ici une existence continue pendant au moins plusieurs vies. Ceci est démontré par le fait que le Bouddha exclut le corps en tant que soi au motif que le corps n'existe que pour une vie. (Cela démontre également que le Bouddha ne voulait pas dire par `` impermanent '' ce que certains philosophes bouddhistes plus tard voulaient dire, à savoir n'exister que pour un instant; la doctrine bouddhiste du momentané représente un développement ultérieur.) Les entités mentales qui composent les quatre autres les types d'éléments psychophysiques peuvent sembler des candidats plus prometteurs,mais ceux-ci sont exclus au motif que ceux-ci proviennent tous de la dépendance du contact entre la faculté sensorielle et l'objet, et ne durent pas plus longtemps qu'un événement particulier sens-objet-contact. Qu'il ait énuméré cinq types d'éléments psychophysiques, et pas un seul, montre que le Bouddha a embrassé une sorte de dualisme. Mais cette stratégie de démonstration de l'impermanence des éléments psychologiques montre que son dualisme n'était pas le genre de dualisme corps-esprit familier des ontologies de substance comme celles de Descartes et de l'école Nyāya de la philosophie orthodoxe indienne. Au lieu de voir l'esprit comme le porteur persistant de ces événements transitoires comme des occurrences de cognition, de sentiment et de volonté, il traite «l'esprit» comme une sorte de terme agrégé désignant des faisceaux d'événements mentaux transitoires. Ces événements étant impermanents,eux aussi ne tiennent pas compte de l'identité personnelle diachronique de la manière dont on pourrait s'attendre à ce qu'un soi le fasse.

Un autre argument pour le non-soi, qui pourrait être appelé l'argument du contrôle (S III.66–8), a cette structure:

  1. S'il y avait un moi, on ne pourrait jamais désirer qu'il soit changé.
  2. Chacun des cinq types d'élément psychophysique est tel que l'on peut désirer qu'il soit changé.
  3. ∴ Il n'y a pas de moi.

La prémisse (1) est déroutante. Il semble présupposer que le moi doit avoir un contrôle complet sur lui-même, de sorte qu'il ajuste sans effort son état à ses désirs. Que le soi doive être considéré comme le lieu de contrôle est certainement plausible. Les auto-théoriciens indiens qui prétendent que le moi n'est qu'un simple témoin passif reconnaissent que la charge de la preuve incombe à eux de montrer que le moi n'est pas un agent. Mais il semble invraisemblablement exigeant d'exiger du moi qu'il ait un contrôle total sur lui-même. Nous n'avons pas besoin que cette vision se voit elle-même si elle veut voir d'autres choses. Le cas de la vision suggère cependant une interprétation alternative. Nous pourrions soutenir que la vision ne se voit pas pour la raison que cela violerait un principe d'irréflexivité, en ce sens qu'une entité ne peut pas fonctionner sur elle-même. Les philosophes indiens qui acceptent ce principe citent des exemples de soutien tels que le couteau qui ne peut pas se couper et le bout du doigt qui ne peut pas se toucher. Si ce principe est accepté, alors si le moi était le lieu de contrôle, il s'ensuivrait qu'il ne pourrait jamais exercer cette fonction sur lui-même. Un soi qui était le contrôleur ne pourrait jamais se trouver dans la position de chercher à changer son état en un état qu'il jugerait plus souhaitable. Sur cette interprétation, la première prémisse semble être vraie. Et il y a de nombreuses preuves que (2) est vrai: il est difficile d'imaginer un état corporel ou psychologique sur lequel on pourrait ne pas souhaiter exercer de contrôle. Par conséquent, étant donné l'hypothèse que la personne est entièrement composée des éléments psychophysiques, il semble s'ensuivre qu'un soi de cette description n'existe pas.

Ces deux arguments semblent donc donner de bonnes raisons de nier un soi qui pourrait fonder l'identité personnelle diachronique et servir de locus de contrôle, étant donné l'hypothèse qu'il n'y a pas plus pour la personne que les éléments psychophysiques empiriquement donnés. Mais il devient maintenant quelque peu un casse-tête comment expliquer l'identité personnelle diachronique et l'agence. Pour commencer par ce dernier, l'argument du contrôle ne suggère-t-il pas que le contrôle doit être exercé par autre chose que les éléments psychophysiques? C'était précisément la conclusion de l'école Sāṃkhya de philosophie indienne orthodoxe. L'un de leurs arguments en faveur de l'existence d'un soi était qu'il est possible d'exercer un contrôle sur tous les constituants empiriquement donnés de la personne; alors qu'ils sont d'accord avec le Bouddha sur le fait qu'un soi n'est jamais observé,ils prennent les phénomènes d'agentivité comme des motifs pour poser un soi qui transcende toute expérience possible.

Cette ligne d'objection à l'enseignement du non-soi par le Bouddha est cependant plus communément formulée en réponse à l'argument de l'impermanence. Peut-être que sa forme la plus dramatique vise l'acceptation par le Bouddha des doctrines du karma et de la renaissance. Il est clair que le corps cesse d'exister à la mort. Et étant donné l'argument du Bouddha selon lequel les états mentaux proviennent tous de la dépendance à des événements de contact sens-objet, il semble qu'aucun constituant psychologique de la personne ne puisse non plus transmigrer. Pourtant, le Bouddha affirme que les personnes qui n'ont pas encore atteint l'illumination renaîtront en tant qu'êtres sensibles après leur mort. S'il n'y a aucun constituant quoi que ce soit qui passe d'une vie à l'autre,comment l'être dans la prochaine vie pourrait-il être la même personne que l'être dans cette vie? Cette question devient d'autant plus pointue quand on ajoute que la renaissance est gouvernée par le karma, quelque chose qui fonctionne comme une sorte de justice cosmique: ceux qui sont nés dans des circonstances heureuses le font à la suite de bonnes actions dans des vies antérieures, tandis que les naissances désagréables résultent de mauvaises actions passées. Un tel système de récompense et de punition ne pourrait être que si le destinataire du fruit karmique agréable ou désagréable est la même personne que l'agent de l'action bonne ou mauvaise. Et l'adversaire trouve incompréhensible comment cela pourrait être ainsi en l'absence d'un moi persistant.tandis que les naissances désagréables résultent de mauvaises actions passées. Un tel système de récompense et de punition ne pourrait être que si le destinataire du fruit karmique agréable ou désagréable est la même personne que l'agent de l'action bonne ou mauvaise. Et l'adversaire trouve incompréhensible comment cela pourrait être ainsi en l'absence d'un moi persistant.tandis que les naissances désagréables résultent de mauvaises actions passées. Un tel système de récompense et de punition ne pourrait être que si le destinataire du fruit karmique agréable ou désagréable est la même personne que l'agent de l'action bonne ou mauvaise. Et l'adversaire trouve incompréhensible comment cela pourrait être ainsi en l'absence d'un moi persistant.

4. Karma et renaissance

Ce ne sont pas seulement les auto-théoriciens indiens classiques qui ont trouvé cette objection convaincante. Certains bouddhistes l'ont également fait. Cependant, parmi ces bouddhistes, cela a conduit au rejet non pas du non-soi mais de la renaissance. (Historiquement, cette réponse n'était pas inconnue parmi les bouddhistes d'Asie de l'Est, et ce n'est pas rare parmi les bouddhistes occidentaux aujourd'hui.) La preuve que le Bouddha lui-même a accepté la renaissance et le karma semble cependant assez forte. La tradition postérieure ferait la distinction entre deux types de discours dans le corps des enseignements du Bouddha: ceux destinés à un public de chefs de famille cherchant l'instruction d'un sage, et ceux destinés à un public de renonçants monastiques déjà versés dans ses enseignements. Et ce serait une chose si son utilisation des concepts de karma et de renaissance se limitait au premier. Car alors de tels appels pourraient être expliqués comme un autre exemple de la compétence pédagogique du Bouddha (communément appelé upāya). L'idée serait que les ménages qui ne se conforment pas aux exigences les plus élémentaires de la moralité ne sont pas susceptibles (pour des raisons qui seront discutées sous peu) de faire des progrès significatifs vers la cessation de la souffrance et l'enseignement du karma et de la renaissance, même si ce n'est pas strictement en parlant vrai, donne à ceux qui l'acceptent une raison (prudentielle) d'être morale. Mais cette sorte de justification «noble mensonge» pour le Bouddha enseignant une doctrine qu'il n'accepte pas échoue face à la preuve qu'il l'a également enseignée à des moines assez avancés (par exemple, A III.33). Et ce qu'il a enseigné n'est pas la version du karma populaire dans certains cercles aujourd'hui, selon laquelle, par exemple,un acte commis par haine rend l'agent un peu plus disposé à effectuer des actions similaires pour des motifs similaires à l'avenir, ce qui à son tour rend les expériences négatives plus probables pour l'agent. Ce que le Bouddha enseigne au contraire, c'est la vision beaucoup plus stricte que chaque action a sa propre conséquence spécifique pour l'agent, dont la nature hédonique est déterminée conformément aux lois causales et de manière à exiger la renaissance aussi longtemps que l'action continue. Donc, s'il y a un conflit entre la doctrine du non-soi et l'enseignement du karma et de la renaissance, il ne doit pas être résolu en affaiblissant l'engagement du Bouddha envers ce dernier. Ce que le Bouddha enseigne au contraire, c'est la vision beaucoup plus stricte que chaque action a sa propre conséquence spécifique pour l'agent, dont la nature hédonique est déterminée conformément aux lois causales et de manière à exiger la renaissance aussi longtemps que l'action continue. Donc, s'il y a un conflit entre la doctrine du non-soi et l'enseignement du karma et de la renaissance, il ne doit pas être résolu en affaiblissant l'engagement du Bouddha envers ce dernier. Ce que le Bouddha enseigne au contraire, c'est la vision beaucoup plus stricte que chaque action a sa propre conséquence spécifique pour l'agent, dont la nature hédonique est déterminée conformément aux lois causales et de manière à exiger la renaissance aussi longtemps que l'action continue. Donc, s'il y a un conflit entre la doctrine du non-soi et l'enseignement du karma et de la renaissance, il ne doit pas être résolu en affaiblissant l'engagement du Bouddha envers ce dernier.

Le terme sanskrit karma signifie littéralement «action». Ce que l'on appelle de nos jours plus ou moins la théorie du karma est, pour parler plus strictement, l'idée qu'il existe une relation causale entre l'action (karma) et le `` fruit '' (phala), ce dernier étant une expérience de plaisir, de douleur ou d'indifférence. pour l'agent de l'action. C'est le point de vue que le Bouddha semble avoir accepté dans sa forme la plus simple. On dit que les actions sont de trois types: corporelles, verbales et mentales. Le Bouddha insiste cependant sur le fait que par action on entend non pas le mouvement ou le changement impliqué, mais plutôt la volonté ou l'intention qui a provoqué le changement. Comme le souligne Gombrich (2009), l'insistance du Bouddha sur ce point reflète le passage d'une vision rituelle antérieure de l'action à une vision qui fait entrer l'action dans le cadre de l'éthique. Car c'est lorsque les actions sont considérées comme soumises à une appréciation morale que l'intention devient pertinente. On n'effectue pas, par exemple, l'action moralement blâmable de parler insultant à un ancien simplement en émettant des sons qui se rapprochent de la prononciation des blasphèmes en présence d'un ancien; les perroquets et les enfants prélinguistiques peuvent en faire autant. Ce qui compte pour l'évaluation morale, c'est l'état mental (le cas échéant) qui a produit le changement corporel, verbal ou mental. Et c'est l'occurrence de ces états mentaux qui est censée provoquer l'occurrence ultérieure d'expériences hédoniquement bonnes, mauvaises et neutres. Plus spécifiquement, c'est l'occurrence des trois états mentaux «souillés» qui produit des fruits karmiques. Les trois souillures (kleśa s) sont le désir, l'aversion et l'ignorance. Et on nous dit assez précisément (A III.33) que les actions effectuées par un agent dans lequel ces trois souillures ont été détruites n'ont pas de conséquences karmiques; un tel agent vit sa dernière naissance.

Une certaine prudence est requise pour comprendre cette affirmation concernant les souillures. Le Bouddha semble dire qu'il est possible d'agir non seulement sans ignorance, mais aussi en l'absence de désir ou d'aversion, mais il est difficile de voir comment il pourrait y avoir une action intentionnelle sans une motivation positive ou négative. Pour contourner cette difficulté, il faut se rendre compte que par «désir» et «aversion», on entend respectivement ces motifs positifs et négatifs qui sont colorés par l'ignorance, à savoir. l'ignorance concernant la souffrance, l'impermanence et le non-soi. Vraisemblablement, la personne éclairée, tout en connaissant la vérité sur ces questions, peut toujours s'engager dans une action motivée. Leurs actions ne reposent pas sur la présupposition qu'il existe un «je» pour lequel ces actions peuvent avoir une signification. L'ignorance sur ces questions perpétue la renaissance,et donc d'autres occasions de souffrance existentielle, en facilitant une structure motivationnelle qui renforce son ignorance. Nous pouvons maintenant voir comment le respect de la morale de bon sens pourrait être considéré comme une première étape sur le chemin de la cessation de la souffrance. Alors que la présence de l'ignorance rend toute action - même celle jugée moralement bonne - karmiquement puissante, ces actions communément considérées comme moralement mauvaises sont des renforçateurs particulièrement puissants de l'ignorance, en ce sens qu'elles découlent de l'hypothèse que le bien-être de l'agent est d'une importance primordiale. Si la reconnaissance de la valeur morale d'autrui peut encore impliquer la vanité qu'il y ait un «je», elle peut néanmoins constituer un progrès vers la dissolution du sens de soi.l'ignorance. Nous pouvons maintenant voir comment le respect de la morale de bon sens pourrait être considéré comme une première étape sur le chemin de la cessation de la souffrance. Alors que la présence de l'ignorance rend toute action - même celle jugée moralement bonne - karmiquement puissante, ces actions communément considérées comme moralement mauvaises sont des renforçateurs particulièrement puissants de l'ignorance, en ce sens qu'elles découlent de l'hypothèse que le bien-être de l'agent est d'une importance primordiale. Si la reconnaissance de la valeur morale d'autrui peut encore impliquer la vanité qu'il y ait un «je», elle peut néanmoins constituer un progrès vers la dissolution du sens de soi.l'ignorance. Nous pouvons maintenant voir comment le respect de la morale de bon sens pourrait être considéré comme une première étape sur le chemin de la cessation de la souffrance. Alors que la présence de l'ignorance rend toute action - même celle jugée moralement bonne - karmiquement puissante, ces actions communément considérées comme moralement mauvaises sont des renforçateurs particulièrement puissants de l'ignorance, en ce sens qu'elles découlent de l'hypothèse que le bien-être de l'agent est d'une importance primordiale. Si la reconnaissance de la valeur morale d'autrui peut encore impliquer la vanité qu'il y ait un «je», elle peut néanmoins constituer un progrès vers la dissolution du sens de soi.ces actions généralement considérées comme moralement mauvaises sont des renforçateurs particulièrement puissants de l'ignorance, en ce sens qu'elles découlent de l'hypothèse que le bien-être de l'agent est d'une importance primordiale. Si la reconnaissance de la valeur morale d'autrui peut encore impliquer la vanité qu'il y ait un «je», elle peut néanmoins constituer un progrès vers la dissolution du sens de soi.ces actions généralement considérées comme moralement mauvaises sont des renforçateurs particulièrement puissants de l'ignorance, en ce sens qu'elles découlent de l'hypothèse que le bien-être de l'agent est d'une importance primordiale. Si la reconnaissance de la valeur morale d'autrui peut encore impliquer la vanité qu'il y ait un «je», elle peut néanmoins constituer un progrès vers la dissolution du sens de soi.

Cette excursus dans ce que le Bouddha entendait par karma peut nous aider à voir comment sa stratégie de la voie du milieu pourrait être utilisée pour répondre à l'objection au non-soi de la renaissance. Cette objection était que la récompense et le châtiment générés par le karma à travers les vies ne pourraient jamais être mérités en l'absence d'un moi en transmigration. La stratégie de la voie du milieu implique généralement de localiser et de rejeter une hypothèse partagée par une paire de points de vue extrêmes. Dans ce cas, les vues seront (1) que la personne dans la vie ultérieure mérite le fruit généré par l'action dans la vie antérieure, et (2) que cette personne ne mérite pas le fruit. Une hypothèse partagée par (1) et (2) est que les personnes méritent une récompense et une punition en fonction du caractère moral de leurs actions, et on pourrait nier cette hypothèse. Mais cela équivaudrait à du nihilisme moral,et on dit qu'une voie médiane évite les nihilismes (comme l'annihilationnisme). Une alternative plus prometteuse pourrait être de nier qu'il existe en fin de compte des choses telles que des personnes qui pourraient porter des propriétés morales comme le désert. C'est ce que semble vouloir dire le Bouddha lorsqu'il affirme que la personne la plus ancienne et la dernière personne ne sont ni identiques ni différentes (S II.62; S II.76; S II.113). Puisque deux choses existantes doivent être soit identiques, soit distinctes, dire des deux personnes qu'elles ne sont ni l'une ni l'autre, c'est dire qu'à proprement parler elles n'existent pas. S II.76; S II.113). Puisque deux choses existantes doivent être soit identiques, soit distinctes, dire des deux personnes qu'elles ne sont ni l'une ni l'autre, c'est dire qu'à proprement parler elles n'existent pas. S II.76; S II.113). Puisque deux choses existantes doivent être soit identiques, soit distinctes, dire des deux personnes qu'elles ne sont ni l'une ni l'autre, c'est dire qu'à proprement parler elles n'existent pas.

Cette alternative est plus prometteuse car elle évite le nihilisme moral. Car cela permet d'affirmer que les personnes et leurs propriétés morales sont conventionnellement réelles. Dire cela, c'est dire que compte tenu de nos intérêts et de nos limites cognitives, nous réussissons mieux à atteindre notre objectif - minimiser la douleur et la souffrance globales - en agissant comme s'il y avait des personnes ayant des propriétés moralement significatives. En fin de compte, il n'y a que des entités et des événements impersonnels en séquence causale: l'ignorance, les sortes de désirs que l'ignorance facilite, une intention formée sur la base d'un tel désir, une action corporelle, verbale ou mentale, un sentiment de plaisir, de douleur ou d'indifférence, et une occasion de souffrance. L'affirmation est que cette situation est utilement considérée comme, par exemple, une personne qui accomplit une mauvaise action en raison de son ignorance de la vraie nature des choses,reçoit le fruit désagréable qu'ils méritent dans la prochaine vie, et souffre en continuant sur la roue du saṃsāra. Il est utile de penser la situation de cette manière car cela nous aide à localiser les endroits appropriés pour intervenir pour éviter les souffrances futures (la mauvaise action) et les souffrances futures (l'ignorance).

Il est sans aucun doute assez difficile de croire que le karma et la renaissance existent sous la forme que prétend le Bouddha. On dit que leur existence peut être confirmée par ceux qui ont développé le pouvoir de la rétrocognition grâce à une technique yogique avancée. Mais cela n'aide guère ceux qui ne sont pas encore convaincus que la méditation est un moyen de connaissance fiable. Ce que l'on peut dire avec une certaine assurance, c'est que le karma et la renaissance ne sont pas incompatibles avec le non-soi. Une renaissance sans transmigration est logiquement possible.

5. Attitude envers la raison

Quand le Bouddha dit qu'une personne dans une vie et une personne dans une autre vie ne sont ni identiques ni différentes, la première réponse peut être de prendre «différent» pour signifier autre chose que «pas la même». Mais bien que cela soit possible en anglais étant donné l'ambiguïté du «même», ce n'est pas possible dans la source Pāli, où le Bouddha est représenté comme niant sans ambiguïté à la fois l'identité numérique et la distinction numérique. Cela a conduit certains à se demander si le Bouddha n'emploie pas une logique déviante. Ces soupçons sont renforcés par les cas où les options ne sont pas deux mais quatre, cas du soi-disant tétralemme (catuṣkoṭi). Par exemple, lorsque le Bouddha est interrogé sur le statut post-mortem de la personne éclairée ou de l'arhat (par exemple, en M I.483–8), les possibilités sont énumérées comme suit: (1) l'arhat continue d'exister après la mort,(2) n'existe pas après la mort, (3) existe et n'existe pas après la mort, et (4) n'existe pas ou n'existe pas après la mort. Lorsque le Bouddha rejette à la fois (1) et (2), nous obtenons une répétition de «ni identiques ni différents». Mais quand il continue à divertir, puis à rejeter, (3) et (4) les difficultés logiques sont aggravées. Puisque chacun de (3) et (4) semble être formellement contradictoire, considérer l'un ou l'autre revient à envisager la possibilité qu'une contradiction soit vraie. Et leur déni semble équivalent à une affirmation de tiers exclu, ce qui est prima facie incompatible avec le déni à la fois (1) et (2). On peut se demander si nous sommes ici en présence du mystique. Lorsque le Bouddha rejette à la fois (1) et (2), nous obtenons une répétition de «ni identiques ni différents». Mais quand il continue à divertir, puis à rejeter, (3) et (4) les difficultés logiques sont aggravées. Puisque chacun de (3) et (4) semble être formellement contradictoire, considérer l'un ou l'autre revient à envisager la possibilité qu'une contradiction soit vraie. Et leur déni semble équivalent à une affirmation de tiers exclu, ce qui est prima facie incompatible avec le déni à la fois (1) et (2). On peut se demander si nous sommes ici en présence du mystique. Lorsque le Bouddha rejette à la fois (1) et (2), nous obtenons une répétition de «ni identiques ni différents». Mais quand il continue à divertir, puis à rejeter, (3) et (4) les difficultés logiques sont aggravées. Puisque chacun de (3) et (4) semble être formellement contradictoire, considérer l'un ou l'autre revient à envisager la possibilité qu'une contradiction soit vraie. Et leur déni semble équivalent à une affirmation de tiers exclu, ce qui est prima facie incompatible avec le déni à la fois (1) et (2). On peut se demander si nous sommes ici en présence du mystique.entretenir l'un ou l'autre, c'est envisager la possibilité qu'une contradiction soit vraie. Et leur déni semble équivalent à une affirmation de tiers exclu, ce qui est prima facie incompatible avec le déni à la fois (1) et (2). On peut se demander si nous sommes ici en présence du mystique.entretenir l'un ou l'autre, c'est envisager la possibilité qu'une contradiction soit vraie. Et leur déni semble équivalent à une affirmation de tiers exclu, ce qui est prima facie incompatible avec le déni à la fois (1) et (2). On peut se demander si nous sommes ici en présence du mystique.

Il y avait des philosophes bouddhistes qui ont pris «ni le même ni différent» de cette manière. C'étaient les personnalistes (Pudgalavādins), qui étaient ainsi appelés parce qu'ils affirmaient l'existence ultime de la personne en tant que quelque chose nommé et conceptualisé en fonction des éléments psychophysiques. Ils ont affirmé que la personne n'est ni identique ni distincte des éléments psychophysiques. Ils étaient prêts à accepter, en conséquence, que rien ne puisse être dit sur la relation entre la personne et les éléments. Mais leur point de vue a été rejeté par la plupart des philosophes bouddhistes, en partie au motif qu'il conduit rapidement à un paradoxe d'ineffabilité: on ne peut dire ni que la relation de la personne aux éléments est inexprimable, ni qu'elle n'est pas inexprimable. Le point de vue consensuel était plutôt que le fait que l'on puisse dire que la personne n'est ni identique ni distincte des éléments justifie de considérer la personne comme une simple fiction conceptuelle. Concernant les personnes dans les deux vies, ils ont compris que les négations impliquées dans «ni le même ni le différent» étaient de la variété sans engagement, c'est-à-dire qu'elles fonctionnaient comme une négation illocutoire. Si nous convenons que l'énoncé `` 7 est vert '' est sémantiquement mal formé, au motif que les objets abstraits tels que les nombres n'ont pas de couleurs, alors nous pourrions continuer en disant: `` Ne dites pas que 7 est vert, et faites pas dire que ce n'est pas vert non plus ». Il n'y a pas de contradiction ici, puisque l'opérateur de négation illocutoire «ne pas dire» ne génère aucun engagement pour une caractérisation alternative.

Il existe également des preuves que les revendications de type (3) impliquent un paramétrage. Par exemple, la prétention au sujet de l'arhat serait qu'il y a un certain respect dans lequel on peut dire qu'ils existent après la mort, et un autre aspect dans lequel on peut dire qu'ils n'existent plus après la mort. Recevoir une telle proposition n'exige pas qu'on croie qu'il pourrait y avoir de vraies contradictions. Et si les affirmations de type (4) semblent logiquement équivalentes à celles de type (3) (qu'elles impliquent ou non une paramétrisation), la tradition a traité ce type comme affirmant que le sujet est au-delà de toute conceptualisation. Rejeter l'affirmation de type (4) à propos de l'arhat revient à fermer une réponse naturelle aux rejets des trois premières affirmations: que le statut de l'arhat après la mort transcende la compréhension rationnelle. Le fait que le Bouddha ait rejeté les quatre possibilités concernant cette question et les questions connexes ne prouve pas qu'il a employé une logique déviante.

La réponse du Bouddha à des questions comme celles concernant l'arhat est parfois citée pour défendre une affirmation différente sur son attitude envers la rationalité. C'est l'affirmation que le Bouddha était essentiellement un pragmatiste, quelqu'un qui rejette la théorie philosophique pour elle-même et n'emploie la rationalité philosophique que dans la mesure où cela peut aider à résoudre le problème pratique de l'élimination de la souffrance. Le Bouddha semble adopter quelque chose comme cette attitude quand il défend son refus de répondre à des questions comme celle-ci sur l'arhat, ou si la série de vies a un début, ou si le principe vivant (jīva) est identique au corps. Il appelle toutes les vues possibles sur de telles questions à des distractions dans la mesure où y répondre ne conduirait pas à la cessation des souillures et donc à la fin de la souffrance. Et dans une comparaison célèbre (M I.429), il compare quelqu'un qui insiste pour que le Bouddha réponde à ces questions à quelqu'un qui a été blessé par une flèche mais qui n'aura pas la blessure traitée jusqu'à ce qu'on lui dise qui a tiré la flèche, quelle sorte de bois dont la flèche est faite, etc.

Des passages comme ceux-ci attestent certainement de la grande importance que le Bouddha accordait au partage de ses idées pour aider les autres à surmonter la souffrance. Mais cela est cohérent avec la conviction que la rationalité philosophique peut être utilisée pour répondre à des questions qui manquent de lien évident avec des préoccupations pratiques urgentes. Et au moins une fois, le Bouddha fait exactement cela. Pressé de donner ses réponses aux questions sur l'arhat et autres, le Bouddha rejette d'abord toutes les possibilités du tétralemme, et défend son refus au motif que de telles théories ne sont pas propices à la libération du saṃsāra. Mais lorsque son interlocuteur montre des signes de perdre ainsi confiance dans la valeur des enseignements du Bouddha sur le chemin vers la cessation de la souffrance, le Bouddha répond par l'exemple d'un feu qui s'éteint après avoir épuisé son carburant. Si l'on demandait où est allé ce feu, souligne le Bouddha, on pourrait constamment nier qu'il est allé vers le nord, vers le sud ou dans toute autre direction. Il en est ainsi pour la simple raison que les questions «Est-il allé au nord?», «Est-il allé au sud?», Etc., partagent tous la fausse présupposition que le feu continue d'exister. De même, les questions sur l'arhat et autres partagent la fausse présupposition qu'il existe une personne qui pourrait soit continuer d'exister après la mort, cesser d'exister à la mort, etc. La difficulté avec ces questions n'est pas qu'elles essaient. étendre la rationalité philosophique au-delà de son domaine légitime, en tant que servante d'une pratique sotériologiquement utile. C'est plutôt qu'ils reposent sur une fausse présupposition - quelque chose qui se révèle par l'emploi de la rationalité philosophique.

Une autre sorte de contestation de l'affirmation selon laquelle le Bouddha valorisait la rationalité philosophique pour elle-même vient du rôle joué par l'autorité dans la sotériologie bouddhiste. Par exemple, dans la tradition bouddhiste, on rencontre parfois l'affirmation selon laquelle seules les personnes éclairées telles que le Bouddha peuvent connaître tous les détails de la causalité karmique. Et dans la mesure où on pense que les règles morales sont déterminées par les détails de la causalité karmique, cela pourrait être interprété comme signifiant que notre connaissance des règles morales dépend de l'autorité du Bouddha. Encore une fois, le développement ultérieur de la philosophie bouddhiste semble avoir été contraint par le besoin de rendre la théorie compatible avec certaines revendications clés du Bouddha. Par exemple, une école a développé une forme élaborée de quadridimensionnalisme, non à cause d'un mécontentement profond à l'égard du présentisme,mais parce qu'ils croyaient que la non-existence du passé et du futur était incompatible avec la prétendue capacité du Bouddha à connaître les événements passés et futurs. Et certains chercheurs modernes vont jusqu'à se demander si le non-soi fonctionne comme autre chose qu'une sorte de tabou linguistique contre l'utilisation de mots comme «je» et «soi» dans la tradition bouddhiste (Collins 1982: 183). La suggestion est que, tout comme dans certaines autres traditions religieuses, les opinions du fondateur ou les déclarations des Écritures l'emportent sur toutes les autres considérations, y compris toutes les vues obtenues grâce au libre exercice de l'enquête rationnelle, de sorte que dans le bouddhisme aussi, il ne peut y avoir au mieux que une arène très contrainte pour le déploiement de la rationalité philosophique.s capacité présumée de connaître les événements passés et futurs. Et certains chercheurs modernes vont jusqu'à se demander si le non-soi fonctionne comme autre chose qu'une sorte de tabou linguistique contre l'utilisation de mots comme «je» et «soi» dans la tradition bouddhiste (Collins 1982: 183). La suggestion est que, tout comme dans certaines autres traditions religieuses, les opinions du fondateur ou les déclarations des Écritures l'emportent sur toutes les autres considérations, y compris toutes les vues obtenues grâce au libre exercice de l'enquête rationnelle, de sorte que dans le bouddhisme aussi, il ne peut y avoir au mieux que une arène très contrainte pour le déploiement de la rationalité philosophique.s capacité présumée de connaître les événements passés et futurs. Et certains chercheurs modernes vont jusqu'à se demander si le non-soi fonctionne comme autre chose qu'une sorte de tabou linguistique contre l'utilisation de mots comme «je» et «soi» dans la tradition bouddhiste (Collins 1982: 183). La suggestion est que, tout comme dans certaines autres traditions religieuses, les opinions du fondateur ou les déclarations des Écritures l'emportent sur toutes les autres considérations, y compris toutes les vues obtenues grâce au libre exercice de l'enquête rationnelle, de sorte que dans le bouddhisme aussi, il ne peut y avoir, au mieux, que une arène très contrainte pour le déploiement de la rationalité philosophique. Et certains chercheurs modernes vont jusqu'à se demander si le non-soi fonctionne comme autre chose qu'une sorte de tabou linguistique contre l'utilisation de mots comme «je» et «soi» dans la tradition bouddhiste (Collins 1982: 183). La suggestion est que, tout comme dans certaines autres traditions religieuses, les opinions du fondateur ou les déclarations des Écritures l'emportent sur toutes les autres considérations, y compris toutes les vues obtenues grâce au libre exercice de l'enquête rationnelle, de sorte que dans le bouddhisme aussi, il ne peut y avoir au mieux que une arène très contrainte pour le déploiement de la rationalité philosophique. Et certains chercheurs modernes vont jusqu'à se demander si le non-soi fonctionne comme autre chose qu'une sorte de tabou linguistique contre l'utilisation de mots comme «je» et «soi» dans la tradition bouddhiste (Collins 1982: 183). La suggestion est que, tout comme dans certaines autres traditions religieuses, les opinions du fondateur ou les déclarations des Écritures l'emportent sur toutes les autres considérations, y compris toutes les vues obtenues grâce au libre exercice de l'enquête rationnelle, de sorte que dans le bouddhisme aussi, il ne peut y avoir, au mieux, que une arène très contrainte pour le déploiement de la rationalité philosophique.ainsi, dans le bouddhisme aussi, il ne peut y avoir au mieux qu'une arène hautement contrainte pour le déploiement de la rationalité philosophique.ainsi, dans le bouddhisme aussi, il ne peut y avoir au mieux qu'une arène hautement contrainte pour le déploiement de la rationalité philosophique.

Maintenant, il se pourrait que, bien que cela soit vrai de la tradition qui s'est développée à partir des enseignements du Bouddha, le Bouddha lui-même tenait l'utilisation sans entrave de la rationalité en très haute estime. Cela semblerait entrer en conflit avec ce qu'il est représenté comme disant en réponse au rapport selon lequel il est arrivé à ses conclusions uniquement par le raisonnement et l'analyse: qu'un tel rapport est diffamatoire, car il possède un certain nombre de pouvoirs cognitifs surhumains (M I.68).). Mais au moins certains érudits considèrent que ce passage n'est pas les propres mots du Bouddha, mais une expression de préoccupations dévotionnelles ultérieures (Gombrich 2009: 164). En effet, on trouve une discussion animée dans la tradition concernant la question de savoir si le Bouddha est omniscient, une discussion qui pourrait bien refléter la concurrence entre le bouddhisme et les écoles brahmaniques qui postulent un créateur omniscient. Et au moins pour l'essentiel, la tradition bouddhiste prend soin de ne pas attribuer au Bouddha le genre d'omniscience généralement attribué à un être tout-parfait: la connaissance réelle, à un moment donné, de toutes les vérités. Au lieu de cela, on dit qu'un Bouddha n'est omniscient que dans le sens beaucoup plus faible d'avoir toujours la capacité de connaître tout fait individuel pertinent pour le projet sotériologique, à savoir. les détails de leurs propres vies passées, le fonctionnement des lois causales karmiques, et si les souillures d'un individu donné ont été extirpées. De plus, on dit que ces capacités sont celles qu'un Bouddha acquiert grâce à un cours spécifique de formation, et donc celles auxquelles d'autres peuvent raisonnablement aspirer également. L'attitude de la tradition postérieure semble être que, bien que l'on puisse découvrir les faits par soi-même,il serait plus raisonnable de profiter du fait que le Bouddha a déjà fait tout le travail épistémique impliqué. Lorsque nous arrivons dans une nouvelle ville, nous pourrions toujours trouver notre destination finale par essais et erreurs, mais il serait plus logique de demander à quelqu'un qui connaît déjà son chemin.

La tradition philosophique bouddhiste est née d'efforts antérieurs pour systématiser les enseignements du Bouddha. Moins d'un siècle ou deux après la mort du Bouddha, des différences exégétiques conduisirent à des débats concernant la véritable intention du Bouddha sur une question, comme celle entre les personnalistes et d'autres sur le statut de la personne. Bien que les parties à ces débats utilisent de nombreux outils et techniques classiques de la philosophie, elles étaient encore circonscrites par l'hypothèse que les vues du Bouddha sur la question à l'étude font autorité. Avec le temps, cependant, la discussion s'est élargie pour inclure des interlocuteurs représentant divers systèmes brahmaniques. Puisque ce dernier ne considérait pas la parole du Bouddha comme faisant autorité, les penseurs bouddhistes devaient défendre leurs positions par d'autres moyens. Le débat qui en a résulté (qui s'est poursuivi pendant environ neuf siècles) a touché la plupart des sujets maintenant considérés comme la norme en métaphysique, épistémologie et philosophie du langage, et s'est caractérisé par une sophistication considérable de la méthodologie philosophique. Ce que le Bouddha aurait pensé de ces développements, nous ne pouvons le dire avec certitude. Ce que nous pouvons dire, c'est que de nombreux bouddhistes ont cru que l'exercice sans entrave de la rationalité philosophique est tout à fait conforme à ses enseignements. Ce que nous pouvons dire, c'est que de nombreux bouddhistes ont cru que l'exercice sans entrave de la rationalité philosophique est tout à fait conforme à ses enseignements. Ce que nous pouvons dire, c'est que de nombreux bouddhistes ont cru que l'exercice sans entrave de la rationalité philosophique est tout à fait conforme à ses enseignements.

Bibliographie

Sources primaires

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Dīgha Nikāya: Les longs discours du Bouddha: une traduction du Dīgha Nikāya, trans. Maurice Walshe, Boston: Wisdom Publications, 1987.
M Majjhima Nikāya: Les discours de longueur moyenne du Bouddha: une traduction du Majjhima Nikaya, trad. Bhikkhu Nanamoli et Bhikkhu Bodhi, Boston: Wisdom Publications, 1995.
S Saṃyutta Nikāya: Les discours connectés du Bouddha, trad. Bhikkhu Bodhi, Boston: Wisdom Publications, 2000.

Sources secondaires

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  • Gethin, Rupert, 1998. Les fondements du bouddhisme, Oxford: Oxford University Press.
  • Gombrich, Richard F., 1996. Comment le bouddhisme a commencé, Londres: Athlone.
  • –––, 2009. Ce que pensait le Bouddha, Londres: Equinoxe.
  • Gowans, Christopherm, 2003. Philosophie du Bouddha, Londres: Routledge.
  • Harvey, Peter, 1995. The Selfless Mind, Richmond, Royaume-Uni: Curzon.
  • Jayatilleke, KN, 1963. Première théorie bouddhiste de la connaissance, Londres: George Allen et Unwin.
  • Rahula, Walpola, 1967. What the Buddha Taught, 2 e éd., Londres: Unwin.
  • Ronkin, Noa, 2005. Métaphysique bouddhiste précoce, Londres: Routledge.
  • Ruegg, David Seyfort, 1977. «Les utilisations des quatre positions du Catuṣkoṭi et le problème de la description de la réalité dans le bouddhisme mahāyāna». Journal of Indian Philosophy, 5: 1–71.
  • Siderits, Mark, 2007. Le bouddhisme comme philosophie, Indianapolis: Hackett.

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Section des autres ressources Internet

  • Le Pali Tipitaka, textes Pali
  • Dix questions philosophiques à poser sur le bouddhisme, une série de conférences de Richard P. Hayes
  • Accès à Insight, lectures sur le bouddhisme Therevada
  • Buddhanet, Buddha Dharma Education Association